“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能大師這個振撼人天的名偈，在中國佛學史上已經是有口皆碑了。然而《六祖壇經》，卻很少有人對它進行深入的挖掘和研究。
《壇經》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中國獨特風格的本土經典。作為禪宗的重要經典，它創始於中唐諸宗競秀的時代而又一枝獨盛於晚唐、五代時期，可以肯定它在當時的思想潮流中價值所在和在禪宗中的重要影響。事實上，禪宗的問世才標志著中國禪宗的正式建立，在此之前的禪宗，只是以達磨所傳《楞伽經》為主的禪學而已，所以說《壇經》是研究慧能思想及禪宗的重要依據。
《壇經》的內容十分豐富而又復雜。它本來是真常唯心繫的思想，在達磨所傳《楞伽》的基礎上，吸收了《大乘起信論》一心二門思想，主張“真如緣起”。從四祖道信一直到六祖慧能則更廣泛的吸收了《文殊問般若經》、《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》、《涅 經》、《十地經論》、《維摩詰經》、《心王經》等諸經的思想，使中國禪宗一轉而向般若性空方向發展。用般若性空說改造了佛性論，把佛性、真常心統一於人們念念無住的當下之心，以自心性為成佛根本，主張念念無著，不立文字，任心自在，識心見性，頓悟成佛，所以說《壇經》是以真常、本有自性的思想為基礎，進而又發展了《涅 經》佛性理論，並與般若中觀思想有機的結合，形成內涵豐富而又獨特的南宗禪法。
六祖與《壇經》關於慧能大師的生平事跡，《壇經》和《曹溪大師別傳》中已祥載，此文僅述簡歷。據法海《六祖大師緣起外記》中載：大師名慧能（638—713），姓盧氏，父諱行 ，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏……唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時生能……三歲喪父，葬於宅畔，母守志鞠養。既長，鬻薪供母。年二十有四，聞經有省，往黃梅參禮，五祖器之，付衣法令嗣祖位。時龍朔元年辛酉歲也，南歸隱遁（一十六年）。至儀鳳元年丙子正初八日，會印宗法師，詰論玄奧，印宗悟契師旨。是月十五日，普會四眾，為師剃髮。二月八日，集諸名德，授具足戒。……次年春，師辭眾歸寶林，直至曹溪。……”
從文中可以看到，慧能只是個一字不識、以打柴為生的勞動者。然而卻一躍而成為一個承嗣祖位、詰論玄奧的祖師。雖說他具有很深的根器，然而從他初謁弘忍所發表的佛性論的驚人見解，怎麼會是一個從未接觸過佛經的人所能做到的？說他沒有讀太多的書，固然可以，若說全不會讀經，則不盡然。比如，他聽了別人讀《金剛經》，便立即有所領悟，豈是不識一字的人所能做到的？並且《別傳》中又載，大師去黃梅之前，曾去曹溪，與無盡藏尼釋《涅 經》中佛性之義。假如慧能不會讀經，又怎能僅憑聽了一句“應無所住而生其心”便能闡釋涅 深義？從《壇經》中看，大師不僅明了《金剛經》、《楞伽經》、而且對《法華》、《涅 》、《維摩》、《梵網》等經都相當明了。蓋傳說大師一字不識者，無非為警策那些因執文字而不肯實踐修行之輩而已，然而真是每個僧人都不識字、不讀經、不研教，那麼浩翰之三藏將何以傳世利生？佛法之奧旨將何以明心驅迷？故為僧者，須明此處。
慧能的禪學思想，以《壇經》為主要依據，但近年來出現了一些不同的看法。呂 先生認為：“根據《壇經》來研究慧能，這是不可靠的”，①因為《壇經》在長期的流傳過程中經過不斷的修改補充，形成了多種版本，每種版本的說法又不一致，所以其中究竟還保存了多少慧能的思想就很難說了。所以說《壇經》思想並不能完全代表慧能的思想，但它的大部分還是以慧能思想為根本的，所以呂 先生認為：現在仍宜以王維的《碑銘》作依據，《碑銘》雖是由神會提供材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準分析《壇經》，再輔以敦煌本《壇經》和《曹溪大師別傳》來參考，還是可以探尋原來的面貌的。②
關於《壇經》的作者及年代，有各種傳說和推論，中日學者考究很多，至今尚難定論。據柳田聖山先生研究，迄今為止，已發現的《壇經》本子不下十幾個，宇井伯壽先生則認為有二十種之多。這些異本，其正文極不一致，有的地方表達的思想完全相反，甚至有的內容決非慧能主張，這就給《壇經》的研究帶來很大的難度，但是卻反映了各個不同時代禪學思想的變化。現已經發現的《壇經》分屬於唐、宋、元三個朝代紡訂的，具有代表性的有四個版本：一為法海集本（即敦煌本），二為惠昕本，三為契嵩本（或德異本)，已佚），四為宗寶本（或宗寶校編本）。在這四種本之中，法海本基本上還保持著原貌，所以也是最受人歡迎的一種版本和最古的《壇經》本子，是當時慧能弟子法海記錄大梵寺說法內容的記錄本。所以後代研究《壇經》多以法海本為主要依據。《壇經》的內容大致分三：一是慧能生平自述；二是開法授戒說般若禪；三是慧能與弟子們的問答及臨終咐囑。其中後二部分最能反映各版本之間的差別，很容易看出《壇經》演變的歷史足跡，所以《壇經》復雜的思想淵源、演變及流傳等問題，曾一度成為佛學界和學術界諍論的熱門話題。
教外別傳，不立文字“教外別傳，不立文字”之旨，此乃禪宗向上作略，不施設文字，不安立言句，直傳佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛於靈山會上，拈花示眾，唯有迦葉破顏微笑，會佛不言之旨，故佛曰：“吾有正法眼藏，涅 妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。自是厥後，歷代祖師，以心傳心，直指人心，見性成佛，形成禪門獨特的風格。實則無上妙道，在離言北證，非文字所能及，故此禪宗標榜“不立文字，教外別傳”，即不以經論為所依，於佛一代藏教外，單傳佛心印也。然所謂不立，所謂教外，非屏去一切語言文字之教義，不過以文字言教為指月之標，渡河之筏，以文字即離文字，不離不即，不為判教之荊棘法數所縛，直得教之真髓也。然而一般邪見懶惰禪僧，不明“藉教悟宗，依教明禪”之理，籍言參禪修行，非由文字，而看輕十二部奧藏，盲修瞎煉，重蹈當初釋迦老子雪山六年苦行之錯軌，認為“轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。”形成真正的不重言教的禪者，真正的稱為“教外別傳，不立文字”了。
再看《壇經》，我們可以知道，《行由品第一》中曰：“印宗延至席上，征詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。”又《機緣品第七》曰：“諸佛妙理，非關文字。”鑒於此文，所以一些斷章取義之輩便大肆鼓吹《壇經》的禪法乃主張“教外別傳，不立文字”。事實上，慧能大師真有這樣的主張嗎？試看《咐囑品第十》中曰：“既雲不立文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。”又雲：“直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，見人所說，便即謗他，言著文字。”由此可見，慧能顯然不贊成不用文字語言。大慧珠海禪師曰：“經有明文，我所說者，義語非文，眾生說者，文語非義，得意者超於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求，因而禪宗乃有‘教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛’之旨，而在達磨初傳禪法，並未言不立文字。”因他有《楞伽經》四卷問世，三祖亦有《信心銘》，四祖有《入道安心要方便法門》，五祖有《最上乘論》，就是六祖亦有《壇經》傳世，怎能說禪宗是不立文字的呢？何況大藏經中的諸宗部，亦以禪宗所留下的語錄文字最多。即是慧能不識一字之說亦屬訛傳。歸納不立文字之義，其實有三：一者，佛教之宗旨，在於求解脫，蓋慧能乃中唐之世，諸宗競秀，所以研習佛教義理者很多，但不重實踐。針於此，祖乃提倡修行實踐，矯正空談之過，提倡親證，彌補專事知解之失也。二者，修行人當致力於開佛知見，不應執著文字。說不立文字，乃警之以“文字乃渡河之舟，標月之指也。”令行人超情離見，屏除語言文字相之束縛，體悟不生不滅之本性。三者，證悟必須“言語道斷，心行處滅”。因為諸佛妙理，實相之法，非語言文字所能表達，非口說心思及文字所能描述，唯親自體驗證悟可知也。如人飲水，冷暖自知。故《中論疏》曰：“大乘實相，言亡慮絕。”由此可知，“不立文字”之旨，實為歷代祖師的權便巧說，然為引導眾生，又不得不說也。所謂“籍教明宗，依教明禪”是也。所以“不立文字”更確切地說是不執著語言文字相，“教外別傳”應該是離開言教亦無別法可傳，然而無上妙道是親證境界，又非是語言文字之教義所能傳達表示。
“識心見性，頓悟成佛”的解脫論《壇經》的理論核心是解脫論，它一般並不涉及宇宙的生成或構成等問題，而是注重解脫與修行實踐的緊密的結合，它反對任何理論的空談，認為解脫從根本上並不是紙上談兵，而應該是名符其實，所以它主張“不立文字，教外別傳”，從而開辟了禪宗重實踐的解脫道路。這正充分體現了佛教的“人本精神”，也是“人間佛教”的萌芽。慧能禪法的解脫論又是圍繞著自心的迷悟而展開的，它的修行實踐，旨在明心見性，識心自度，不假修習，頓悟成佛。把人的解脫歸結為心的解脫，所謂，若心不解脫，人非解脫相應，所以慧能提倡“直指人心，頓悟成佛”，前念迷即凡夫，後念悟即佛。它以般若實相來貫通涅 佛性說，以般若學的遮詮方法來顯自心佛性的真實性，使自心佛性不再是一個可以觀、可以修的“真心”，而是心與性統一於一念之當下，破除一切執著，任心自在。他認為，自心圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在一念之中，不必向外尋求，只要識心見性，從自心頓現真如本性，便能解脫成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性。”
《壇經》在解脫論上是主張佛性論的，而佛性的實質，即是心性論，也等於說解脫的關鍵即在於自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，後念悟即是佛”，所以禪宗“惟論見性，不論禪定解脫”，也就是把修行的著眼點，落實到自身、自心、不假外求。
在慧能的禪法體系中，“心”是個十分重要的概念，它不僅是整個解脫論的其石，而且集中體現了南宗禪特別的般若思想特色。在《壇經》中，論述有關心的學說時，闡述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《壇經》中曰：“菩提本清凈，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，無所看也。”“心”主要是指人們的心理活動，精神現象，個人的內在生命主體。心的本來狀態是清凈的，而在凡夫只有在清凈的覺悟狀態下是清凈的，而絕大多數的情況下都是迷妄的，在這一點上，吸收了《起信論》的一心二門說，視世人之心即真心，清凈、覺悟，真心同時也是妄心，染污煩惱，所以慧能認為：無明煩惱與真如佛性本自具足。故雲：“菩提本清凈，起心即是妄，凈性在妄中，但正除三障。”從而形成了煩惱即菩提的說法，而它們二者的關鍵在於一個轉“心”而沒有一個可斷的“煩惱”。宗密曾說：迷起一切煩惱，煩惱也不離此心，悟起無邊妙用，妙用亦不離此心，妙用煩惱，功用雖殊，在迷在悟，此心不異，欲求佛道，須悟此心，這迷悟一體的心，即是禪宗核心思想“直指人心，見性成佛”的根源，那麼《壇經》中的“心”是不是唯心繫的“真心”呢？一般慧能是不即“真心”意義上使用“心”這個概念的，因為“心”並不能表達他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”說，“真心”是就悟後而言，而涉及到“真心”、“佛性”等問題時，一般都是用“性”來表達的。如《壇經》中曰：“善知識！法無頓漸，人有利鈍，自識本心，是見本性”，又曰：“識心見性，自成佛道”，“不假外修，但於自心令本性常起正見”，“何不從於自心，頓見真如本性？”由此可見，慧能是把自心與本性聯系在一起的，從現象的“自心”入手，達到本質的“本性”（真如佛性）的領悟，也就是“識心見性”，“識心”為用，“見性”是體，從用上見體，從體上顯用，體用不二，不即不離。在迷為心，在悟曰性，心性同體，而用有別。
心之與性，是對立、統攝、依存與同一的關係。對於心性論，慧能作了一個形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛是自性作，莫向身外求。”從“心是地，性是王”來看，似乎心性一分為二，其實是在說明身心與性的依在存關係。心無性無以存，性無心無以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲見本性，必識破自心，始於自心頓現真如本性。所謂“菩提自性本來清凈，但用此心直了成佛。”由於心性在解脫論上，本質是一回事，所以《壇經》中有時說心是佛，有時說性是佛，有時說菩提即煩惱，煩惱即菩提，所以在強調心性的關係時，也十分強調從心開發本性，也就是“識心見性”、“頓悟成佛”。這種同一的思想在意義上有兩個方面：一是就眾生的證悟解脫身來說，心性是同一的，如：“識心見性，即悟大意”。二是從含容萬物來說，心與性也是同一的，萬事萬物皆是心性所顯現，這種心性論在禪宗史上佔有十分重要的地位。
慧能心性論的思想導出了“直指人心，見性成佛”的禪法宗旨，然而“見性”一詞指什麼呢？見性，即是開發自性，徹見自己本來的心性，自覺到本來具有佛性。達磨《血脈論》曰：“若欲見佛，須見自性，性即是佛。”日本永平道元禪師曰：“見性者，佛性也，萬法之實相，眾生之心性也。”這些都說明了見性即是見佛性。慧能也是位佛性論者，他主張人人皆有佛性，他的解脫論就是以佛性論貫的攝的，然而在《壇經》中，卻只有五處講佛性：如：“佛性常清凈，何處惹塵埃”、“人即有南北，佛性無南北， 身與和堂不同，佛性有何差別？”而在《壇經》中佔了主導地位原卻是“自性”一詞，如：“何期自性本來清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”所以說從《壇經》上看，似乎並不重視佛性，佛性只是在眾生成佛的因性上被使用，並不是本原實體的真如義。而在《別傳》中“佛性”一詞卻俯首可拾，但也是從“佛性不二”的角度去發揮的。而“自性”一詞卻與“清凈心”、“本心”、“如來藏”、“真如”、“實性”、“法性”等詞等同起來，如“性含萬法是大，萬法盡是自性見。”到了後來慧能的弟子神會，又用“佛性”而不用“自性”。那麼“佛性”與“自性”到底是一個概念還是兩個概念呢？《大般涅 經》卷二十七說：“佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。”所以佛性，即是佛種性，指眾生成佛的可能性、因性、種子。這在敦煌本《壇經》中可以找到佐證，如“無情無佛種”，即是說佛性是有情才具有的，無情具有法性，而不具有佛性，當然“佛性”就不能代表本性了，然而在《壇經》中又說：“佛性常清凈”，“強調佛性本質永恆存在，清凈本然，所以說佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一體，在有情曰佛性，在無情曰法性，而其本質是相同的。至於“自性”又名本性，又名法性，在體悟時，名為識心見性；在見性後，名曰本性。“本”是本來如此，本來清凈，從這一意義上則名本心。萬法在自性，性含一切法，所以稱法性。就自性本質說，自性是清凈性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。從自性功能上說，自性含容萬法，自性觀照萬法，自性思量萬法，自性生三身佛。所以“自性”是一種具有清凈智慧和功能，超越一切而又具足一切的實體，是事物的本體、生命的主體。由上可見，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，實質上是同體不同用而已，本質相同，隨其大用而別標名字。由上“佛性”、“自性”義分析，在“直指人心，見性成佛”的意義上，“自性”比“佛性”在意義上更接近本性，這大概也是《壇經》多用“自性”而少用“佛性”的原因罷。
事實上，《壇經》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起來的，這也就是人人所普遍共同具有的、永恆的、絕對的、無所不在的“心”。慧能是典型的佛性論者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”來取代 ，這就意味著，佛性依靠自己去領悟、實證。這種說法，就是把佛性進一步落實到眾生當中，使人們更容易掌握自悟、自證的修行方法。但慧能的佛性思想，與傳統的佛性，如來藏系的思想是有差別的，他融攝了般若實相無相說而將真性引向了人們的當下之心，強調佛性的“不二之性”，無可執著。欲知心要，須一切善惡都無思量，只要任心自任，清凈佛性便自然顯現。事實上，並沒有一個清凈佛性的獨立存在，它只存在於自然的心念之中，或者說它就是自然心念的本身。這種對佛性的解釋，充分表露了慧能禪法的般若無所得傾向。慧能將涅 佛性論與般若空觀作了有機的結合，作為解脫成佛的理論前提，而這兩者又是相互聯系、滲透、融為一體的，無前後次第可言，“頓悟”說突出在兩者的統一性上。
慧能解脫論的終]極目的即是單刀直入的“頓悟成佛”，這也是《壇經》的中心思想。但這種說法並非由慧能首創，在傳統佛教中，雖主張漸修，但也不乏“頓悟”的思想，如《阿含經》曰：“如是精進住故，疾得阿耨多羅三藐三菩提等，如是修習不久，當得速盡諸漏。”並且在其前竺道生的“頓悟”說已經很有影響了，但慧能之“頓悟”說在《涅 經》的思想上又有所創新。慧能的頓悟說，從立論基礎到頓悟的內涵都是有其新特點的，如“菩提自性本來清凈，但用此心，直了成佛。”“若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”
慧能“頓悟”說的立論基礎是人們的當下的現實之心。所謂悟，就是任心自在念念不起執著，自心本性自然顯現，這就決定了“悟”必在當下一念之中得以實現。“頓悟”說是用般若實相說改造了佛性論，把佛性真心皆統攝於當下一念之心，運用《金剛經》、《維摩詰經》的般若思想，以“無念為宗，無相為體，無住為本”的全新概念和修行方法，認識自心本來清凈、自性本自具足，心佛眾生三無差別，從而明心見性，頓入佛地，於剎那間自心等同佛性，便是成佛之時。因此，強調自心的覺悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的標準。
慧能認為，頓悟不假漸修，融修於悟之中，頓悟、頓修；頓修、頓悟，如《壇經》中多次強調“頓修”：“迷即漸契，悟人頓修。”“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”頓修是為了破“漸次”，由諸法寂滅，不立一切法，實際上，頓修也就無法可修。他說：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由於人的本性即是覺，所以，般若常在，不離自性。可見慧能把迷悟歸於當下的一念之心，融修於悟中，頓悟頓修，其奧正是修而無修，以不修為修，這是“頓悟”說的又一個特點。正因為如此，所以慧能又多次強調了法無頓漸，頓漸在機，關鍵在於自心的迷悟程度不同。他說：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”這表明他的頓悟不但要“識心見性”，還要有見性之後的實踐，這充分體現了“直指人心，見性成佛”的禪法特色。
《六祖壇經》是不是專講頓悟，而廢漸修呢？不然，因為六祖是傳見性法門。圭峰禪師曰：“理可頓悟，事須漸修。”推根究底，法無頓漸，所以南北二宗也並沒有什麼不同，“法即一種，見所遲速，見遲即漸，見疾即頓”。而頓見清凈自性之後，還必須去發揮自性的妙用，於事相上，念念不著，心心清凈。諸法自性，本屬我法二空之真理，世出世間染凈諸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自屬於頓。同是大乘修行是自覺、覺他、覺行圓滿，若不頓悟，則不能自覺，自不覺便不能以法義覺他，而學佛無由起步，又怎能“覺行圓滿”而證佛果呢？頓悟成佛，悟的是自性，是理上通達明了，而於事相上，還必須經過長時劫的修行，才能漸漸圓滿福慧資糧，到達涅 城，所經慧能在教誡行人時也說終身修行，定入聖位。這就是說，頓悟之後，也要久久修行，堅持不懈才入聖位，若生懈怠，則仍難免生死，所以初果羅漢也還有可能再退回凡夫位。
慧能的“頓悟說”是與唐宋時期的佛學演化相適應的，“安史之亂”以後，慧能禪宗獨盛，其它各派相繼衰落，以繁瑣的名相揮討、追求文字為直下承當，不立文字，見性成佛的“頓悟說”所取代，從而也一改隋唐以來的“如來禪”而開始了“祖師禪”的禪風。
《壇經》的般若思想《壇經》解脫論的實踐，是運用般若思想來透視佛性論從而達到“明心見性，頓悟成佛”的，可以說整個頓悟的過程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《壇經》中的般若思想處處可見，可以說慧能是個佛性論者，同時更是一個中觀學的發揚者。他的般若思想主要來自《金剛經》和《維摩詰經》，如《壇經》的“唯心凈土”之旨，就是來自《維摩詰經》中的《佛國品》；“惟論見性，不論禪定解脫”是來自《維》的斥舍利弗“宴坐”之旨；“無住無相無念”則是來自《金剛經》等，又《壇經》中曰：“悟此法者，即是無念、無憶、無著，莫起 妄，即是真如本性，用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”所以說，慧能不但發展了佛性論，更與般若中觀巧妙結合，創立了“頓悟”說的新形式，同時又把大乘佛學的精神實體拉回到人們的現實心中來，使早期佛教的心之解脫經過如來藏自性清凈心的發展，又獲得了新的形式，開辟了新的道路。
“無住、無相、無念”是《壇經》的又一重要思想，六祖就是巧妙地運用這個手法，使佛性、真心統歸當下的一念，自心覺悟、自心解脫，從而頓見佛性、頓悟成佛的。《壇經》中說：“我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”無念，就是無一切念，一切處無心，六根即無染，自然得入諸佛知見，即稱無念，那麼，入佛知見又從何而立呢？從無念立，如《維摩詰經˙觀眾生品第七》曰：“從無住本，立一切法。”《壇經》中曰：“無念者，於念而不念……於一切境上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念，若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。”所以無念是無的妄念，而不是離自念，是於念上除妄念，不於境上生執著分別念，並不是百物不思，若百物不思，一念斷絕，等同木石。所以他說念念不斷，念念相續，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若觀照，常離法相執著，這也就是，識自本心，自在解脫，是用般若實相，把真心拉向了現實的當下之心。所謂“無相為體”，諸法實相，是一切法無相，在無相中不去分別佛與眾生，若起分別即見相起相，不見法界平等相。真如佛性本來無相，《金剛經˙如理實見分第五》曰：“凡是有相，即是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”《壇經》曰：“但離一切相，是名無相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。”無相有二層含義：一是對萬法真實性的否定，一切法皆無常性，剎那生滅，無有實體，故不可執著。二是實相無相，性體清凈，這是破邪顯正，以無相之實相，來表無相之自心。自心無相，無相即佛，即心即佛，佛心平等，無生佛之殊，所以說，無相即心佛眾生三無差別，無相即平等，無相即無著，無相即智慧般若常觀照，無相即是實相真如。所謂“無住為本”，無住即實相的異名，實相即性空的異名，如《維摩經》中曰“無住為本。”《壇經》曰：“無住為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身，念念時中，於一切法上無住，一念若生，念念即住，名系縛，於一切法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”從上文看，無住即是人的本性，無住即是人的心性，這有二層含義：一者無住是萬法無常，遷流不止，如《金剛經˙應化非真分第三十二》曰：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”二者無住為人之本性，它就體現在人們當下的心念當中，它是念念相續不絕而又於一切法上無所著，如《金剛經·庄嚴凈土分第十》曰：“應無所住而生其心”，慧能聞此，即於言下大悟，所以說慧能的“無住”思想就是般若性空思想的再現。從整個禪宗思想體系來看，“無念”和“無住”都是任心自在義，只是角度有所不同，無念重在說明妄念不起，無住旨在說明正念不斷，但都是在實相無相的基礎上建立起來的，因此，“無住、無相、無念”不僅是禪宗的重要修行方法和思想，而且也體現了慧能禪法的理論基礎和特色。
坐禪，成為修禪人的一種普遍認識，自達磨以來也很重視坐禪修持，而到了六祖慧能，卻一轉祖傳禪風，提出“禪不在坐”的新禪法主張。他運用般若無相的觀點，把坐禪融於行住坐卧之中，把真心落實到實現實的當下覺心中來實現，以達到“識心見性，頓悟成佛”的目的，他認為，心於一切境界上不起染著為坐，於心不生妄想執著為定，“外離相即禪，內不亂為定，外禪內定，故名禪定。”他突破了傳統的按著規定形式坐禪的方法，開創了新的坐禪方法，主張自性定，注重心的覺悟，心的解脫，若心在定，則行住坐卧皆在定，若心不定，縱坐千年，也是障礙徒勞，並作一偈曰：“生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何為立功課。”只要任心自在，能所皆泯於當下無住無念之心，則無時不定。這種坐禪觀完全是般若無所得的思想在禪修觀上的體現。
慧能融禪於行住坐卧之中，用般若中觀思想解釋他的坐禪觀，這表現在兩個方面：
定慧不二。慧能在提出新的坐禪觀的時候，指出了“定慧等學”的觀點。慧能認為：“我此法門，以定慧為本，第一匆迷言定慧別，定慧體一不二，即定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識！此義即是定慧等。”又曰：“法有二相，口說善，心不善，定慧不等，心口俱善，內外一種，定慧即等。”傳統的坐禪觀，定慧都是分開來說的，定的意志的鍛煉功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基礎上得出的體驗和悟解，也就是通過自心的觀照，得出的智慧。而慧能則認為，豁然無念是定，見聞覺知是慧，不動是定，此不動即是從定發慧。因此他主張，定慧體一不二，相即互合，名即有二，體無兩般。心在定時，當下無念，自性清凈，自然而生觀照般若，而觀照般若所照之心，必然清凈本然，不染外境。慧為定之體，定為慧之用，體用不二，收攝萬念於一念當下的自性的清凈心中，則何定不成，若定慧不等，即是眾生之自性，定慧不二之體即無念心，它是自性本有，不假修習，只要自心覺，則行住坐卧，恆在定中，“搬柴運水，無非妙道”。本覺自性念念觀照，時時寂靜，寂照同時，即是真實佛性的顯現，所以能明心見性頓成佛道。慧能的定慧等以人們的當下念念無住的本覺之心為依持，因而將禪坐融於行住坐卧中，也是必然的。
一行三昧。一行三昧並不是慧能之獨創，在此之前的東山法門和北宗神秀，亦主張“一行三昧”，但本質上卻在不相同。慧能的“一行三昧”主要依據《大乘起信論》的“不住見相，不住得相”之思想而立，顯然與神秀的“時時勤拂拭”大相徑庭，與東山法門的“端坐正念，閉目合口”也大相異趣。慧能認為，一行三昧者，於一切時中，行住坐卧，常行直心是。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨等，即此名一相三昧，若於一切處，行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧，此思想與《維摩詰經˙佛國品第一》中“直心是道場，直心是凈土，隨其心凈，則佛土凈”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰“行直心”，直心即真心。佛性的不加修飾的直接體現，其中無造作，亦不假外修，即所謂“平常心是道”。慧能的這種一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等統攝於吾人當下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《壇經》中曰：“菩提只向心覓，何須向外求玄。”心是凈土，心是菩提，心是清凈佛性。只要抓住自心本覺，則無事不辦。所謂“心空及第歸”，這正是大乘空宗的般若思想的反映，同時也表現出慧能不同的革新立場和對般若學的重視。
從《壇經·咐囑品》的“三十六對”和對“佛性不二”的解釋來看，慧能的禪法最終還是歸向了般若中道，這一思想顯然是受了《維摩經》般若性空學和不二法門的中道實相思想的深刻影響，對一切精神、物質現象和有無採取不取不舍的態度，屏除兩邊而恰得其中。
1、三十六所顯的中道觀
在第十咐囑品中，祖師最後提出了三十六對，即①對法外境，無情五對；②法相語言十二對；③自性起用十九對。此三十六對均是相對性的概念，如天與地，有與無，長與短，上與下等，故均屬兩邊性之義。此三十六對邊義涵蓋一切經義。因為凡是經義，皆非中道，皆系因機制宜而說。邊不立，則中無由顯也，三十六亦如是，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義，如祖曰：“若人有問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問聖將凡對，問凡將聖對。”即凡眾生有所執著，即以其相對的見解，破除其執著，可謂是對症下葯，如《金剛經˙正信希有分第六》中“法尚應舍，何況非法”，《非說所說分第二十一》中“說法者，無法可說，是名說法。”這就是說宇宙中萬法皆無定則可言，不必籍言成執，認指為月。比如一件衣服，有嘆其華者，有貶其劣者，不同的人觀點亦不同。三十六對即是破除人的種種執著成見，達到以無相之心，順一切相，不著一切法，而於自心運任自在，於一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：“若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”這充分反映了般若中道觀在慧能思想中地位。
慧能對佛性的解釋是以非有非無的不二之性來解釋的，以眾生當下之心的念念無著為解脫成佛道的，它將自心、佛性、眾生同歸於人們的當下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，於一切法不取不舍，即能開佛知見，頓悟成佛。什麼是佛性？《別傳》里亦是以“不二”來釋佛性義的，如“佛性非常非無常，佛性非善非不善，無二之性，即是佛性。”由此可見，慧能對佛性的解釋，與吉藏的“以中道為佛性”及僧肇的“入一空不二法門”的思想是完全相符的。慧能回答薛簡之問時說：“明與無明，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，在凡不減，在聖不增，住煩惱而不亂，住禪定而不寂，不斷不常，不去不來，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如。”這裡慧能說出了禪定的最後見解。個體的心，也是宇宙的心，心只有一個，心是如如，菩提是它，煩惱也是它，迷而為煩惱，悟而曰菩提，所以菩提煩惱無二無別。心本自不生，今亦不滅，明此理者，則曰見性。慧能不僅以非有非無的無二之性來解釋佛性，而且進一步把不二之性與現實之人及人心緊密的結合在一起，以“無念、無相、無住”的當下本覺心把空與萬法，人心與佛性、眾生與佛，圓融無礙地攝為一體，從而更突出了人們的當下解脫，並賦予“即心即佛，見性成佛”以新的含義。
關於《壇經》的凈土思想中國的凈土思想，本是大乘普遍的思想，並說十方世界皆有佛的凈土，西方去此，過十萬億佛土，有西方極樂凈土，東方有凈琉璃葯師凈土，上方有彌勒凈土，然而影響最深的，卻是彌勒凈土。因此往生凈土極樂，不但是自古，就是現今，亦仍是最受人喜歡的凈土法門，所以一提凈土法門，人們便自然想到是彌勒凈土。然而慧能大師卻別開生面，獨辟蹊徑，而大力提倡“唯心凈土”，從而形成了他的禪法的又一特色。
慧能的“唯心凈土”的主張，其實是淵源於《維摩經˙佛國品第一》，經曰：“欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈。”“若人意清凈者，便自見諸佛佛國清凈。”龐居士亦說：“一念心清凈，處處蓮花開，一花一凈土，一土一如來。”可見凈心是多麼重要。佛國就在塵世，凈土就在娑婆，差別就在於人們的心凈與凈，所以佛陀以足指點地，三千國土頓現七寶庄嚴，這也正是慧能“凈土思想”的立論基礎，如《壇經》中曰：“不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般。” “若悟無生頓法，見西方只在剎那”，“人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾，迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心。”可見慧能的凈土說是把重點放在自身、自心的覺悟，“識心見性”的解脫修行方法，他主張，即心即佛，自凈其意，自心頓悟。聖境不離凡境，出世間不離世間，一心正即出世間，一念迷即世間，所謂：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角。”所以說他的“唯心凈土”更確切的說，便是“人間凈土”說，因為他把真心、自性清凈的本覺心一下子落實到現實世間來覺悟，在世間成佛的觀點。
有的人說，慧能大師提倡唯心凈土，不承認“十萬億佛土”外另有一個西方凈土，如蓮池大師《彌陀疏》曰：“《壇經》又言：西方去此十萬八千里，是錯以五天竺等為極樂也。蓋《壇經》乃學人記錄，寧保無訛。”又《竹窗隨筆》曰：“六祖不識字，一生靡事筆研，《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。”其實不然，前文已說過，六祖並非一字不識之人，更何況他十分崇重般若中觀之道，怎會偏重“唯心”，而舍事相上的存在？若如此，則非中道思想，亦非正見也。蓋“十萬八千里”是種象徵手法，喻人身中十惡八邪而已，若身中有“十惡八邪”，縱念佛往生，路途遙遠，“念佛往生難到”，若心地但無不善，則“西方只在剎那”，“念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。”這一點是和西方凈土說十方冥符的，可見，他並不否定西方凈土的存在，而是從“萬法在自性”，自心具足一切的觀點出發去融攝“西方凈土”，如《壇經》曰：“只為下根說遠，說近只為上智。”誠然，西方凈土，須是自心清凈才能頓生凈土，見佛聞法，若心不凈，縱帶業往生，也是長時劫的在花中“沉睡”，不能見佛，不能親睹凈土，何異西方路遙。上根之人，識自心性本來清凈，故雖處娑婆而心常清凈，惟心常凈，故不見娑婆之不凈，所以能於現實世間廣集資料，速成正覺。這一點和《無量壽經》中娑婆成佛比凈土成佛快的說法是完全一致的。慧能的自心覺悟，當下心即凈土的思想是從利根的角度出發。若從鈍根角度講，“生西方”實是一條捷徑方便，所以佛陀無問自說，以救世人，行方便爾。藕益大師《凈土十要》亦有“化城”說，認為西方凈土化城方便爾，非究竟。真實之路在於自心的覺悟，慧能正是抓住這個關鍵，從根本上著手，倡導自性是佛、識心見性的唯心凈土說，同時亦為以後的禪凈融合打下了基礎。其實，心若清凈，則十方國土清凈，在娑婆亦凈土，在西方亦凈土。凈土在於覺悟，而不在於執著。
《壇經》的現實意義及佛學地位《壇經》中把“自心是佛，頓悟成佛”的主題思想，通過佛性論與般若思想的巧妙結合，將凡夫與佛、凈土與人間，煩惱與菩提，統一起來，指出了一條寬廣而平實的新道路，把禪的生活拉回到現實生活中，面向人生，面向社會，面向現實。現實世界就是理想的世界，理想的世界應該在現實世界中去追求，並不是理想世界外另有一個現實世界。他主張“佛法在世間，不離世間覺”，成佛解脫應在現實生活中求取，離開現實生活，也就沒有佛可成，從而把出世的禪修融入人群和生活當中，他認為：“了法本因人興，一切經書，因人說有，若無有人，一切法本之不有。”從而強調了從人成佛的重要性。由出世的佛教，變成人間的佛教。他打破了山林的傳統凈修，把禪修融入了日常生活、行住坐卧、人倫日用、吃飯穿衣、擔柴運水，乃至尊老愛幼等都是禪修的機會。禪門人物不住山林，而住人間，不單閉門誦經、亦從事日常勞作，表現了一種超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善，在寺不修，如西方人心惡。”從而把佛法廣泛的擴展到社會的各個階層，把禪修落實到一切人，把成佛轉化為作人。有一首無相頌最能體現慧能朴實的禪風：“心平何勞持戒，行直何用參禪；恩則孝養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無宣；若能鑽木取火，污泥定生紅蓮。……菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，西方只在目前。”慧能通過般若實相將真心改造為當下之心，把禪修、悟境與日常生活完全結合到一起。使出世的佛教完全落實到現實生活中，變成了人間佛教，這即為東山法門的農禪並重找到了證明，亦為日後的農禪生活准備了條件。
《壇經》中唯一一部具有中國特色的本土經典，它的出現，使中國禪風為之一轉，在唐代大一統的文化背景下，不僅沿襲了傳統的佛學思想，而且進一步發展了心性學說，開辟了自己新的禪學理論，形成了一個從解脫到修行方法，都是具有中國特色的完整的禪學思想體系，它不僅打破了傳統了觀點，而且樹立了自己的禪修原則，不但保留了山林特色，而且使禪的修行在下層眾生當中得到發展，不但注意出世的解脫，更注重現實生活的體驗；不但要求作佛，更注重作人；不但發揚理論，更注重實踐，乃至六祖慧能以後《壇經》思想仍為禪門的思想主流，開辟了中國禪宗五家七宗的新面貌，神密的禪變得富於人情味了，也藝術化了，做人與學佛統一了。這種思想不僅代表了中國佛教的一種本質所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧，同時也確立了《壇經》在佛學思想史以及中國文化史上的重要地位和價值。
結語《壇經》是一次思想革新的產物，是新舊思想交替的結果，他所引證的經典有幾十種之多，如《金剛經》、《華嚴經》等，所以說它的思想來源復雜，內容豐富，但始終是以般若實相貫攝佛性思想，來完成“自心是佛，見性成佛”的頓悟解脫論的，它是集諸家之長而形成的一種超然的新的禪學思想，所以很難說它是屬於哪一個思想體系。慧能是一位佛教實踐家，所以他必須以佛言佛語作為自己的言行標準，他的思想是與佛法相應的，所以說是則皆是，然而佛的言教畢竟由名言組成，它代替不了證悟解脫，說食不能肚飽，畫餅豈能充飢，所以說非則俱非。
總之，禪宗的實踐價值和人生意義是不可估量的，它如一部醫書，應病與葯，使我們的身心得到清涼自在；它如一本生活教科書，教我們怎樣生活，怎樣做人；它如一位哲人，給我們以無盡的啟迪和智慧；它是一位嚮導，指引我們走出生活的誤區和生命的迷茫；它使我們知道成佛並不神秘，凈土並不遙遠；它用一種超然的智慧，凈化著人心世界，美化著人間，在我們今天大力提倡人間佛教的時候，更應該了解《壇經》的偉大思想和現實主義精神，發揚《壇經》和積極作用，讓人間變為凈土。
注釋：
（1）見《大正藏》第四十八卷362頁中、下
（2）見《中國佛學源流略講》第222頁，呂澂著，中華書局79年版。
（3）同上223頁。
（4）《大正藏》四十八卷349頁，下，《壇經》宗寶本。
（5）《大正藏》四十八卷355頁，上，《壇經》宗寶本。
（6）（7）《大正藏》四十八卷360頁，中，《壇經》宗寶本。
（9）《大正藏》四十八卷351頁，上，《壇經》宗寶本。
（10）《大正藏》四十八卷350頁，中，《壇經》宗寶本。
（11）《大正藏》四十八卷349頁，下，《壇經》宗寶本。
（13）《大正藏》四十八卷353頁，中，《壇經》宗寶本。
（15）（16）（17）（18）《大正藏》四十八卷338中下、340下、340中、340下，《壇經》敦煌本。
（19）《大正藏》四十八卷352頁，中，《壇經》宗寶本。
（20）《大正藏》四十八卷347頁，下，《壇經》宗寶本。
（21）（22）《大正藏》四十八卷338頁上、337頁中，《壇經》敦煌本。
（23）《大正藏》四十八卷349頁，上，《壇經》宗寶本。
（26）《大正藏》四十八卷347頁，上，《壇經》宗寶本。
（29）《大正藏》四十八卷358頁，下，《壇經》宗寶本。
（30）（31）《大正藏》四十八卷340頁，上，《壇經》敦煌本。
（35）（36）（37）（38）《大正藏》四十八卷338頁，下，《壇經》敦煌本。
（40）《大正藏》四十八卷358頁，中，《壇經》宗寶本。
（41）（42）《大正藏》四十八卷338頁，中，《壇經》敦煌本。
（43）《大正藏》四十八卷352頁，下，《壇經》宗寶本。
（44）（45）《大正藏》四十八卷360頁，中，《壇經》宗寶本。
（46）《大正藏》四十八卷360頁，上，《壇經》宗寶本。
（47）（48）（49）（50）（51）（52）《大正藏》四十八卷352上、352中、352上、351下、352上、351下《壇經》宗寶本。
（54）（55）《大正藏》四十八卷352中、352中下，《壇經》宗寶本。
本文參考書目：
⑩《壇經》導讀，郭朋著，1991年版
⑿《禪的體驗》聖嚴法師，1996年版
