論《壇經》的禪學思想與實踐
吳平
《壇經》是中國禪宗六祖惠能的說法記錄，也是中國僧人著作中唯一被稱為“經”的一部重要典籍。作為禪宗的“宗經”，《壇經》是惠能禪學思想的集中體現，在中國佛教中佔有極其重要的地位。經過一千多年的流傳，《壇經》對中國傳統文化產生了極大的影響，其意義作用已經遠遠超出了佛教的范圍。《壇經》是六祖惠能樹立的新的禪學理論旗幟，他通過自己獨特的禪學思想體系，不僅引發了中國佛教的革新，而且影響到其它思想文化領域，成為研究中國傳統文化的一部不可不讀的重要典籍。
惠能（638--713），又作慧能，俗姓盧。先世是范陽（今北京市西南）人，其父貶官至嶺南新州（今廣東省新興縣東），唐貞觀十二年（638）生惠能，遂為新州人。惠能三歲喪父，稍長靠賣柴養母度日。龍翔元年（661），惠能赴黃梅東禪寺參拜五祖弘忍。八個月後，弘忍密授惠能衣缽，成為禪宗六祖。惠能得法後，回到嶺南四會、懷集一帶隱居，達十五年之久。儀鳳元年（676），惠能至南海（今廣東省廣州市）法性寺，遇印宗法師，得以剃度受戒。次年，惠能至韶州曹溪寶林寺，弘揚“直指人心，見性成佛”的頓悟法門。神龍元年（705），唐中宗遣內侍薛簡往曹溪召惠能入京。惠能以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。延和元年（712），‘惠能回新州小住，命門人建報恩塔。次年，惠能圓寂於新州國恩寺。唐憲宗時，追謚“大鑒禪師”。
惠能本與神秀同為弘忍門下的大弟子，由於禪法不同，於是分為南北二宗。神秀的北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，惠能的南宗禪法則流行於嶺南一帶。開元十八年（730），惠能的弟子神會在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為“師承是旁，法門是漸”。從此以後，北宗的勢力逐漸衰退，南宗的勢力迅速發展。
惠能具有很強的創新能力，他將以往的禪法宋了一番革新，不重禪定，強調——切眾生皆有佛性，皆可頓悟成佛，為佛教輸入了新鮮的血液，出現了一派欣欣向榮的氣象。惠能本人也成為後世禪宗的一面旗幟，禪宗南宗的僧人們無不打著六祖惠能的旗號，傳播南宗禪法。惠能那朴實自由的思想，就像取之不盡、用之不竭的精神源泉，給禪宗文化帶來了活力，使其源遠流長，至今不衰。同時也滋潤了後世思想家的心田，豐富了文學家、藝術家的想像力，使得一；千多年來的中華文化又開出了五彩繽紛的花朵。惠能本人也稱得上是人類文化史上的一個奇蹟。從目不識丁的樵夫到萬眾景仰的禪宗祖師，惠能的一生充滿了傳奇色彩。他以整個人生塑造的禪文化，至今仍然是人類思想文化寶庫中最迷人、最有價值的一部分。
胡適先生曾將《壇經》列入《一個最低限度的國學書目》當中（《東方雜志》20卷4號，1923年2月25日）。錢穆先生也認為《壇經》是探索中國文化必讀的典籍之——，還說《壇經》是“中國第一部白話作品”（《六祖壇經大義》，大陸雜志38卷5期，1969年3月）。由此可見，《壇經》不僅是中國佛教史上的重要典籍，而且也是中國思想史、文化史上的重要典籍。在北京大學、清華大學、華東師範大學等名校的《大學生必讀書目》中，都有《壇經》—‘書。因此，了解《壇經》中的思想特色及其對後世的影響，有助於了解中國傳統文化的發展軌跡，發掘中國傳統文化中的思想精華。
一、“心即真如”的本體論佛教將有關人生和宇宙現象如何生起、萬物的本原、本體與現象的關係等問題的理論稱作緣起論。“緣”是結果所賴以生起的條件。“起”是生起的意思。緣起著重在“緣”宇，“起”不過是表示緣的一種功能。“緣起”也就是一切事物所賴以生起的因緣。佛學理論認為，世間萬事萬物都是互相聯系、互相依存、互相轉化、互為條件的，都是在互相作用中得以產生和存在的。這些互相關係就是因果關係。因此，緣起論的實質也就是事物間的因果關係的理論。
《雜阿含經》卷十二給“緣起”下的經典定義是“此有故彼有，此生故彼生”。這句話的意思是說因為這個東西的有，所以那個東西才有；因為這個東西的生，所以那個東西才生。緣起論是佛學理論的基石和核心，佛學的各種理論都是緣起論的展開，佛教大小乘各派都以緣起論作為自己全部世界觀和宗教實踐的基礎理論，各派的思想分化、理論分歧，都是出自對緣起看法的不同。各派的緣起論大致有“業感緣起論”、“中道緣起論”、“自性緣起論”、“六大緣起論”、“真如緣起論”、“法界緣起論”等。惠能的思想則體現為“真如緣起論”。
“真如”是梵文意譯，其意思是真正如實、常住不變的存在，也可以說是一種脫離現實世界、超越一切的永恆精神本體，世界上的一切，都是由它派生的。所謂“真如緣起”，就是說以“真如”為“緣”而生“起”世間和出世間的一切。“真如即是念之體，念即是真如之用。”（《壇經·定慧品》）惠能明確表示“真如”是本體，而且“真如”也能起“用”，所以才能以它為“緣”而生“起”世界上的一切。
在惠能看來，世間萬物的本性就是“真”，而萬物的形相就是“假”，就是“虛妄”。他臨終前說了一首《真假·動靜偈》：
一切無有真，不以見於真。
若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真。
這首偈的意思是說世間的一切都不是真的，不要將假的當作真的來看。如果認為看到的東西都是真的，那麼你的認識就不是真的。如果你能迴光返照，反求諸己，在自性里就知道它是真的。如果你能離開世間一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心裡不離開假，何處能找到真呢？惠能在這裡說的“真”就是真如，也就是萬物的本性、眾生的本性、人的本性。惠能認為“凡所有相皆是虛妄”，萬物有生有滅，所以是虛妄刁；實，而真如則是“性本無生無滅”。
“於自性中萬法皆現”（《壇經·懺悔品》），這句話是“真如緣起論”的典型觀點。這裡的自性是指真實的本有體性，也就是“真如”。“萬法”指整個客觀世界，也就是宇宙萬物。宇宙一切都是由“真如”派生出來的。“真如緣起論”體現了中國大乘佛教有宗的基本思想，有宗承認有本體，有彼岸性的最高存在。因此，惠能的這種“自性”而現“萬法”的觀點，既體現了作為佛教哲學的基本特徵，也反映了中國佛教的傳承與聯系。
惠能企圖改變傳統佛教對“本體”越講越煩瑣、越講越僵化的狀況，一方面，把“本體”直接安置在人心上，試圖把它放回到現實的人的心理活動中去恢復它的生命力：另一方面，把作為“主體”的“自我意識”（“心”）直接提升為作為“本體”的“無限的自我意識”，不搞煩瑣論證，盡量縮短在自我意識的循環中“主體”與“本體”互相冥合的過程。因此，惠能的所謂“成佛”（“證真如”）就不在於追求另一個遙遠的彼岸世界，而在於徹底了解現實世界所依存的“心體”，也就是徹底了解人人都具有的現實的“自我意識”本身。惠能把這個“自我意識”本身叫做“念之體”、“心體”，認為它就是“真如”、“本性”，也就是“佛”。惠能說：
萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？（《壇經·般若品》）
菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。（《壇經·疑問品》）
真如即是念之體，念即是真如之用。……真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。（《壇經·定慧品》）
這就是說：“心”就是“佛”，“心體”就是“真如”。而且，“心”要區別為“心體”（“念之體”）和它的作用（“見聞覺知”等）。惠能就這樣把“真如”本體直接安置在人心之上，“成佛”不再是追求超現實的“佛智”、“佛性”，而是了徹“自心”，自我覺悟。在惠能看來，佛國樂土與人的自心是合一的，人們沒有必要到遙遠的彼岸世界去領悟“真如”，只須向自己的意識本身進行探求，即以主體之“心”探求內在的本體之“，心”。
惠能反對在自心之外再懸設一個本體存在，他認為只有一個作為萬物本原的真如佛性的存在，這就是“宇宙之心”，也就是上面所說的本體之“心”。而他的所謂“自性”、“自心”、“本心”（主體之“心”）都是“宇宙之心”的顯現。因而惠能宣揚自心的顯現就是真如佛性的顯現，就能派生萬物，包含萬物。
在惠能看來，人心在宇宙之中，宇宙也在人心之中，為了使二者成為渾然如一的整體，內心的證悟便是關鍵所在。因而惠能反復強調真如佛性就在自己的心中，就是自己的本性。而自己的本性本來就是覺悟的，只是因為被妄念的浮雲所遮蓋而不能頓見真如佛性。一旦去掉妄念，內外明徹，一念覺悟，就可與“宇宙之心”完全融通，合二為一。它不需要再去掉什麼，因為“一真一切真”。
應該指出的是，惠能的“心即真如”的本體論與傳統佛教所講的“真如緣起”論還是有所不同的。傳統佛教所講的“真如緣起”論重點闡述心真如與心生滅的關係，以說明不變的真如隨緣而生萬法。而惠能的“心即真如”的本體論注重的是個人當前的活潑潑的現實之心，而不僅僅是追求一個抽象的精神本體；他關注的是自心的覺悟，而不是真如與萬法的關係。
總之，惠能追求的本體是一種大徹大悟的心靈境界。他肯定心靈與宇宙的同一，強調心靈自由，可以創造和包容萬物。值得注意的是，惠能所說的心，不是那顆怦怦跳動的心臟，而是無所不在、無所不知的“真如佛性”。萬事萬物，無一物不是它，卻又無一物是它。故了得此心，就得到了大智慧，就可以成佛。
惠能突出宣揚“心即真如”，把它的作用抬高到更加突出的地步，並與佛教修行實踐密切聯系起來。惠能極力論述人的本心本性與永恆不朽的“真如佛性”冥然契合，其目的就在於探索和建立一種理想人格，為信徒們指引了人生的理想境界。因此可以說，惠能的禪學理論和修行實踐都是在“心即真如”的基礎上展開的。
二、“即心即佛”的佛性論佛性論是闡述眾生能不能成佛、怎樣成佛的命題，是中國佛教史上的一個重要理論問題。大乘佛教一般把佛性看成是眾生覺悟之因，是宇宙的本體真如，至高無上的般若智慧。在——切眾生是否都有佛性的問題上，有入主張“一闡提”人（指作惡多端的人）沒有佛性。東晉竺道生首倡“一闡提”人有佛性，為當時僧眾所不容，被逐出僧團。後來{大般涅架經》譯出，果然有“一闡提”人也可成佛之說，竺道生的學說才逐漸為僧眾所接受。
惠能主張一切眾生皆有佛性，人人都有成佛的可能，這和他世界觀上的“真如緣起論”是分不開的。從世界觀的角度來說，佛性就是真如。在《壇經》中，佛性的異名很多，有真如、本性、自性、人性、法性、法身、凈性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本體、外境萬象時，多用真如來表達佛性。也就是說，超自然超時空的最高存在，從作為世界本原來說，叫做“真如”，而從作為一切眾生皆可成佛的依據來說，又叫做“佛性”。
自性清凈是一切眾生皆有佛性的前提。惠能說：“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中。如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游、如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗，若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現”。（《壇經·懺悔品》）他認為自性（佛性）清凈，就像藍天一樣。只是由於“無明”煩惱的干擾，被妄念的浮雲遮蓋住了。惠能用日月常明形容智慧，用浮雲覆蓋比喻世人的心境，暗喻“無明”煩惱。並說如果能得到“善知識”的開示，生起智慧，去除妄念，就會內外明徹，豁然開朗，頓現清凈自性（佛性），一念覺悟而成佛。
惠能不僅認為世人性本清凈皆有佛性，而且認為這種佛性是平等的，沒有高低貴賤之分。他第一次參見五祖弘忍時，就說出了這種佛性平等的思想：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠（當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別？”（《壇經·行由晶》）這表明佛性是先天而成的，無論是平民百姓還是得道高僧，都同樣具有佛性，因而也都有成佛的可能。惠能的這種佛性平等的思想，為禪宗爭取到了更多的信徒，從而夯實了禪宗得以立腳的基礎。
為了說明人人皆可成佛，惠能還打了一個比喻：“譬如雨水不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”（《壇經·般若品》）意謂佛性對於眾生就像雨水滋潤萬物一樣，毫無遺漏，機遇均等。
惠能的佛性論是建立在心、性統一的基礎之上的。惠能認為心就是性，性就是佛，自性就是自佛（佛性）。惠能說：“佛者，覺也。”（《壇經·懺悔品》）“自性覺，即是佛。”（《壇經·疑問品》）正因為人人都有悟性，所以人人都有佛性，所謂“愚人智人，佛性本無差別。”（《壇經·般若品》）因此，惠能反復強調：“我心自有佛”，“自性若悟，眾生是佛。”（《壇經·付囑品》）這樣一來，惠能就把心與佛等同起來了，提出了“即心即佛”（《壇經·機緣品》）的觀點，這是他佛性論的關鍵所在，也是他對中國佛性論的一大發展。“即心即佛”就是說明心與佛沒有區別，抽象的佛性與具體的人心融為一體。惠能先把宇宙的本體——真如，變成一切眾生皆可成佛的依據，最後又化為活生生的人心。
佛教有些宗派在論及佛性時，一般都把佛性與人性分開，甚至對立起來，認為人們只有經過不斷地修行，用佛性取代人性，才能成佛。這雖然增加了成佛的神聖性，卻失去了廣泛的社會基礎，對佛教的傳播不利。惠能的佛性論的一大特色就在於他不僅認為人人都有成佛的本性，而且把佛性與人性完全統一起來，去除了成佛的神聖性，代之以生機勃勃的人性，把佛性看成是人的唯一本性，看成是人心的主宰。惠能的佛性論擴大了成佛對象，反映了生活在社會底層的平民百姓要求在成佛問題上機會均等的願望，使禪宗有了廣泛的社會現實基礎，有利於禪宗的傳播。
惠能認為佛性先天地存在於每一個人的心中，是一種天賦的本性。因此，惠能認為成佛的方法只有從內心之中下功夫，“佛向性中作，莫向身外求。”（《壇經·疑問品》）意謂如果想成佛，到自身之外是尋求不到途徑的，只能從自己的內心之中去尋求途徑，從自己的內心之中去認識自己的本性，因為自己的本性就是佛。如果不從自己的內心之中去認識自己的本性，就永遠成不了佛，因為自身之外無佛可求。
惠能這種“佛向性中作”的禪法，突出了自我意識，否定了偶像崇拜，強調了人性的自由自在。惠能“即心即佛”的佛性論，承認眾生自心是佛，從而縮短了眾生與佛之間的距離，致使佛性與人性合二為一，為以後的佛教改革提供了理論依據。·
三、明心見性頓悟成佛既然佛性就是人性，為什麼會有佛與眾生的區別呢？惠能認為佛與眾生的區別就在於“覺”與“迷”，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”（《壇經·疑問晶》）這種“覺”與“迷”就是佛性的覺悟不覺悟。“自性”指個人的心，也叫“自心”。在惠能看來，“佛”不在遙遠的彼岸世界，而是在每個人的內心之中。“自心”不覺悟，即使是整天誦經、拜佛、坐禪、建造寺廟，也不過是凡夫俗子而巳。惠能把實現成佛的途徑，全部轉移到對自我本性的覺悟上來，提倡內求於心，這就是他的“頓悟成佛”的出發點。
惠能把大乘佛教講的“一切皆空”，歸之為心中一切空，把空觀弓i向內心的世界，在此基礎上提出“自性真空”說。惠能的所謂佛在心中，不是說佛性作為一種實體住在心中，而是說“自性真空”，即心處在一種“空虛”的境地。這種“空”，不是念念思空，而是心中不存在任何意念，連空的念頭，以至於連成佛的念頭都不存在。惠能認為意念，不定住在任何一點上的這種精神狀態，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的“靈知”，一剎那間領悟到心中；本來的空，就可達到佛的境界，這就叫做“頓悟成佛”。惠能的得法偈集中地體現了這一思想：“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。”他對物質世界作了徹底否定。心空一切空，“菩提”、“明鏡”自然也就是“無樹”、“非台”，因為本來就是空無一物的。惠能認為人人本來具備已經覺悟了的主觀意念，這種意念無需通過外在的力量，而主要是靠內在的努力去認識它。惠能講的“無樹”、“非台”，就是“本來清凈”、“本無一物”，是對自性的覺悟，也就是所謂“頓悟”，這是最方便、最簡易的成佛法門。
人的自性雖然是空寂的，卻不免要受到外界的種種污染，產生形聲色味、喜怒哀樂等分別觀念，這些都是成佛的障礙。如何掃除這些分別觀念而成佛呢？惠能用“心性本覺”來解決這個問題。印度佛學是講“心性本凈”的，傳到中國後出現了種種不同的解釋。《大乘起信論》用“心性本覺”來解釋“心性本凈”，實際上是用“心性本覺”來代替“心性本凈”，惠能接受了這種理論，並運用到成佛理論上，使他的成佛理論別具一格。他說：“菩提般若之智，世人本自有之。”又說：“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。……內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。”（以上皆見《壇經·般若品》）也就是說，佛性就是本心，心性相通，而本心又具有菩提智慧，這是一種先天而成的智慧。人一旦認識本心，覺悟到自己的本性就是佛性，就可以解脫成佛。這就提出了人人皆可成佛的理論依據。
印度佛教認為“心性本凈”，只是由於“客塵所染”，要想成佛就得去除客塵，恢復本凈的心。本凈的心怎麼可能自己去除客塵呢？這是一件很不容易的事。這樣一來，成佛就相當困難。所以印度佛教各派都把成佛說得很難，主張長期修行。而惠能講“心性本覺”，其中“覺”具有主動、能動的意思。“心性本覺”的意思是說依靠自身的覺悟，把“妄念”去除，一旦去除“妄念”，本來覺悟的心性便顯現出來，從而達到佛的境界。
頓悟還是漸修是以惠能為代表的禪宗南宗與以神秀為代表的禪宗北宗兩派思想的主要分歧點。北宗主張漸修，認為必須通過長期修行才能逐步掌握佛法而覺悟成佛。神秀的得法偈說的就是漸修，“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”，他認為成佛要經過長期的修行功夫，這也是印度佛教的一種傳統說法。而惠能的頓悟說則正好相反，他認為人人自心本有佛性，所以不需要經過長期修行，不需要施捨大量財物，不需要背誦多少佛經。只需認識到自己本來就具備佛性，就可以“頓悟成佛”。
惠能的“頓悟”說，不僅完全繼承了竺道生的“頓悟”理論，而且有了很大的發展。竺道生的“頓悟”說，主要是就悟解方面而言，並不是指修行成佛的宗教實踐。而惠能的頓悟主張，則是一條直指本心的成佛途徑，是一種最重要的禪宗實踐法門。這種法門把人的主觀能動性發揮到極點，使人心成為蓋天蓋地、無所不能的神靈。
在惠能看來，“眾生”（“凡夫”）與“佛”之間，並不是一道難以逾越的鴻溝，關鍵在於“迷”與“悟”。而迷悟之間的轉化在時間上是非常短暫的，往往就在一念之間，剎那之間。他說：
前念迷即凡夫，後念悟即佛。
在惠能看來，只要達到“頓悟”，就可進入豁然貫通的悟道境界，清除長期積累的種種分別觀念，即刻把握“真如”本體，獲得解脫，實現“成佛”的願望。這種“頓悟”是在一剎那間實現的，“眾生”的本心只要一念相應，自己認識到自己的本性就是佛性，就可成佛，這就大大縮短了“眾生”到達佛的境界的距離。
“頓悟成佛”是禪宗南宗區別於其他佛教宗派的基本學說，它一方面對於急需擺脫現實痛苦生活的窮苦百姓來說，能給予精神上的安慰和滿足，具有很大的誘惑力。另一方面，這種頓悟理論強調通過個體的直覺體驗，可以在短暫瞬間使人性與佛性相契合，領悟我即佛、佛即我，佛、我一體，從而獲得經過長久思索而不得其解之後突然而至的解脫快感，這對於歷代的文人士大夫來說，是完全符合他們的精神需要的。這就是歷代的文人士大夫喜歡參禪的重要原因，而禪宗又通過歷代文人士大夫對中國文化產生了深遠的影響。
四、“無念為宗，無相為體，無住為本”在“頓悟成佛”論上，惠能的主要見解是悟與迷的關鍵在於是否“見性”。只要眾生覺悟到自己的本性就是佛性，眾生即佛；心有迷惑，佛即眾生。因此，惠能認為參禪悟道之首要者，就在於明心見性。所謂明心，就是明了一切萬物皆由心生，皆自心出。所謂見性，就是發見自己心中本來就具有佛性，自性本來就是佛性。明心與見性是相輔相成的，只有明心才能發見佛性本自具足，而所謂見性就是明了自心本來就是佛心。
怎樣才能做到明心見性、頓悟成佛呢？惠能認為唯一的實踐法門就是無念、無相、無住，他說：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。”（《壇經·定慧品》）“無念”不是說對任何事物都不想，萬念除盡，而是說在與外境接觸時，心不受外境的任何影響，也就是所謂“於念而無念”。“無相”不是說不要與外境接觸，而是在與外境的接觸時不產生任何錶象，以保持內心的虛空寂靜，也就是所謂“於相而離相”。“無住”就是不執著，也就是說心不執著在外境上，對任何事物都不思念和留戀它的形色聲味。例如，眼睛看到美色，心卻不停住在美色上，而不是閉上眼睛不去看她。惠能認為能夠做到“無念”、“無相”、“無住”，即使是處在塵世之中卻無染無污，來去自由，毫無滯礙，精神上得到了解脫，這就進入了大徹大悟的境界。與此相反，心受外境的影響，追求形色聲味，念念不忘相，必定煩惱不斷。因此惠能又說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”（《壇經·般若品》）意謂此岸和彼岸、凡夫和佛的區別在於一念之間，一念不執著外境，當即就可成佛。
“無念、無相、無住”是惠能向弟子們開示的一種禪宗修行法門，三者是一個整體，而不是互相分開來的。惠能雖然認為“無念為宗，無相為體，無住為本”，三者同等重要，但從禪悟的角度看，他更重視“無念”。這首先是因為頓悟是以世人“念”的存在為起點，而以真如起用的“無念”為關鍵而實現的。這種真如起用的“無念”，不是去思念真如，而是真如自己顯現自己。真如是心的本性，原本光明清凈，只要心不執著外境，真如自然顯現。其次，“無念”禪法的提倡，開辟了一條在日常生活中頓悟成佛的新途徑。惠能不僅放棄了禪宗初祖達摩以來的冥想枯坐的禪法，而且批評了以神秀為代表的禪宗北宗的靜坐凝神的禪法。神秀為了發見本凈的心，要求弟子們在修行時除去心念，刁；動不起，結果把人變得像死灰枯木一樣沒有靈性。惠能則認為心念活動是人的天性，他所說的“無念”不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地發揮作用，也就是說在日常生活中不執著一切心念，自然而然地證悟真如本性。這樣的心念就是所謂“頓見真如本性”之念，也是一種自我體驗。這種自我體驗不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我體驗，一旦豁然開悟，便進入一種超越現實之上的精神境界，也就是在行住坐卧、運水搬柴的世俗生活中得到了解脫。這表明惠能的禪宗南宗禪法已經以嶄新的面貌出現，並日益強烈地表現出了它的生命力。
“無相”、“無住”是與“無念”密切關聯的兩種禪法。由於“無念”要求排除一切雜念，而排除雜念的根本要求是不能執著一切事物的相狀，於是就要求“無相”；排除雜念還要求不得在任何事物上定住，執為實有，這就得做到“無住”。
總而言之，“無念”、“無相”、“無住”是圍繞著頓悟成佛而展開的一種全新的禪法，它提倡發揮直覺能力，把以往修行成佛的種種法門加以簡化，用般若智慧悟見自心佛性，頓入佛的境地。這表明“無念”、“無相”、“無住”已經具體地將成佛的理論化為普通信徒的實踐法門，使成佛的道路簡便易行。
如果從哲學的角度來看這種修行法門，“無念”、“無相”、“無住”其實是惠能禪學思想中的認識論。“無念”就是不對外境產生任何念頭，停止理性思維活動。惠能說：“於諸境上心不染曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心。”（《壇經·定慧品》）心與外境的關係，是主觀與客觀、認識主體與認識對象的關係。所謂“不著境”和“不著相”，是說主觀（心）不受客觀（外境）的影響，主觀不反映客觀，在同客觀事物的接觸中，主觀永遠保持獨立自主的境界。惠能還說他之所以立“無念為宗”，是由於“於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。”（《壇經·定慧品》）這是認為一切理性思維活動（念）只能導致“邪見”和“塵勞妄想”。惠能主張要“念”就只許“念真如本性”。這等於說認識是以心念心，把認識局限於認識主體、認識自己的范圍之內，沒有認識的客觀對象，這樣一來，一切概念、判斷、推理自然就成為多餘的了。沒有了概念、判斷、推理，理性思維自然也就刁；存在了。
“無相”是排除感覺表象。“無相者，於相而離相。”“於相”還是承認有“相”，雖然有“相”，卻要求拋棄它，這就是所謂“離相”。惠能說：“成一切相即心，離一切相即佛。”（《壇經·機緣品》）意謂“一切相”不是外境在人們頭腦中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脫離“相”，只要脫離到在思想意念上與外境絕緣的地步，也就成佛了。
“無住”是不容許意念定住在某一點上，這是綜合“無念”、“無相”而發展起來的一種神秘認識。人的自性本來是念念不住的，前念、今念、後念是連續不斷的，如果一旦停留在某一事物上，那麼就不是念念不住而是念念即住了，這樣“心”就被束縛住了。如果能對一切事物念念不住，過而不留，如羚羊掛角，不留痕跡，這樣自然就不會被束縛。
五、自性自度自在解脫以自我和心為最終對象，在對自我和心的修證中獲得最終解脫，是佛學的共同特徵。然而惠能強調自性自度、自證自悟、自在解脫，有其獨特的色彩。一部《壇經》，“自”字比比皆是：
‘此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒。
何名自性自度？即自心中邪見、煩惱、愚痴眾生，將正見度。即有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度。
向者三身佛，在自性中，世人總有，為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。（以上皆見《壇經·懺悔品》）
惠能對弘忍所傳禪法，幾乎都用“自”字來解釋發揮：用“自悟修行，不在於諍”解釋“定慧等”：用“自識本心，白見本性”解釋“頓修”：用“自性起念”來發揮“無念”：用覺、正、凈“自性三寶”代替佛、法、僧“三寶”……這說明惠能的“自性自度”也是東山法門正統。“世界’’即“我”即“佛”，一‘切都被包括在自我之中，如果向外追求，那將是什麼也得不到。這也就是惠能在佛性論中所強調的“佛向性中作，莫向身外求”，這種自性即佛的思想，必然導致佛教實踐上的自力論。既然佛即自性或自心，每個人都有覺悟成佛的可能，那麼，學佛成聖，豈勞外求，只須認識自心就可以了。惠能在《壇經》中告誡眾人：“心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪見、煩惱、愚痴眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴迷妄眾生，各各自度：邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。”（《壇經·懺悔品》）這就是所謂眾生普度，非佛度，亦非師度，乃是眾生自性自度。而所謂自性自度者，則是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能將“自性自度”看作是“真度”，實際上否定了傳統佛教在解脫上的他力論。凈土宗稱得上是他力論的典型代表，他們主張口誦阿彌陀佛名號靠“佛願力”往生西方極樂凈土，是一個仰仗於諸佛菩薩的慈悲救度的佛教宗派，與禪宗的自尊自信、強調自度正好相反。由於現實生活中無數殘酷的事實，使得當時不能靠自力去擺脫苦難命運的普通百姓，對於靠自力去獲得解脫已經喪失了信心，只得祈求諸佛菩薩的大慈大悲。凈土宗正是迎合了這樣一種心理需要，從而得到了廣泛的傳播與發展。惠能則認為“迷人念佛生彼，悟者自凈其心”，導致了在解脫途徑上與提倡靠他力往生彼岸的凈土宗的根本差別。惠能提倡自凈其心的自力論，將人們成佛的動力從天國拉回到自身，肯定了眾生識心見佛的能動作用，無形中排除了那些普度眾生的菩薩偶像，把人自身的價值與力量重新召喚到面前。
惠能認為自力解脫是自心對自己本來面目的證悟，是自心無念無住的自然任運。如此解脫成佛，實際上是自我在精神上的完全超脫，是人性在自我體悟中的充分實現，是內心擺脫內外一切束縛的自然顯現。
這種解脫自然是不離凡夫身、不離世俗間的。惠能以前五代祖師都比較重林谷而遠人間。他們提倡獨處幽棲、潛跡山谷。初祖達摩，以深居嵩山面壁禪定著稱。二祖慧可，也以注重坐禪聞名。三祖僧璨禪法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”。四祖道信更是依託山林，提倡“閉門坐”，教誡門人“努力勤坐為根本”。五祖弘忍亦強調“棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事。”從總體上說，這五代祖師均以獨宿孤峰、端居岩穴、靜坐修禪為特點。這種現象從惠能以後開始發生變化，由原來的岩居穴處、潛心修行，慢慢發展為亦僧亦俗的面向人生的佛教，最後又變成運水搬柴皆為禪修的泛化佛教。
惠能所創立的禪宗南宗，其出發點和歸宿處，顯然是一種出世的宗教。但是，為了挽救佛教，惠能選擇了與世俗生活相適應的道路。惠能反復強調“法元在世間，於世出世間；勿離世間上，外求出世間。”這就是說解脫不離世間，應該在現實生活中尋求解脫，融佛教信仰於現實生活之中。所謂現實生活，指的是普通人的行住坐卧、人倫日用，包括吃飯穿衣、擔水劈柴，乃至尊敬長者、愛護弱小。這樣一來，傳統佛教的出家與在家的嚴格區分開始失去了意義。
惠能自性自度、自在解脫的理論使“神”重新還原為“人”，將神性拉回到人性，將彼岸世界拉回到此岸世界，將聖人拉回到了凡人，它並不虛構任何自身之外的偶像以供人頂禮膜拜，也不叫人們去追求超自然、超現實的境界，而是把人的自我人格和人性抬到至高無上的地位，將解脫權交到人們自己手中，要人們憑自信與自力去實現自我的拯救與解脫，這種實現無需改變任何外在的東西，只需在具體的生活實踐中把自己完美具足的人格與人性自然地顯現出來。這種解脫論對於不滿現實而又無能為力的人來說，無疑具有很大的吸引力。南宗禪之所以風靡一時，就是因為當時的人們既對世俗生活感到失望，又懷念人倫日常生活。人們需要藉助於禪的實踐，以安慰現實生活中空虛的心靈。
六、禪學實踐的創新惠能以前的禪法主張通過禪定等修行功夫，斷去情慾和煩惱，“本心”便顯現出來了。他們都注重“漸修”，即不斷地修行，以至累世的修行。惠能所創立的禪宗南宗則與此不同，不追求煩瑣的宗教儀式，不講累世修行和布施財物，不主張念經拜佛，不研讀經典，不講究坐禪，主張專靠精神的領悟把握佛教義理，提倡所謂“頓悟”，即憑自己的智慧“單刀直入”，即刻悟出佛理來。下面分三方面論述惠能在禪學實踐方面的創新。
佛教始創之時比較簡單，本是一種人生哲學，對一些與人生實際無關的理論往往避而不論。但在後來的發展過程中卻越來越煩瑣，體系越來越龐大，崇拜的偶像越來越多，名相概念多如牛毛。隋唐時期的一些佛教宗派都在設法克服印度佛教的煩瑣之病，如天台宗納三千於一念，華嚴宗融理事於真心，都強調人的本心的作用。這一趨勢發展到惠能時更是有加無巳，出現了不重經典、不立文字的傾向。
惠能本人還沒有簡單地否定經典和倡導不立文字。據《壇經》記載，惠能在為門人說法時，曾引用過《金剛經》、《法華經》、《維摩經》等佛經，但由於惠能是個文盲，他對佛經的知識全靠聽別人的議論而來，因此佛經對他沒有多少約束力。他認為“一切經書，因人說有”（《壇經·般若品》），經籍只是引導徒眾入門的工具，不可執著，解脫只能靠自心覺悟，而不能光靠誦讀經典。因此，我們可以從《壇經》中發現這樣一種現象，惠能無論說哪一種佛經都沒有被經所轉，而是以我轉經，即佛經為我所用，憑己意說經。在惠能看來，一切經典及注釋都是為了人而存在的，沒有人，這些東西也就無所謂存在不存在，有價值沒價值。文字是為了人而產生的。人有智愚之分，文字對於不同的人就會顯示不同的價值。智者運用文字向愚者說法，由此而產生了十二部經、大小二乘，也有了對經典的種種注釋和解說。文字僅僅是一種媒介，通過它，讓迷人開悟，讓愚者心解。文字雖然有此作用，但仍然是一種外在之物，本身並不能使人成佛，況且執著外在之物就是“著相”，因此惠能主張“本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。”（《壇經·般若品》）惠能以後的南宗禪師為了破除佛經的束縛，乾脆反對念經，反對一切語言文字。他們認為佛教的真理是不能用語言文字來表達的，能用語言文字表達的只能是個別的、有限的事物，而真如佛性則是最完滿的，絕對無限的。因此他們不念經也不講習佛教經論，只求頓悟成佛。
2、主張定慧一體反對坐禪
惠能一方面輕視修行、反對求知，提倡神秘的“頓悟”，另一方面又宣稱這就是他們的修行方法，這種方法就是“定慧合一”、“定慧等學”。惠能批評佛教其他宗派不是“先定發慧”，就是“先慧發定”，都是把“定”和“慧”分割開來，心口不一，知行脫節，定慧不等。惠能認為他所提倡的頓悟成佛則是“心口俱善，內外一如，定慧即等。”（《壇經·定慧晶》）這才是最正確、最圓滿的佛教修行方法。他以體用關係來說明“定慧不二”的道理：我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言“定慧別”，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用：即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言“先定發慧，先慧發定，各別”。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等：若心口俱善，內外一如，定慧即等。……定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復如是。（《壇經。定慧品》）
這是一種與傳統佛教完全不同的觀點。傳統佛教的定與慧是兩相分離的，從時間上看，是一先一後，從邏輯上看，是前因後果，定是因，慧是果，必先定而後發慧。惠能則提出了定慧“體一不二”的命題，指出定與慧是同一事物的兩個方面，二者不可分割，就像燈與光的關係一樣。燈之所以為燈，就因為它有光之用：而光之所以能產生，也因為它有燈之體。無光則不成其為燈，無燈也不會有光，體與用不可分開。可見惠能所謂的“定慧一體”，實質上就是要求佛教實踐活動中的內心覺悟與言行外表更密切地結合為一體，以求在佛教修行中達到表裡相應、知行一致的效果。
值得注意的是，惠能所說的“定”與傳統佛教所講的禪定完全兩樣。惠能所說的“定”既是本體存在，又是修行方法。“慧”即慧觀，是定體的作用。用智慧觀照自心本體，與之合一，慧即是定，定即是慧。聖嚴法師將這種定慧一體視為“心地妙用”，是一種“無限的”智慧。胡適、鈴木大拙都認為自從惠能創立南宗之後，傳統佛教的“定”已經與禪脫離了關係，禪宗之禪不外是“慧”。
禪宗雖然以禪命宗，卻不以坐禪入定為功夫。自初祖菩提達摩傳法以來，這一派系的禪法一直比較注重“隨緣而行”，對坐禪調息等傳統的習禪形式也不加反對。惠能以前的禪宗祖師對“坐禪”還是身體力行的。四祖道信、五祖弘忍在倡導禪修方便法門時，都給“坐禪”留了一席之地。惠能根據其明心見性、離相無念的思想，把成佛完全歸之於內心的覺悟，只要做到“無念”，無論幹什麼，行住坐卧，都算是禪定，都可以成佛。這樣就把佛教的禪定與世俗完全融為一體，使禪宗進一步世俗化。為此，惠能對禪定作了詳細的說明：
何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識！外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定。（《壇經·坐禪品》）
惠能認為如果不拋棄世俗世界，它們就會擾亂人的思慮，阻礙人們成佛。惠能說的禪定並不是要人們脫離一切實踐活動，而是只要心定就行了。這與以往禪學裡的禪是完全相反的。以往禪學裡的禪是靜慮的意思。既然是靜慮，首先就要靜坐。通過靜坐使思想由躁趨靜，再由靜入定。達到定，便可由定生慧。這一系列過程就是坐禪。惠能根據自性本空的思想，一反前人的做法，堅決反對坐禪。他認為坐禪不但不能使人成佛，反而會離佛更遠。他所說的禪定主要是指心悟，也就是說，當人們接觸客觀世界時，心不受客觀世界的任何影響，嘗到美味時，沒有任何味感；看到美色時，也不感到悅目。如果達到這種神秘的境界，那麼不論是行住坐卧，還是擔水劈柴，都是坐禪。人們的一切日常活動都可以達到禪定，達到佛的境界。所以，禪定並不需要固定的形式，在一切時間里，一切活動中只要主觀上能夠保持不執著外境和無妄念就是禪定。惠能的這種禪法，王維在《六祖能禪師碑銘》中作了簡明扼要的概括：“定無所入，慧無所依”，“舉足舉手，長在道場。”“定無所入”是說行住坐卧都可以入定。“慧無所依”是說定慧一體。傳統佛教認為必須先入定，然後才能發慧，這叫“慧”依“定”。惠能則主張“慧無所依”，也就是說發“慧”並不一定要依靠“定”。“舉足舉手，長在道場”是說一舉一動都不離道，都可以發“慧”，都算禪定。惠能以前的禪法重點在“定”，惠能的禪法重點則在“慧”。只要能發“慧”，不論你做什麼都可以叫禪定。這樣，惠能就把禪定和行住坐卧等世俗活動融為一體。惠能不僅在理論上，而且也在佛教實踐上否定了坐禪，這是對佛教傳統修行方式的重大改革，廢除了坐禪的形式，強調自心覺悟就是佛，在日常的一切活動中都可證悟禪的境地。惠能的改革擴大了佛教實踐的范圍，有利於禪宗爭取信眾。
隋唐時期，在統治階級的提倡下，各地寺院林立，殿堂佛像陳列，佛教儀式繁雜，民間偶像崇拜泛濫。上層僧侶交結官府，出入宮廷。寺院佔有大量土地，擁有眾多奴僕。
惠能針對當時修寺造像、祈禱齋懺消耗大量民力、財力的情況，首先把佛祖菩薩世俗化、具體化、人格化。：惠能反復告知人們佛性就在自己心中。他還根據自己的身世和成祖的經過，說明任何一個凡人都有“修正果”、“成菩薩”的可能。他說：
不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？
三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有。……若識自性，一悟即至佛地。（以上均見《壇經·般若品》）惠能用通俗淺近的語言，向人們灌輸佛即眾生、眾生即佛的思想，在佛和人、菩薩和眾生之間劃上等號，從而將神聖的天堂下降到人間塵世，將佛祖菩薩移入凡人心中，把超現實的佛祖人格化，使苦難的人們在恍惚中看到一·線光明，從而將自己的希望寄託在禪修生活中。
佛教常常存在著這樣一種矛盾：較為文明的哲學形式與相對低級的宗教信仰之間的衝突。這是因為從宗教的角度來說，它所需要的只是盲目的信仰；而從佛教思想的角度來說，它存在的條件就是思辯。惠能為了解決這種矛盾，基本上只講“真諦”，不講“俗諦”，即著重談心、談空、談解脫，拋棄了拜佛求福、輪迴轉世、投生凈土這些相對低級的部分。
惠能對傳統修行方式做了改革，提倡“心口俱善，內外一如，定慧即等”。他破除了對於佛、菩薩、西方凈土的迷信，將煩瑣艱苦的禁慾苦行改造成吃飯睡覺、隨遇而安的悟道方式，為禪宗的發展開辟了新的道路。
總之，《壇經》完全是把個人對佛法的感悟直接道出來，同時也喚醒人們要通過內心的體驗而覺悟，這樣才能自我超越、自在解脫。
《壇經》強調自我精神的獨立，是佛學理論上的一次革新，在中國思想文化史上有著顯赫的地位。“明心見性，頓悟成佛”是《壇經》中的核心思想，惠能從理論和實踐上對“明心見性，頓悟成佛”作了闡述，不僅奠定了唐以後中國禪宗發展的基礎，而且對中國思想文化產生了極大的影響。
