李富華
內容提要《壇經》是中國僧人著述中唯一一部被稱作“經”的經典性著作,它的問世如同一面旗幟標志著真正意義的中國禪宗的形成。《壇經》之名從其書問世後就已有之,起名者主要是法海及其傳人。《壇經》的版本基本上有四種,即敦煌本、宋本(惠昕本)、曹溪古本(契嵩本)以及宗寶本。本文對每種版本的流傳情況都進行了考察,如指出敦煌本是經過惠能弟子神會一派加工後的版本;曹溪古本有相當高的價值;宗寶本較敦煌本文字幾乎增加了一倍,遭到的非議也最大,但它增補了智通等七位弟子與惠能的問答,這些內容散見於禪史中這些弟子的本傳,就史實說是可靠的。本文還借用佛經注家們解注佛經的“三分”的方法來解說《壇經》,即《壇經》也由序分、正宗分、流通分三部分內容組成。
在中國佛教史上,中國僧人的著作可謂是連篇累牘,初略統計也有數千種,比印度傳來的佛教“三藏”典籍還要多;中國的佛學大家,從魏晉時代的道安、慧遠到隋唐時代的智顗、吉藏、玄奘、窺基、道宣、法藏、澄觀等,都曾經是創宗成祖的人物,他們著作的一部分也可稱作是傳世的經典之作。然而又有誰的著作可以拿出來與“佛說”的“經”相比論,也被稱作“經”?沒有,唯獨只有惠能的語錄體著作《壇經》被特殊地稱作“經”,敢與佛說爭高低。這正表明了《壇經》在中國佛教史上特殊的地位,也說明了《壇經》內容的非比尋常。對此,北宋名僧,《傳法正宗記》、《輔教編》的作者明教大師契嵩曾著《壇經贊》【載宗寶本《壇經》前,見《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,江蘇古籍出版社,1993年,118～121頁。】雲:
偉乎,《壇經》之作也!其本正,其跡效,其因真,其果不謬。前聖也,後聖也,如此起之,如此示之,如此復之,浩然沛乎,若大川之注也,若虛空之通也,若日月之明也,若形影之無礙也,若鴻漸之有序也。
元代沙門,《壇經》版本整理者之一的德異,在《六祖法寶壇經序》【載宗寶本《壇經》前,見《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,117～118頁。】一文中亦贊雲:
夫《壇經》者,言簡義豐,理明事備,具足諸佛無量法門。一一法門,具足無量妙義;一一妙義,發揮諸佛無量妙理。即彌勒樓閣中,即普賢毛孔中,善入者即同善財,於一念間,圓滿功德,與普賢等,與諸佛等。
的確這樣,通覽中國僧人的佛教著述,不管是東晉時代的道安、慧遠,還是隋唐時代三論、天台、法相、華嚴及凈土、律、密諸中國宗派的創始人,他們的著作都難以迴避“釋經”之嫌,即在解釋佛說的基礎上發揮自己的觀點,這就是太虛大師所說的“依教修觀的禪”【太虛:《中國佛學》第2章“中國佛學特質在禪”,《太虛大師全集》第3冊。】或“依教修心之禪”;也就是胡適先生所說的“印度之禪”或“半中半印的禪”【胡適:《論禪宗史的綱領》,載《胡適文存》三集卷四,上海亞東圖書館版,民國十九年(1930)。】。而只有惠能的《壇經》才是“中華佛學之創造”【湯用彤:《隋唐佛教史稿》,中華書局,1982年,189頁。】,即《壇經》以其獨特的語錄形式,建立了完全是屬於惠能自己的佛學體系。雖然這一體系並沒有離開大乘佛教這個總的框架,但卻打破了印度佛教即“佛說”的絕對權威,在中國僧人的心目中確立了可以取代“佛說”,或者與“佛說”相提並論的中國佛教的權威。
一、《壇經》的書名
《壇經》之稱,見於《壇經》自身的記載。《壇經》敦煌本有多處提到《壇經》這個名稱,如開始一段載:“刺史遂令門人僧法海集記,流行後代與學道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依約,以為稟承,說此《壇經》。”卷尾又記雲:“不得妄付《壇經》,告諸同道者,令知密意。”【敦煌本《壇經》,載《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,7～62頁。】 《壇經》宗寶本在卷尾亦有“流傳《壇經》,以顯宗旨,興隆三寶,普利群生者”一段話。此外,《壇經》原本的記錄和整理者法海撰有《六祖大師法寶壇經略序》,這都說明《壇經》這一書名自《壇經》正式問世後就已有之。當然,起這樣的名字絕不是出自惠能之口,而是他的弟子們,主要是法海及其傳人在整理惠能的說法記錄時後加的。“經”是表明惠能所說的法門與佛所說的經沒有差別,是應當如同佛教的“三寶”中的“法”寶一樣受到弟子們的尊奉,故《壇經》的全稱曰《六祖大師法寶壇經》。這里值得提出的問題不是“經”字,而是“壇”字。為什麼稱《壇經》?關於這個問題,整理者和當時的人沒有留下說明。“壇”,在中國古代指土築的高台,用於祭祀或重大的典禮如會盟之事;而佛教所講的壇,一般指佛教法事活動中特別建造的安置佛、菩薩像的場所,有土壘的,也有用木構造的,最盛於密教,稱曼荼羅;在漢傳佛教中僧人受具足戒的地方稱戒壇。《壇經》的壇字有兩種解釋,一說此壇指劉宋時代北天竺僧求那跋陀羅(359～429)在法性寺建造的戒壇,並預言後當有肉身菩薩於此寺受戒。一百多年後惠能來到廣州法性寺,在印宗等主持下在此戒壇上受戒,並於此壇旁的菩提樹下首開“東山法門”。因此緣故,弟子們為紀念這一盛事,把惠能說法的記錄目之曰《壇經》(參見丁福保《六祖大師法寶壇經箋注》【上海醫學書局《佛教叢書》本,民國八年(1919)。】);一說見契嵩著《輔教編》卷六《壇經贊》題注,其雲:
始,其眾人慾請宗門第六祖大鑒禪師開演東山法門於韶陽大梵寺,尊敬大鑒之道,乃封土為壇,以資其說法。其後其弟子集大鑒之說,因而目曰《壇經》也。
這些不同的解釋都是後人的說法,是否真實地反映了起名者的本意尚難作肯定的判斷。這里,還有一個問題,即《新唐書·藝文志》(卷五九)著錄有僧法海《六祖法寶記》一卷。這里的《六祖法寶記》肯定不是六祖惠能還另有一部語錄體著作,它就是指《壇經》,但為什麼不稱《壇經》?《新唐書·藝文志》的記載說明,在唐代,《壇經》還公開流傳著一種抄本稱《六祖法寶記》,這里的問題是這種抄本與稱作《壇經》的本子是什麼關係。我個人的看法是,由法海記錄整理的《壇經》的最早的抄本可能就叫《六祖法寶記》,這個本子在惠能在世時就已傳開,而後隨著南宗禪的風行和在全國範圍內正宗地位的確立,弟子們在進一步進行整理的時候最終確定了《壇經》這個名稱。還有一個原因,即如同《壇經》所述,《壇經》是宗門內傳法的信物,“不得妄付”,因此並沒有在宗門之外廣為散發,而社會上流傳的只是《六祖法寶記》,這樣,在歐陽修撰《新唐書·藝文志》時,收集釋氏經籍只得《六祖法寶記》,而不見有稱作《壇經》的本子。
還有一個問題,即《壇經》這樣一部中國佛教的根本經典,為什麼只是到了明朝才逐漸被收錄於佛教典籍的總集大藏經中,宋、遼、金、元四代刊行的近十種大藏經版本均不收錄《壇經》;同時,今人所見的幾種較古的《壇經》版本,不是在近代才從敦煌的遺書中發現,就是來自海外。這其中的原因沒有人說過,估計也難以說清楚,但有兩種可能可提出來討論,一是《壇經》的密傳,即只在宗門內流傳,社會上流傳的只是弟子們的發揮之作;一是在佛教史上作為“教外別傳”的惠能禪,“散傳”於四方,多與民間百姓結緣,在與官方結緣的一部分上層佛教貴族看來,惠能的南宗禪是不符合經教的“異端”,由“欽定”的大藏經,南宗禪的要典自然地要在排斥之例。這里舉一典型事例。《佛祖統記》卷十四“僧統義天”條雲:
近者,遼國詔有司,令義學沙門詮曉再定經錄,世所謂《六祖壇經》、《寶林傳》等皆與焚棄。而比世,中國禪宗章句多涉異端【《大正藏》卷四九,223c。】。
從《壇經》問世,到元朝滅亡的六百年間,《壇經》沒有被大藏經收錄,或者流落邊地、海外,這兩個方面可能是重要的原因之一。
二、《壇經》的版本
近代以來,陸續發現了幾種不同的《壇經》版本,遂引起學術界對《壇經》的關注和研究。《壇經》到底有多少種版本,日本著名佛教學者柳田聖山主編的《六祖壇經諸本集成》例舉了11種,即敦煌本、興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本、高麗傳本、明版南藏本、明版正統本、清代真樸重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻經處本。但據學者考證,如印順著《中國禪宗史》,郭朋著《壇經對勘》等均認為這十餘種不同名目的《壇經》版本基本上是四種,即敦煌本;宋本,又稱惠昕本;曹溪古本,又稱契嵩本;以及宗寶本【以上四種版本均載錄於筆者參加編輯的《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊。】,其他的本子大體是這四種版本的翻刻本或傳抄本。
顧名思義,敦煌本就是本世紀初在敦煌發現的一種《壇經》的版本。今天我們可以看到的敦煌本是兩種抄本,一種是英國人斯坦因最早從敦煌遺書中發現的,現收藏於大英博物館;後來由日本學者矢吹慶輝從大英博物館翻拍成照片公佈於世,並被日本編刊的《大正新修大藏經》收錄。另一種是1935年敦煌人任子宜在“敦煌千佛山之上寺”發現的。已故我國著名的歷史學家向達1943年在考察敦煌古文書時所撰寫的《西征小記》中已論及此本,但後來下落不明。近年,一個偶然的機會,周紹良先生等在敦煌縣博物館發現了這個抄本,並拍成了照片,現影印收錄在由筆者等編輯的、由江蘇古籍出版社出版的《中國佛教叢書·禪宗編》中。通過校對經文,可以確認這兩種抄本是同一種版本,只是敦煌縣博物館藏本比大英博物館藏本抄錄得更工整、更清秀,錯訛較少,可稱得上是敦煌發現的古寫本中的精品。
研究表明,敦煌本是經過惠能弟子神會一派加工後的一種版本,經文提供了這種結論的證據,即經文如下的內容:
吾滅後二十餘年,邪法撩亂,惑我宗旨,有人出來,不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,35～36頁。】。
這段經文暗示了惠能去世二十多年後,神會在滑台大雲寺樹南宗宗旨事,顯然是神會一派增加的內容。這一事實還指出,敦煌本成書的年代最早也在唐開元廿年(732年)以後,它並不是《壇經》的原本。然而從敦煌本中《壇經》傳宗的內容分析,它又是最接近原本的一種版本。經文記雲:
此《壇經》法海上座集,上座無常付同學道際,道際無常付門人悟真。悟真在嶺南曹溪法興寺,現今傳授此法【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,38頁。】。
這段經文指出,惠能去世後,法海所集的《壇經》,在曹溪法海一派中流傳,到敦煌本成書的這個年代正傳到悟真一代。這個本子最接近原本,但也經過法海一派的修改,印順法師稱這種版本為“南方宗旨本”。神會一派就是以“南方宗旨本”為底本,再經進一步的補充和修定而成了今天所見的敦煌本,這種本子被印順稱為“壇經傳宗本”。“南方宗旨本”今已不存,說敦煌本最接近《壇經》的原本也就是有根據的。敦煌本因為被神會一派視作是南宗傳宗的信物,因此在內容中作了特意的加工,連經名也進行了一番精細的修飾,這就是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》。
第二種版本稱惠昕本,又稱宋本,是日本學者在日本京都的興盛寺發現的,故又有興盛寺本之稱。此本經名曰《六祖壇經》,改編者是“宋依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕”,故有“惠昕本”之稱。此本前有惠昕“述”的《六祖壇經序》一文,並附載了晁子健的刊記。其序雲:
故我六祖大師廣為學徒,直說見性法門,總令自悟成佛,目曰《壇經》,流傳後學。古本文繁,披覽之徒,初忻後厭。余以太歲丁卯,月在蕤賓,二十三日辛亥,於思迎塔院,分為兩卷,凡十一門,貴接後來,同見佛性者【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,49頁。】。
這里所說的“古本”指什麼,有的研究者認為是敦煌本,似不妥。因為現存的敦煌本一萬二千餘字,而惠昕本則有一萬四千餘字,這無論如何也無法反映“古本文繁”這一情況。“文繁”者,多而繁雜也,改編者的任務是簡化之,條理之,表現在文字上是少了,而絕不是越整理越多了。有些研究者之所以說惠昕本來源於敦煌本,主要根據是這兩種版本在內容上有許多相近的地方,這其中惠昕本也記載了如“法海上座無常,以此《壇經》付囑志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圓會,遞代相傳付囑,一切萬法不離自性中現也”的《壇經》傳授世系,只是這個世系中,在悟真之後多了一代圓會;而法海之後是志道而不是道[氵+祭]。這說明了一種什麼情況呢,這只能說明惠昕本的整理問世要大大晚於敦煌本;同時也說明,惠昕本所據的“古本”與敦煌本一樣,也是如同印順法師所說的“南方宗旨本”,但這個“南方宗旨本”比敦煌本所據的底本又有了修改,是比較晚出的一種抄本,但可以斷定,不論是敦煌本,還是惠昕本,他們所據以整理的“南方宗旨本”,是一種文字比較多的最接近《壇經》原本的較原始的抄本。
又據惠昕序後所附晁子健的刊記,惠昕本問世後,先以抄本流行,後於南宋高宗紹興二十三年(1153)由晁子健在湖北蘄春“鏤版刊行”。這就是今日所見的在日本發現的興盛寺本。這種版本還在日本真福寺發現了大中祥符五年(1012)在瀧西刊印的本子。
第三種版本稱契嵩本,又稱曹溪原本。這種版本見載明《嘉興藏》,書名稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》。資料表明,這種版本的最早印本是北宋仁宗至和三年(1056)刊行的。宋吏部侍郎郎簡所撰《六祖法寶記敘》一文稱:
然六祖之說,余素敬之,患其為俗所增損,而文字鄙俚繁雜,殆不可考。會沙門契嵩作《壇經贊》,因謂嵩師曰:“若能正之,吾為出財,模印以廣其傳。”更二載,嵩果得曹溪古本校之,勒成三卷,燦然皆六祖之言,不復謬妄,乃命工鏤板,以集其盛事【《中國佛教叢書·禪宗編》第11冊,369～370頁。】。
然而這種據“曹溪古本”勒成三卷的契嵩本今已難得一見。之後在元朝至元二十七年(1290)由僧人德異在“吳中休休禪庵”刊印了一種本子,史稱“德異本”【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,117～118頁。】。這種版本現在發現了明嘉靖三十七年(1558)刊印的“高麗傳本”。高麗傳本有高麗僧萬恆寫的序言,指明了與“吳中休休蒙山異老”,即德異本的關係,即此本完全是德異本的重刊。據學者研究德異本很可能就是契嵩本,但經文已不是三卷,而是一卷十門。這種本子在明憲宗成化七年(1471)命“廷臣趙玉芝重加編錄,鋟梓以傳”,這就是刻於曹溪的成化刊本,這種刊本在萬曆元年(1573)、萬曆四十四年(1616)及清順治九年(1652)又幾次重刻。此本收錄於明嘉興大藏經中。當然,從契嵩改編本到德異本,再到明成化所刊的“曹溪原本”,其間的發展脈絡還不十分清楚,有待作進一步研究。
第四種本子稱宗寶本,又稱流布本,是明朝以來流傳最廣的版本。宗寶本者即元朝僧人宗寶的改編本,收錄於明版諸本大藏經中。此本經文後有宗寶作於公元1291年的跋文:
六祖大師平昔所說之法,皆大乘圓頓之旨,故目之曰經。其言近指遠,詞坦義明,誦者各有所獲。明教嵩公常贊雲:天機利者得其深,天機鈍者得其淺。誠哉言也。余初入道,在感於斯,續見三本不同,互有得失,其板亦已漫滅。因取其本校讎,訛者正之,略者詳之,復增入弟子請益機緣。庶幾學者得盡曹溪之旨。按察使雲公從龍,深造此道。一日過山房,睹余所編,謂得《壇經》之大全,慨然命工鋟梓,顓為流通,使曹溪一派不至斷絕。……至元辛卯夏南海釋宗寶跋【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,152～153頁。】。
宗寶本據以改編的“三本”指誰,沒有說明,從經文前錄有德異的序、契嵩的贊文以及十分相近的內容看,三種版本中肯定有契嵩本;從經文編排的章節看,可能還有惠昕本;另外一本如果從地域說,因為宗寶本改編於廣州“風幡報恩光孝寺”,即法性寺,也可能是“南方宗旨本”,即法海一派所傳的古本,當然這只是一種猜測。
宗寶本自稱是“得《壇經》之大全”,即集諸本之大成。這個本子較敦煌本文字幾乎增加了一倍,因此遭到的非議也最大,如明成化七年所刊《曹溪原本》的校對者王起隆在《重鋟曹溪原本法寶壇經緣起》一文中說:“則竄易顛倒,增減刪改,大背謬於原本,未有如是極者,蓋至元辛卯元僧宗寶改本”,並指出“宗寶之自用自專,大舛大錯,當以佛法四謗定之”【《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊,91～98頁。】。這里王起隆不僅認為宗寶本對《壇經》原本的竄改已到了不可容忍的極點,還認為應該以誹謗佛法定宗寶的罪。誠然,早在宗寶本問世之前,甚至在唐代,在惠能去世不久,在宗門中就有《壇經》宗旨被“改換”的議論。如惠能的弟子南陽慧忠(?～775年),他活動的年代離惠能去世只有四五十年,離《壇經》最初記錄的年代(惠能大梵寺說法的後幾年)也就是七十年左右。他曾指責一些自稱是堅持“南方宗旨”,即惠能南宗宗旨的人,“把它《壇經》改換,添糅鄙譚,削除聖意,惑亂後徒,豈成言教!苦哉,吾宗喪矣。”【《景德傳燈錄》卷二八,《大正藏》卷五一,438a。】但從全文細加分析,慧忠的指責並不是指《壇經》經文本身被改換,而是指責那些自稱是宣講“南方宗旨”的人,歪曲《壇經》的宗旨。再後,如北宋郎簡的《六祖法寶記敘》,只是說最初記述的《六祖法寶記》,也就是較原始的一種本子“為俗所增損,而文字鄙俚繁雜”,而惠昕序也只講“古本文繁”,均沒有提出“改換”內容的指責。王起隆指責宗寶本“竄易顛倒,增減刪改,大背謬於原本”,我個人認為這並不是公正的。從目前流行的四種不同的《壇經》版本的基本內容看,可以說是一致的,我們在下面還要具體分析;它們的區別在於每一種版本在基本內容一致的前題下又各自增補了一些內容,其中敦煌本增加的最少,而宗寶本增補的最多。就增補的內容說,除個別的如敦煌本的二十餘年後的懸記;宗寶本的“吾去七十年,有二菩薩從東方來,一出家,一在家……”的懸記等外,主要是惠能與其弟子的答問。這部分內容四種版本的《壇經》都有,如敦煌本中就有惠能與志誠、法達、智常、神會的問答,而宗寶本除上述內容外又增補了智通、志道、行思、懷讓、玄覺、智隍、志徹七位弟子與惠能的問答。這些內容散見於禪史中這些弟子本人的傳記,就史實說是可靠的,增入《壇經》可以集中反映惠能的禪學思想,也是惠能生平行履的一部分,對全面認識和理解南宗禪只有好處。這也是宗寶本整理者的苦心所在,是可以理解的。正是出於這樣一種觀點,我不太同意如同明人王起隆那樣全面否定宗寶本的態度。《壇經》的整理從最初“文繁”的古本,到敦煌本、惠昕本作了一定的刪繁和加工,再到宗寶本集諸本之大成,給後人留下了一部較為完整的禪宗的“宗經”,這應該是一個進步,也是明代以後為什麼宗寶本廣泛流行的一個原因;同時,幾種古本《壇經》的發現和同時有四種版本存世,也為後人研究惠能和中國禪宗提供了更為豐富的參照資料,這是我們今天的研究者值得慶幸的事。我不主張輕易地否定某一種版本的作法。
三、《壇經》的內容
惠能自法性寺開“東山法門”,創宗成祖之後,回到曹溪,其時寶林寺尚在修復之中,惠能應地方官吏韋琚之請,到韶州城中的大梵寺開堂說法,由弟子法海等記錄而形成了最初的《壇經》,這就是現存《壇經》的主體部分。而後惠能回到曹溪,接引四方弟子,發展自己的教團,一住三十餘年,期間又留下了許多說法的記錄及師徒間問答的機緣語句和臨終付囑。這些內容在惠能去世後被弟子們增補進《壇經》,從而形成了今天所見《壇經》的樣子。《壇經》的主體部分當然是重要的,不容忽視;但而後增補的內容,雖然形式不同,它們依然是惠能的語錄,同樣也是不容忽視的。因此,我在以下關於《壇經》內容的介紹中就不再區分哪些是主體部分,哪些是附錄部分,而是把它們作為一個整體看待。
這里,我想借用歷代佛經注家們解注佛經的“三分”的方法來解說《壇經》,即《壇經》也由三部分內容組成,這就是序分、正宗分、流通分。
序分,指經文開始的一段(依敦煌本),從“惠能大師於大梵寺講堂”到“說此《壇經》”。這段經文敘述了惠能於大梵寺說法,法海集記《壇經》的緣起。
正宗分,也就是《壇經》經文的主體部分,是惠能大梵寺說法的內容,也包括以後惠能與弟子們的答問,起自經文的第二段“能大師言:善知識,凈心念摩訶般若波羅蜜法”,至“神會作禮,便為門人,不離曹溪山中,常在左右”。這部分經文約佔全經經文的三分之二,集中闡述了惠能獨創性的禪宗學說。這部分經文又大體包括三方面的內容:
第一部分是惠能自述本人家世、與佛教的結緣及創宗成祖的經歷。這段經歷不僅是惠能的一個充滿傳奇色彩的傳記,也是表達惠能禪學主張的一個過程,惠能的許多重要思想在這部分內容中已經講到,如“人即有南北,佛性即無南北”之類,充分表達了惠能佛性平等的思想。又如在宗寶本中講:五祖弘忍送惠能至九江驛,惠能告別五祖時說:“迷時師度,悟了自度,度名雖一,用處不同。惠能生在邊方,語音不正,蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。”這正是《壇經》所宣揚的帶有根本性的思想,即“識心見性,自成佛道”,謂修行人要成就佛道,完全在於自靜其心,自識本性,是自己向內的一種體悟,不須他求。
第二部分是惠能對自己的佛教學說的系統闡說。我們把惠能的學說概述為如下幾個方面:
(1)“自性般若”的思想。如敦煌本記述惠能在說法的開始時所講:“菩提般若之智,世人本自有之,即緣心迷,不能自悟。”什麼是般若,惠能有自己的解釋,他說:“何名般若,般若是智慧。一切時中念念不愚,常行智慧,即名般若行,一念愚即般若絕,一念智即般若生。世人心中常愚,自言我修般若,般若無形相,智慧性即是。”般若是人的智慧的心性,也就是佛所具有的那樣的覺性,也就是自性,這是每個人都有的,關鍵是迷和悟。如果心中常思惡念,就是自性迷;如果心念常思善,智慧即生,就是不離自性,就是悟,所以“凡夫即佛,煩惱即菩提;前念迷即凡夫,後念悟即佛”。
(2)定慧不二的思想。惠能說:“我此法門,以定慧為本”,但“定慧體一不二;即定是慧體,即慧是定用”。定就是禪定,而慧則是由禪定而產生的智慧。惠能把定和慧的關係比作燈和光。他說:“有燈即有光,無燈即無光,燈是光之體,光是燈之用,名即有二,體無兩般。此定慧法,亦復如是。”就是說 ,如同燈和光是無法割裂的一體一樣,定和慧也是無法割裂的一體。以往的修行者往往把定和慧割裂開來,只講禪定而不重視或不講智慧。這種修行所造成的結果就是心和行的脫離,“口說善心不善,定慧不等”。惠能認為這種修行不是“佛弟子”的修行,只有心懷善意,口出善言,“於一切時中行住坐卧,常行直心”,“內外一種”,這才是“定慧即等”的真正的佛弟子的修行。惠能的這種思想突出地強調自心的體悟,與“自性般若”的思想是一致的。
(3)“無念為宗,無相為體,無住為本”的思想。惠能說:“我此法門從上以來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。”什麼是無念,惠能有兩種解釋,一雲:“於念而不念。”一雲:“於一切境上不染,名為無念。”這兩種解釋說的是一個意思,即自己的思念遠離一切塵境,排除一切邪妄雜念;什麼是無相,惠能也有兩句話:“於相而離相”,或“外離一切相是無相”,說的都是遠離外界的一切萬事萬物,不受其染著;什麼是無住,惠能的兩種解釋是:“無住者,為人本性,念念不住,前念、今念、後念,念念相續,無有斷絕”;“念念時中,於一切法上無住”。前一句是說要念念不住地思念人的本性,永不斷絕;後一句是說對於世間的萬事萬物無論在任何時候都不能有任何執著追求的思念。不管是無念、無住、無相,都指出一點,即在塵境上不起思念,念念不離自己的本性。由此不難看到,惠能的這一思想也是基於“自性般若”這一根本思想之上的。自己的本性是無形相的智慧心性,這就是無相;要念念相續時時思念自己的本性,而不執著於世間的萬事萬物,這就是無住;於自念中常常遠離塵境排除一切邪妄雜念,這就是無念。
(4)“坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動”的思想。不著心就是坐禪時不要求專註一心,或觀想自心,因為心本來就是虛妄不實的,是觀想不到的;不著凈就是坐禪時也不要求靜慮思凈,即觀想自己清凈的心性。因為“人性本凈”,如果一定要觀想凈,就必然要產生一種虛妄的凈性,反而使自己不能認識自己本來清凈的心性;不言不動是說坐禪也不要求身體不動。惠能認為著心、著凈、不動,都是違背佛道的。那麼,什麼是惠能主張的坐禪?惠能說:“此法門中何名坐禪?此法門中一切無礙,外於一切境界上,念不起為坐;見本性不亂為禪”。惠能認為,坐禪就是一切自由自在,無障無礙。在外,對於一切塵世的萬事萬物不產生思念就是坐;在內,能自識本性,使內心不亂就是禪。又說:“何名為禪定?外離相曰禪,內不亂曰定”,講的也完全是同一個意思,所謂禪定就是遠離世間萬事萬物,保持內心的平靜。總之,禪定就是自凈其心,自見本性,自成佛道。
(5)“無相戒”思想。戒是對佛教修行者不應該作什麼的行為軌範,如五戒、十戒、具足戒等,每一個佛教修行者都要受戒。而惠能有其獨特的對戒的解釋,他認為戒就是自己歸依自身中本有的心性。他說“世人性本清凈,萬法在自性”,只要從自己的心性中消除一切不善良的思念,同時也消除一切不善良的行為,這就是受“無相戒”。自己的心性本就是“無相的”般若智慧。這種心性就如同太陽和月亮,永遠是清凈明亮的,而愚昧和邪見就好比浮雲覆蓋了太陽和月亮,當雲霧消散,即消除了自己身上的愚昧和邪見,般若的智慧心性就顯露出來。《壇經》中這部分內容惠能講了四個方面,即自歸依三身佛,發四弘大願,說無相懺悔,授無相三歸依戒。從四個方面我們都不難看到惠能一以貫之的“自性般若”的思想。
第三部分是惠能與弟子的答問。這部分內容亦十分重要,惠能在回答眾多弟子的提問中,闡述了許多重要的思想,例如何為功德的思想,身中凈土的思想,如何看待在家和出家的思想等。惠能針對梁武帝問達磨祖師:“朕一生以來造寺、布施、供養,有功德否?”達磨答言“無功德。”“功德在法身,非在於福田”;“見性是功,平等是德”,真正認識自身的本性,平等地對待一切才是功德。如果虛妄不實,唯我獨尊,輕視他人,再作多少布施,建造多少寺院也是沒有功德的。
對於一些佛教徒常以念佛以期在來世往生西方佛國凈土的修行,惠能一針見血地指出:“東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?凡愚不了自性,不識身中凈土,願東願西;悟人在處一般。所以佛言,隨所住處恆安樂。”(宗寶本《壇經·疑問品》)佛國凈土就在自己的身中,只要自凈其心,就離西方不遠。只是世人愚迷,不了解身中凈土的道理,所以盲目地去念佛,以期往生西方,那樣,到達西方的路就遙遠得很。那些有大智慧的人,因為認識到自己身中就有成佛的本性,所以無論在什麼地方都永遠安詳快樂。這也就是惠能所說的:“若悟無生頓法,見西方只在剎那。”關於在家還是出家,惠能講述了同樣的道理。惠能說:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”即真正的修行者出家和在家都是一樣的,那些出家的人如果心存邪惡,一樣修不成佛道。這里的關鍵是自己是不是自凈其心,自識本性。惠能與弟子們的答問,涉及問題十分廣泛,這里不再一一介紹。
流通分起自經文“大師遂喚門人法海、志誠、法達、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如、神會”,至經文結束。這是全經的第三部分,這部分敘述了惠能去世前對十弟子等的囑咐及臨終前後的情形。惠能一生接引弟子無數,其中有十人,即上面所舉被惠能認為是“不同餘人”,“各為一方師”的人物,這就是十大弟子之說。惠能為了“不失本宗”,使自己所創的頓教法門一代一代傳下去,為他們講說了“三科法門”、“三十六對法”;講述了“先代五祖《傳衣付法頌》”;講述了“頓教法”自七佛以來至惠能總計四十代祖的傳法世系,並囑付十弟子“不稟受《壇經》,非我宗旨”。此外還為弟子們留下了《自性見真佛解脫頌》等偈文。惠能於唐先天二年八月去世,經文描述了惠能去世後的情景,以此作為全經的結束。
總之,《壇經》從不同的角度,完整系統地闡述了惠能獨創性的佛教學說,這一學說構成了我們所說的中國禪宗的理論體系。《壇經》是中國僧人著述中唯一被稱作“經”的劃時代作品,如同一面旗幟,它的問世標志著中國禪宗的真正形成。
(李富華,1939年生,寧夏銀川人。1964年畢業於北京大學歷史系。現為中國社會科學院世界宗教研究所研究員。主編有《中華大藏經》106冊(合編)、《敦煌大藏經》、《中國佛教叢書·禪宗編》等。發表有《趙城金藏研究》、《法門寺發現的普寧藏秘密經及其續補問題》等論文。)
