慧能《壇經》頓教禪法論義
【目次】
一、前言
二、頓教禪法的心性觀
(一)《壇經》的“心”字義涵
1.意識心
2.本性心
3.自覺心
(二)《壇經》的“性”字義涵
(三)“心”、“性”異同及其關係
三、頓教禪法的功夫論
(一)定慧等學
(二)無念為宗
(三)無相為體
(四)無住為本
五、結語
p. 301
一、前言
如果“哲學”從分析開始，那麼，冥契聖境，多少是發自“宗教”的要求。然則，佛學作為一種宗(有主旨、目標的)教(有方法、教育的)，它的哲學性表現於對現實的觀察與理想的摹畫時，取徑經論留存的佛教聖賢話語，便足夠引人思想了。
言說既有；從“後設”(meta-)角度探察禪宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蘊謂，“宗教哲學”的理論研究於焉成立。雖然，以《壇經》[1]為研究對象，學者或已遍天下；而其所以仍可增一不為多，豈僅因乎禪教義海深廣、蠡測難盡之由，實更基於每有異見的緣故！
自慧能以下，中華禪打開了 “凡言禪皆本曹溪”[2]的發展新階程；然而，一般所說“佛學的革命”，[3]就其表現於《壇經》中的種種觀念來加以考察時，確實意義究竟如何？無疑須先通過對慧能禪教有真正的論究後，才能親切解答這個問題。而後學透過本文，[4]不過希望提供學者理解慧能禪教法義時另一道進路，
p. 302
並且貢獻些許“意見”而已！
二、頓教禪法的心性觀
從佛教思想史角度考察《壇經》的禪教內容，在思想觀念或實踐法門方面，慧能或受有《楞伽經》、《金剛經》，乃至《維摩詰所說經》、《大般涅槃經》等大乘經教的影響或啟發；[5]，以 “直指人心，見性成佛”[6]為關懷重心的慧能頓教禪法，在學佛解脫的目標下，是否仍然具有其特殊的說教方式，抑或是觀念內涵呢？就此提問，本文首先要討論的，便是有關慧能禪教思想的“心”、“性”觀念。
(一)《壇經》的“心”字義涵
慧能在《壇經》中所說的“心”，可分三層理解該字義涵；[7]這三層即是：(1)意識心、(2)本性心，與(3)自覺心。
1.意識心
“意識心”，是屬於心理學意義層次的“心”；舉凡人的感覺、想像、情意或思維活動等現象，都可以“心”字統稱之。頓教禪法中，這是作為尚待被超克的一種對象或狀態而出現的觀念，也是慧能在《壇經》對“心”字最一般日常意義的使用。譬如慧能說：
……慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能凈是釋迦，平直是彌勒。人我是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄即是神鬼。三毒即是地獄，愚痴即是畜生，十善即是天堂。
p. 303
(《大正藏》冊 48，頁 341 中～下)(上編 16-6)
“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至於“邪心”、“毒心”等等，並為經驗意義的心理活動狀態，莫不具體地內含一個特定對象。基此之故，本論文以“意識心”名之。又，慧能說：
心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心：如是等心，儘是眾生。(《大正藏》冊 48，頁 354 上)
心但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。(《大正藏》冊 48，頁 341 中)(上編 16-3)
由前一段引文可見，舉凡人的邪迷、誑妄、不善、嫉妒、惡毒等意識狀態或心理活動經驗，慧能皆統稱之為“心”；而後一段文句所說可凈、可不凈的“心”，一方面固然表顯人的價值取捨活動，同時其實也突出了該層意義的“心”，本質上並無定性或方向可言。這種變化不定、趣舍無常的“心”，即本論文所說的“意識心”；是為頓教禪法的“心”字義涵之一。
2.本性心
根據人的意識或心理活動，加以各類形容詞為限定的“意識心”，以《壇經》中的概念來表示，其實就是一般所說的(心)“念”。[8]
p. 304
將人的心“念”再做一種價值意義的相對區別，那麼，便可分出屬於正麵價值的正念或善念，與屬於反麵價值的邪念或惡念兩大類。不過，無論心念正、邪或善、惡，皆不離為“意識心”活動的產物，因此，如果以 “超自心現量”[9]而求能得解脫境界的佛教觀點看來，這兩大類並屬必須超越的一種心念狀態。
超越正邪、善惡或凈染等相對存在的心念狀態，指向一種非“意識心”活動狀態下的解脫心境，這在般若教說中，是由“意識心”本身的空寂性表示的；然而，在如來藏-佛性經典里，該意義實為“如來藏(心)”或“佛性”觀念所含攝；本論文即名此為“本性心”。
“本性心”，與慧能在《壇經》中使用的“本心”或“自本心”觀念，有相同的含義；亦即都是指超越相對意義的善惡、凈染等意識活動，而表謂一種屬於絕對意義之實存生命狀態的概念。譬如慧能表示：
自性心地，以智慧觀照，內外明徹：識自本心。若識本心，即是解脫；既得解脫，即是般若三昧；悟般若三昧，即是無念。(《大正藏》冊 48，頁 340 下)(上編 12-4)
這種超越對待、非“意識心”狀態的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念來表示。[10]例如：
p. 305
……識自本心，見自本性。悟，即元無差別；不悟，即長劫輪回。(《大正藏》冊 48，頁 338 中～下)(上編 4-1)
不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。……何不從於自心頓現真如本性！……。識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。(《大正藏》冊 48，頁 340 中～下)(上編 10-7)
等等上引慧能的教說文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆與“本性心”表謂的是同一意義對象。
“本性心”的根本意義，指向了慧能勸教學眾經由 “自凈其心”[11]之實踐功夫所體證的解脫境界；所謂“識心”或“見性”，都是該境界實現的意思。不過，相對於“意識心”具體表現為心“念”活動，“本性心”既然是成立於佛法行者能夠超越心念狀態而獲得解脫的一種表說，因此，用慧能另外一個觀念來表示，亦即“無念”的意思。
見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。(《大正藏》冊 48，頁 340 下)(上編 12-4)
可知：對“本性心”的內涵，如需有另一種意義更為具體而清晰的說明，無疑便要以解釋“無念”意含的這段文句為理解背景；而對“本性心”的一種具體理解，因而成為是指：佛法行者不論遭逢任何情況，或處對何種境相，都不起排拒或取著心念的實存狀態。[12]
p. 306
這樣理解的“心”字義涵，既為“凈心(念)”要求達到的“諸佛境界”，亦即是屬於超越含有一般或“染”、或“凈”經驗性質的實存心境，事實上，諸如“染”、“凈”等相對觀念已無能對該狀態加以真正形容或表顯的；然而，如果一旦需要使用名言概念來表示時，由於受其狀態本身之超越經驗性質所決定，因此，便只得方便說為“自凈”、“自定”。譬如慧能說：
……外若離相，內性不亂，本自凈自定。……《維摩經》雲：即時豁然，還得本心。《菩薩戒》雲：本源自性清凈。(《大正藏》冊 48，頁 339 上)(上編 5-2)
這種“本自凈自定”的“本性心”，相對於心向未定，仍或不免“意識心”作主的人而言，顯然是有待一定修行功夫加以實現、發明的理想境界。問題是：由“意識心”超轉至“本性心”狀態，人何以會做此要求、能夠有此方向的擇定呢？在選擇、不選擇之間，人當有某種生命性能內含做此價值決定的力量才是；而表示該力量的觀念，即含藏在本論文所說“自覺心”概念之義涵里。
3.自覺心
“自覺心”就佛教而言，是啟發轉凡成聖或舍妄歸真要求的動力自身，同時也是佛法行者在解脫成佛這一佛教目標下，作為實踐“主體”
p. 307
或具有“主體性”意義的本質所在。在慧能開示的某些禪教觀點中，正透露了“心”所含的這層意義。譬如說：
汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。(《大正藏》冊 48，頁 343 上)(下編 4-4)
……聞說《金剛經》，心開悟解；故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。(《大正藏》冊 48，頁 340 中)(上編 11-2)
為一切眾生自有迷心，外修覓佛……聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見；煩惱塵勞眾生，當時盡悟。(《大正藏》冊 48，頁 340 中)(上編 11-5)
……佛知見者，只汝自心，更無別佛。……吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。(《大正藏》冊 48，頁 355 下)
不論是“心悟自見，依法修行”、聞經“心開悟解”，或是“常生智慧，觀照自心，止惡行善”，都表露了人有自我覺察而要求解脫的內在能力這一事實。
突出人“心”的自覺能動性，是對修行成佛必要條件之一的肯定，並不表示有此種實現解脫境界的意志要求，便可以充足地完成解脫成佛的佛教目的。[13]
p. 308
不過，“自覺心”乃是將“本性心”具體化、實存化表現的實踐原則；轉凡成聖必要通過的所謂“修行功夫”，其意義正須落在“自覺心”一步一步開展，或剎那剎那呈現的歷程上來理解。換言之，對佛教學人來說，那相對成立的虛妄“意識心”與真實“本性心”，必須具體地通過由“自覺心”發動的智慧實踐功夫，然後“虛妄”與“真實”間的距離才能不復存在，以至於完滿地實現學佛的目的。因此，相對於偏向靜態表示解脫境界的“本性心”而言，則“自覺心”無疑更能動態地指出解脫成佛的實踐根據何在。
(二)《壇經》的“性”字義涵
如上所述，“心”字在《壇經》中，可以方便地分成三個層次理解其中的義涵。至於，“自性”、“本性”或“自本性”等(簡稱則為“性”)語詞，在《壇經》中，則可以析作指涉不同觀念對象的兩層內容加以說明和闡釋。“性”字該兩層含義是：?諸法自性，與?真如自性。
“自性”(梵語 svabhāva)或“本性”(梵語 prak?ti)是在印度佛教經典中常見的語詞。印度佛教使用“自性”一詞，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本質，含有獨立自存與自成自有的意思。至於，“本性”雖含有指事物本質之意，但多為指事物屬性義的用語，一般並不涉入本體論的問題。不過，基於“自性”與“本性”同有指稱事物性質的意思，因此，在佛經中，有時並未嚴加分別。[14]
然而，或因龍樹以(緣起)“無自性”說“空”，否定、批破指謂某種“實體性存在”的“自性”觀念，[15] 此後部分佛教學人一見經中有“自性”
p. 309
的字眼，往往容易將其理解成與“無我”說，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”義相反、矛盾的一種觀念用語。事實上，“自性”是一個可有不同層次意含的語詞，[17]其中固然有可指謂某種“實體性存在”的意思；但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指謂事物性質義涵，而作為一個中性語詞加以運用。基此之故，在佛教經典里便可見諸如： “集自性”、“大種自性”或 “諸法自性”等說法。[18]
回到《壇經》本身，學者可以發現，經中也有指謂存有物特性或樣相這種意義的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能說：
本從化身生凈性，凈性常在化身中，性使化身行正道，當來圓滿最真凈。淫性本是清凈因，除淫即無凈性身，性中但自離五欲，見性剎那即是真。(《大正藏》冊 48，頁 345 上)(上編 8-5)
……無住者，為人本性，念念不住；前念今念後念，念念相續，無有斷絕。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2)
“淫性”與“凈性”對稱，“性”字指的是一一事物的性質或徵狀；而“無住者，為人本性”，則是對人存有者的存有本質問題表達一種本體論觀點的說法，“性”字也是在此意義層次下的語詞使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，並屬此例。
p. 310
雖然《壇經》的“性”字含有表示事物性質或存有本質的一層義涵；但是，就慧能在在發表諸如： “見性成佛道”、[21] “見自本性，即得出世”[22]等說法來看，“性”或“自(本)性”顯然寓有更為深刻的義涵。這一深層的義理蘊涵，確切地說，即是以“性”或“自(本)性”等同於表示佛教最高真理或“終極真實”[23]的“真如”(梵語：tathatā)一義；因此，本論文名表謂該層義涵的“性”字為“真如自性”。
在慧能以“見性成佛”為宗旨而展開的禪法教說中，以“真如”為“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一層義涵，無疑是極為明顯的。譬如慧能說：
真如自性是真佛，邪見三毒是真魔。……若向身中覓自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》冊 48，頁 345 上)(下編 8-5)
……經中只言自歸依佛，不言歸他佛；自性不歸，無所歸處。(《大正藏》冊 48，頁 339 下)(上編 9-3)
“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教學人生命實踐的真正依止所在；這也就是說，一般所謂的“歸依佛”，實際上即是歸向“真如自性”的意思。不過，怎樣“歸依”呢？這是一個有關如何禪修的方法問題，將留待下一節中討論。這里要指出的是：以佛陀(覺者)境界為具體內涵的“真如”，確為“性”字的含義之一；同時，基於頓教禪法即以實現成佛為其最終目的，
p. 311
如果以傳統的概念來表說“真如自性”的意義，慧能偶然也使用了“佛性”這一語詞。譬如：
既常能下心，行於真正，離迷、離覺，常生般若；除真、除妄，即見佛性，即言下佛道成。(《大正藏》冊 48，頁 354 上)
這是說：通過“離迷離覺”、“除真除妄”的具體修行活動，便能超越由意識分別構作的自心現量境界，實現體證宇宙人生真理的成佛境界；“佛性”在此，顯然表謂的是佛之所以為佛的“體性”。
然而，慧能見弘忍(西元 602～675 年)時說： “人即有南北，佛性即無南北。”[24]這種對人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一時興起的偶然說法，那麼，其中便透露“真如自性”另有作為“成佛因性”的一層義涵；征諸慧能表示同一意旨的其他說法，將可肯定這一推斷。譬如，慧能說：
善知識！愚人智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-1)
事實上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思議的聖智境界，但是，這與就理論層面為回答人何以能夠成佛一問題而提出的“成佛因性”，並不衝突。這是因為：“體性”義的“真如自性”作為一種境界，原須通過修行功夫實現；而基於這種智慧實踐的修行歷程，肯定人本有自覺要求實現該境界的生命性能時，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同時含蘊“成佛因性”的意義。因此，“成佛因性”義的“自性”，與“佛果體性”義的“自性”，實是一體兩面的說法。所謂的“一體”是說：在動態的修行功夫里，兩者本為不可分割的一個整體；然而，
p. 312
征諸《壇經》語句，“自性”本身就是一個在功夫活動狀態中成立的觀念；其中即同時含有“成佛因性”或“佛果體性”兩層意義。譬如慧能說：
人性本凈，為妄念故覆蓋真如；離妄念，本性凈。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 5-1)
為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見；煩惱塵勞眾生，當時盡悟。猶如大海納於眾流，小水、大水合為一體，即是見性：內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙。(《大正藏》冊 48，頁 340中)(上編 11-5)
這里即表示：內在人心的“成佛因性”，可緣“心迷”而不得呈顯，或者也可緣“心悟”，於是實現成“佛果體性”；因、果相關為體，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能進一步說：
不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。……何不從於自心頓現真如本性！(《大正藏》冊 48，頁 340 中～下)(上編 11-7)
不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識！即煩惱是菩提；前念迷即凡，後念悟即佛。(《大正藏》冊 48，頁 340 上)(上編 10-6)
引文在於表示，人所以“心迷”為愚，或“見性”成智，即由修行與否而決定的觀點。因此，慧能雖說“愚人、智人，佛性本亦無差別”，說“即煩惱是菩提”，並不就是邏輯意義地表示人就是佛的意思；[25] 這是為什麼慧能必要教導學眾“識心見性”，
p. 313
而且提出了“無念”、“無相”、“無住”等有關修行方法論的觀念原則。[26]
(三)“心”、“性”異同及其關係
從前述對《壇經》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的觀念義涵，有差別、但也有重疊的地方。譬如慧能說：
自性心地，以智慧觀照，內外明徹：識自本心。若識本心，即是解脫。(《大正藏》冊 48，頁 340 下)(上編 12-4)
識自本心，見自本性。悟即元無差別，不悟即長劫輪回。(《大正藏》冊 48，頁 338 中～下)(上編 4-1)
“識自本心”、“見自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同樣意指的是“真如自性”。不過，所說“心迷”的“心”，無疑指的是意識活動或心理狀態意義的“意識心”，而“見性”的“性”則指向了“真如自性”；“心”、“性”義涵便顯然彼此有所差別。
不過，在《壇經》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成為“本心”或“自本心”時，大多用以指“意識心”；也就是指如“邪迷心”、“惡毒心”、“凈心”、“妄心”等心念狀態的概念。至於“性”或“自(本)性”，如前所述，基於頓教禪法以實現解脫成佛為其教說宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一義上；其中，則又含括指“成佛因性”和指“佛果體性”等兩種義涵。
p. 314
換言之，當“心”作為“本性心”時，乃是與“真如自性”義同一意指的觀念；甚至，“自覺心”也在“真如自性”的含意範圍之內。前者就作為“心”本然狀態的體性說，而後者指出了“心”內在具有的價值抉擇能力；“自性”則同時涵攝這兩層意義。因此，籠統說時，[27]《壇經》便不乏可見原該使用“心”表示的狀態，卻使用了“自性”一詞來表說的情況。例如慧能說：
自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。(《大正藏》冊 48，頁 341 中)(上編 16-6)
自性虛妄，法身無功德。……功德自心作，福與功德別。(《大正藏》冊 48，頁 341 中)(上編 15-4)
“(真如)自性”本身原無所謂或“悟”、或“迷”的問題；就其本質，更不能說為“虛妄”。因為：不論就“(真如)自性”的“因性”或“體性”義涵來說，都意指的是一種超越凡常經驗、非相對存在的“真實”(as truth of existence)或“實有”(reality)，並不是描述一般經驗或意識對象的概念所能加以形容的；“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述詞，理該用於指稱經驗活動現象的“意識心”之上，方具有實義。因此，所謂“自性迷”、“自性悟”或“自性虛妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虛妄”、“真實”的差別；不過，由於心的“迷”或“悟”、“虛妄”或“真實”，相應使得“(真如)自性”也或隱覆不見、或顯露呈現，所以籠統地使用“自性”一詞來表達有關心“迷”為凡、心“悟”成聖的觀點。
對於《壇經》“心”、“性”義涵有異、有同的情況，學者應當優先重視的，無寧是“心”、“性”義涵別異的地方。“心”、“性”有別的深刻意義在於：“心”表說的是人的現實活動與實存狀態，同時，
p. 315
也透露了要求實現解脫的內在動源。至於“性”，則在對人的自覺能力有所肯定外，更顯示了解脫境界作為人存在之本真狀態的意義。
從“心”可迷可悟、或真或妄的實況出發，不僅顯示人的實存狀態有待轉化的課題，同時透露了轉化自身現實存在狀態之為可能。而“真如自性”作為人的實存解脫境界，事實上，正須通過“心”地的修行功夫，才能現成。因此，“心”、“性”這種既差別為二、卻又綰聯合一的關係，便可名之為：“不一不異”。“不一”，表顯“意識心”是一種必須超越或轉化的實存狀態，與意指解脫境界的“真如自性”並不等值同一；而“不異”則指的是：“真如自性”不能離開“意識心”而可望實存地體證為解脫境界。
“心”、“性”這種“不一不異”的關係，使得慧能對“解脫”一義的認識，形著為： “於一切法不取不舍”、[28] “於六塵中不離不染，來去自由”，[29]即(面對)一切經驗事相而超越一切執著的見地。這種“面對而超越”的具體歷程，可以總結表為：察覺自身“意識心”作用的存在實況，經由內在生命中的“自覺心”發動趣求解脫的價值決定，最終“真如自性”現前，轉“迷”開“悟”，因而改變行者自身原先的實存生命機制。
因此，慧能以“識心見性”為主軸所開示的“頓教”，究竟要如何才能在學人的身心活動中實存地體現，乃成為一項特別重要的課題。對應這個“功夫如何落實”的問題，慧能於是提出了有關修行功夫的方法與觀點；而這屬於慧能“禪法”的部分，即為下節所要討論的主題。
三、頓教禪法的功夫論
禪 ─ 佛法要求解脫人生煩惱系縛，是一種智慧實踐的學問。在理論說明方面，固然須解釋人何以會有煩惱？又為什麼能夠解脫系縛？然而，更重要的，自該是在要能提出解脫人生煩惱系縛、具體而可行的方法論觀點或建議。
p. 316
基於上述前提，在“見性成佛”的頓教理念下，慧能既將修行的意義置諸“心”地轉化的功夫操作上，相應地也就提出了如何“見性”得解脫境界的“成佛”路徑；而其具體內容，便是 “定慧等學”的“無念”、“無相”、“無住”等禪修方法論。
在探討“定慧等學”的禪悟修行方法論內容及其義蘊之前，為使討論不至於背離“頓教”的一貫精神，應該首先確定慧能有關禪-佛法實踐的根本見地。
善知識！見自性清凈，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》冊 48，頁 339 上)(上編 5-3)
禪 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中實現與成就：這是禪宗自達摩(西元？～535 年)以下，不向外求佛的一貫立場；慧能在《壇經》中所有教說，正始終貫徹著這種不離自覺地要求實踐禪 ─ 佛道，而開示解脫方法觀念的精神。因此，在具體地展開如何“見性成佛”的禪修方法指點前，慧能便首先總括地表白了這一根本立場。
然則，學人既已發心修行禪 ─ 佛道，那麼，所謂禪修功夫，又該從何下手呢？在《壇經》里，慧能為回應這一有關禪法實踐的課題，便明確提出了：?定慧等學、?無念為宗、?無相為體，與?無住為本，等四大修行方法暨觀念。以下即就此四大要項，分別討論。
(一)定慧等學
大梵寺中，慧能向學眾開示頓教禪法，在講述自己的身世及先前親近弘忍禪修的一段歷史後，首先建立學眾修行禪 ─ 佛道的信心後，[31] 接著說道：
p. 317
我此法門，以定慧為本；第一，勿迷，言慧定別。定慧體一不二：即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。……此義即是定慧等。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-2～3)
這是慧能對佛教傳統以來關於“定”、“慧”修行功夫的根本看法；慧能認為“定”、“慧”作為佛法的實踐方式，乃是平等、不分先後的一個整體，因此，學人在要實際修學“定”、“慧”功夫以前，首當建立“定慧體一不二”、“定慧等”的正確觀念。
問題是：如果接受佛教傳統以為“戒”、“定”、“慧”三學，必須循“持戒”、“修定”而後“發慧”的程序觀，為什麼慧能教導學人修行，卻認為不該將“定”、“慧”分別先、後，當作兩截功夫看待呢？
佛教對戒、定、慧三學的一般看法是：由持戒而修定，然後依禪定而開發智慧。這種由戒而定，因定發慧的佛法修學程序，在教導佛教學眾時，有它作為說明需要的客觀知識意義，是無可否認的。問題在於：這種依智性活動而成立的觀念分別，一旦具體落實而成為真正的功夫狀態時，類如“戒”、“定”、“慧”的觀念分別，難道仍舊真實地存在嗎？試看慧能所說：
……莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別；作此見者，法有二相。口說善，心不善：慧定不等；心口俱善，內外一種：定慧即等。自悟修行，不在口諍；若諍先後，即是迷人。不斷勝負，即生我法，不離四相。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-3)
由此可知，慧能：“定慧體一不二”、“定慧等”的看法，並不取對佛教觀念從事一種知識性說明的意義，而是站在佛法的具體修行當中，必不容有定、慧“二相”差別的意識，然後方可望得解脫的立場上提出的。“定慧體一不二”說法的意義，並不在為要諍論修“定”或修“慧”
p. 318
究竟誰先、誰後一問題，而在表示真正的修行，必須遠離對種種概念或意象的執定，否則，相應於“法有二相”，便即顯示出“心”仍處於對立存在的結構或狀態中，那麼，超越尋常意識妄想而作為人生理想的解脫境界──所謂成佛，也就不曾真正地(呈)現(為真)實了。
引文所說的“心、口俱善”，除了表示：佛法實踐必須言、行或(身)語、(心)意一致，亦即“定慧等學”的意思外，參照《壇經》另一段文句，更可以發現“心、口俱善”實際上是個有具體所指的說法。慧能說：
總凈心念摩訶般若波羅蜜多……世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽；口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識！摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛……(《大正藏》冊 48，頁 350 上)
慧能承繼弘忍門下“念般若”一流的禪法方便；[32]然而，類如道信(西元 580～651 年)教人“稱名念佛”，而須“念無所念”方能證入“一行三昧”一般，慧能在這里要傳達的意思，也不外是：能夠藉由“口念般若”
p. 319
的經句持誦，理解“般若”的義涵，進入“心行般若”、念念體現“般若”精神的實踐狀態；這樣“心口相應”地修行，方為真正的 “念般若”。[33]由此可見，“心、口俱善”，並不單只是就心理與生理活動而提出的觀點，尤其指向了更高的精神層次，那就是依解脫之實現或完成而有的說法。
從“心口相應”地“念般若”，終於“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧體一不二”──禪定不外是智慧實踐的認識，一旦落實在行者的身心修行上具體展開，所謂“定慧為本”、“定慧等”的禪法功夫，於是便集中以修行“般若”觀慧為其內容；而這一智慧觀行的“般若”功夫心法，也就具體呈顯在以“無念”、“無相”、“無住”為主要觀點而展開的慧能禪法教說中。是以，慧能宣稱：
善知識！我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2)
(二)無念為宗
一般認為相對於神秀北宗之為“漸禪”，慧能為始所開展出來的南宗便是“頓禪”了。[34]然而，慧能卻說：“我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”話中表示慧能所教授的禪法，不僅有所稟承，而且不分“漸”、“頓”，原來都以“無念”、“無相”、“無住”作為修行實踐的根本方法或方法原則。[35] 而從“無念為宗”、
p. 320
“無相為體”、“無住為本”：這“三無”修行方法觀念的順序，參照在《壇經》里，慧能就“無念”一項所做開示的內容要遠較“無相”、“無住”為詳細一事實，[36] 便可以推知：關於禪法實踐方面，慧能最主要的教授，無疑便落在“無念為宗”這一修行方法論觀點之上。
問題是：什麼叫做“無念”？“無念”究竟是一種怎樣的狀態？“無念”這種實踐佛法實的功夫，又該如何且可能操作呢？慧能說：
無念者，於念而不念。……於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生。……(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2～4)
p. 321
慧能在此解釋了什麼叫做“無念”，以及“無念”究竟是怎樣的一種狀態等問題。句中明白表示：“無念”不以意識活動停止，不思慮、無念頭的狀態為功夫，而是不取著內、外境界或現象的一種修行。
究實言之，“念”反映的是：“人”存有者作為一類有機生命體，只要是“活著的”，不論意識活動層域的深、淺如何，“意識”的存在，乃是構成名為“人”的必要條件之一，因此，當慧能說 “於念而不念”的“無念”，[37] 也就不會是就存在(to be)意義而說的“念頭之空無”，或斷絕意識功能及活動的意思；更何況，慧能自己就在該句中，明顯否定了根據念慮皆滅的意義來認識“無念”意含的看法。
解釋“無念”的“於念而不念”，不單用作描述“無念”該狀態的語句，其中作為否定義出現的“不念”，其實更含蘊慧能教導學人在面對內、外境相時，要須不取、不舍而後能得解脫的方法意義。換言之，“不念”乃基於 “一念若住，念念即住，名系縛”[38]的認識，為要解脫學人一向執取內、外境相的意識習性而提出的方法觀點；設若參照 “於一切境上不染，名為無念”的說法，該句內含的方法意義，便會更加明確地顯示出來了。
具有方法意義而作為頓教禪法下手功夫的“無念”，既然不以沒有念頭或意識不起用為其內涵，從而在相對積極的意義上可以說：“於念而不念”就在學人能夠操持“正念”的定慧功夫中體現。不過，怎樣的狀態名為“正念”？學人又如何可能處於“正念”中呢？要回答這個問題，首須明白、觀察煩惱“妄(邪)念”從何而來做起。慧能說：
即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-5)
p. 322
……一念若住，念念即住，名系縛。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4)
在日常生活中，人的感覺或知覺官能觸對內外境相，產生分別認識的作用。意識心的分別活動，本質是剎那生滅的，並不必然衍生煩惱，系縛身心。引起煩惱以致成為系縛，主要在於產生識別作用以後，由人對識別對象加以“自我意志”為主的取、舍等活動所造成。心識一有取、舍作用，基於意識“念念相續”的存在實況，學人若不能當下覺照心念“本性空寂”而證入“真如自性”，自然不免要身(心)處在煩惱系縛的實存生命狀態里。[39]
源於對煩惱系縛所由來的清楚認識，慧能提出用以解脫煩惱系縛的“無念”功夫，遂落在本質地表現為取、舍活動的“自我意志”不再隨境現起，而如果使用慧能的話來說，就在 “無念、無憶、無著……於一切法不取不舍”[40]的活動中體見；這也就是所謂的“正念”。
對超越“自我意志”取、舍而於一切法不取、不舍的“正念”狀態，慧能另有更為生氣活現的明確表述：
……悟般若三昧，即是無念。何名無念？無念法者：見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，
p. 323
名無念行。莫百物不思！當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。(《大正藏》冊 48，頁 340 下)(上編 12-4)
引文表顯了慧能頓教的解脫觀，是不起心厭離存在事物，但直從觀照心念當體，悟見“真如自性”而呈顯生命自由自在境界的一種型態。職是之故，相較於般若經典偏重以否定性語句襯顯佛法真理──“實相”的方式，慧能則更多運用在心識活動或日常行事中，具體呈現“真如自性”本質樣態的語句來勾勒該境界的生命風姿；[41] 而“無念”之為“於念而不念”，不外是從觀念運作一面而對該樣態所做的概括表述。
從“無念”以“於念而不念”為義而同時又以“悟般若三昧”為內涵，可以知道：“無念”實質上就是“般若”的另一觀念表示。[42]因此，當慧能說：
p. 324
一切時中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。當念時有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》冊 48，頁 340 上)(上編 10-4～6)
以“念念若行，是名真性”，透顯“般若”智慧是在念念證入“真如自性”的當下體現，所謂“一念修行”的“修行”，其實正是必須在“於念而不念”上見其功夫的。同時，引文也指出了“於一切法不取、不舍”的“無念行”即是“般若行”的實質內涵，是以學人要能保持“正念”，即是必須由“一念不住”處下手。
經由上述闡論可知：“無念”內含的意義，不但有功夫方法論觀點的層面，通過“一切時中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“無念”指向的更是所謂“見性成佛”的解脫自在境界，因而有了本體論或心性論一層次的義涵。[43]這所以慧能說：“自性心地，以智慧觀照，內外明徹：識自本心。若識本心，即是解脫；既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無念……悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。”乃將“無念”名詞化地等同於“自性”或“自本心”的內在含義來理解及表說，強調“般若行”而以“無念”為學人實踐頓教禪法的主要功夫下手處！
(三)無相為體
就“三無”修行而言，相對於“無念”為禪修功夫的主要下手處，“無相”、“無住”固然同是慧能為了指導學眾實踐禪法所提出的修行方法，
p. 325
但卻可認為乃是補充“無念”說的另外兩種功夫觀念。為要能更全面而準確地掌握慧能的禪法要義，茲先就“無相為體”做一觀念的解析，然後，再在下項中進而探論“無住為本”的蘊意。慧能說：
何名為無相？於相而離相……外離一切相是無相。但能離相，性體清凈：是以無相為體。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2～3)
人既有意識活動，那麼，無論感覺、知覺或思想的對象，莫不可謂都是屬於(形或名)“相”的一類。在討論“無念為宗”時已指出：“無念”並不意謂著意識或心念活動的斷滅；同樣地，這里所謂“於相而離相”的“無相”，也不指事物存在樣態的空無或斷滅，也不會是對一切事物都無所見的意思。因為，不僅從理論上說，“相”是通過意識活動，並作為“念”的內容而呈現的；“無念”不是“念的斷滅”，論理地，“無相”也就不可能是“相的空無”；何況，慧能曾經批判、駁正以“不起心”為禪修功夫的一類看法，[44] 也明顯表示了不以對事物存在無所知覺、反應為“無相”的立場。
“於相而離相”的“無相”，在於表示：學人若能不隨意識對象或境相妄生執取的心念，也就會遠離隨意識分別後，由“自我意志”引致的煩惱系縛。在“離相”前加一“外”字，成為“外離一切相”，則透露出慧能對“無相”觀念的闡發，相較於藉“無念”教導學人處對一切境界要能不取、不舍，而偏從功夫主體一面做說明的情況，乃更重由客觀一面來表說學人不受實存境遇所牽動或染污的意思。因此，慧能謂：“但能離相，性體清凈”；指出“外離一切相”，即可證顯自心原來清凈無垢的本性或本真狀態。
“性體清凈”的所謂“清凈”，實以“無相”為本質內容，而不是在“有相”層次上、與“雜染”相對安立的一個觀念。換言之，“清凈”
p. 326
意指的是“真如自性”當體絕待的特質；由於“離相”而得解脫的覺者，是以“真如自性”為其自身存在及活動的真實狀態，所以便假借“清凈”一詞來表示該境界不同於受煩惱系縳的、凡常的心識狀態。[45]
同時，從“但能離相，性體清凈”這類言說方式，其實更能夠表顯“自性”在頓教禪法中的意義，原本即是“依修所顯”而作為表謂實存解脫境界的一個轉語，並不在指涉一種形而上的，甚至是具創生宇宙意義的“實體”。[46]換言之，“自性”作為“本體”的意義，乃是相對於禪觀修行活動而成立的；“本體”並不獨立為一種“實體”。[47]
此外，進一步檢視對初期禪宗產生較大影響，並以“無相”為主要修行方法論觀點的大乘佛教經典，
p. 327
如《楞伽經》、《文殊說般若經》、《維摩詰所說經》與《金剛經》等，[48]根據《壇經》明文引用的經典語句，[49]慧能“以無相為體”的說法，當最可能受自《金剛經》教法的觀念啟發。[50]
《金剛經》就一切事物“本性空寂”皆為如夢如幻的存在，而從“凡所有相皆是虛妄”的角度教導佛教學人修行“無我相、人相、眾生相、壽者相……離一切諸相”而得解脫的“無住生心”法門。[51]這種教人不執著事物形相以證入 “諸法空性”[52]的意旨，與慧能“外離一切相，是無相；但能離相，性體清凈”的說法並無異義。而從慧能：
無者無何事？……無者，離二相諸塵勞。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-6)
的開說，即更可曉然：“無相”並不否定意識分別作用，但是在識別活動當中不攀緣事物，不受縛於事物形相或實存境遇的意思。就此而論，則慧能“以無相為體”的說法，便可視為《金剛經》： “若見諸相非相，即見如來”[53]的轉語；“無相”即不外是“見諸相非相”的意思。
p. 328
上引“離二相諸塵勞”，本是慧能分別闡解“無念”的“無”跟“念”字含意時時所提出的說法。[54]“離二相諸塵勞”，也就是“於一切法不取、不舍”的意思。不過，這說法的意義更在其指出了：當“無念”功夫落實時，即為“無二相”[55]── 一種“全神貫注”的狀態。
所謂“全神貫注”，不單指空心專註某一境界之意，而是面對事物存在與其活動都能如實觀照、覺察瞭然的一種實存狀態。如果用慧能話說，“全神貫注”，實即“定慧等”的功夫暨境界；亦為《壇經》另一觀念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要傳達的精神。譬如慧能說：
一行三昧者，於一切時中，行、住、坐卧，常直心是。《凈名經》雲：直心是道場；直心是凈土。莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。(《大正藏》冊 48，頁 338 中)(上編 3-4)
若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨；不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊：此名一相三昧。若於一切處行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土：此名一行三昧。(《大正藏》冊 48，頁 361 上～中)
“一行三昧”在道信禪教中，本來是作為禪修方便而以“稱名念佛”型態出現的實踐法門。然而，慧能在這里並未開說類如道信所教持念佛名的禪修方便，而只是對 “一行三昧”做不“心行諂曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“於一切法無有執著”的闡釋。
p. 329
慧能所說“直(真)心”，是與“諂曲”相對立名的觀念。“諂曲”的倫理學意義是：心存為己謀利，卻屈曲逢迎他人心願的意思；其中即透露了以“自我意志”為中心的巧偽行徑，亦即是真為己而假為人的一種心態；而“直(真)心”則反映了一種沒有人我分別，“不生憎、愛”、“亦無取、舍”而“全神貫注”的實存狀態。這種直就具體生活事行開示“一行三昧”實踐，而不將“一行三昧”囿限於只作為“稱名念佛”的禪修方便，便使得“於一切法無有執著”的“一行三昧”發生了倫理意義的價值；而“但行直心”之為“無二相”、“全神貫注”的實踐功夫，遂也就含有了即事行得解脫── “即事而真”[57]的意旨。
事實上，藉由類如上述淺明易懂的事例，為“無二相諸塵勞”做具體說明的方式，乃是慧能頓教就世間德行開示禪法修行的一貫精神，[58] 同時也是自慧能以下的禪宗教法所以能夠開展得更廣大而深入於民間的原因之一。而且就在此類開示中，“無念為宗”更得以有了在具體生活事行中擴展、落實的觀念表示，因此，在《壇經》里，慧能往往以“無相”一詞標示其諸多教說法義的精神內涵；譬如： “無相戒”、[59] “無相頌”[60]等等。
p. 330
(四)無住為本
從以如實觀察、思維“諸行無常”、“諸法無我”為修行功夫的原始佛教，到建基在智慧體證的超常經驗上，或宣說“一切法空”般若觀行，或闡明眾生悉有“常住不變”如來藏心-佛性的大乘佛教時期，佛法無論如何適應時地因緣而方便開展，目的皆為解脫成佛，自無可疑議！問題是：成佛所以可能，與解脫方法的提出──就理論要求客觀說明的立場而言，難道不必基於具有某種存在必然性的“實有(reality)”，或是可能經驗的客觀事實？換句話說就是，須先有某種經驗或可能經驗的事實存在，通過思維反省而後展現為一種教說思想的目的及其方法，才能具有不隨個人意志轉移的客觀真理或真實性；然而，卻正在這種意義分際，出現了越出純就人存有者成立的心性論哲學型態，而涉入形上學本體論問題思維的佛教法義。
譬如，在般若教說系統下，“空”，不只僅僅作為“空觀”方法時，具有認識論或功夫論的意義；直依整體存在界存在的根本理法：“緣起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆為“無自性”的“依緣性”存在體之際，“空”，顯然無可避免地已經涉入了形上學本體論意義的問題範圍。[61]而類似的情況，也在慧能開示頓教禪法的言說脈絡中，
p. 331
同樣可以發現。
慧能開示頓教禪法，本以“如何解脫成佛”這一論題為中心；[62]而在“見性成佛”的解脫論旨趣下，對於涉及形上學，或甚至認識論的問題觀念，慧能沒有正面展開一種知識建構或說明意義的系統論述，誠為事實。不過，就在《壇經》的慧能禪教說法中，具有作為“解脫成佛”理論基礎，而屬於形上學或認識論意義層次的觀念，宛然可見，卻也是另一項事實。然則，在《壇經》何處可見這種作為教說之“預設”的觀念呢？又，該觀念究竟含蘊怎樣的義理呢？以下是對此問題加以論究。
慧能說：“……無念為宗，無相為體，無住為本。”若就指導禪法修行的方法論地位而言，如前所說，“無念”是實踐慧能頓教法義的功夫歸宗處；而“無相”則標舉出這種功夫活動本身，也就是一種般若無相精神的具體展現。同時，前述討論也指出：“無念”，雖主要是功夫論或認識論的觀念，卻實已含有本體論的意義在內。至於“無相為體”一說法，但就“性體清凈”是依人的意識活動或修行狀態而成立的意義來說，如果說“無相”具有作為認識或修行方法原則的認識論或方法論意含，也當無可議。然而，“無住為本”的“無住”觀念，若與“三無”中的“無念”、“無相”相較，其性格內涵則似乎要更為突出並且豐富了。
我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。……無住者，為人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，
p. 332
無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也：是以無住為本。(《大正藏》冊 48，頁 338 下)(上編 4-2)
就上引慧能闡說“無住”觀念義蘊的文句而言，可由兩種角度分析與理解該說法的意旨：(1)“無住者，為人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，無有斷絕”，如果是對人存有者存在性徵或存有本質的一種描述，那麼，該說法無疑已經涉入了形上學的本體論問題範圍。更確切地說就是：慧能是在這里對什麼是人存在的“本性”一問題，發表了以“念念不住”為人存在根本特性的本體論看法；由是，“無住”遂成為隱含本體論意義的一個觀念。[63](2)不過，設若從另一個角度切入考察，不但該段文句原是慧能在勸教學人修行禪-佛道下的教法開示；並且，“無住者，為人本性，念念不住……”一段說法的完整意思應該是：“為什麼說‘無住為本’呢？學人應該念念不住著於任何境相；如能‘念念不住’，才是人存有本質的真實體現。”所以，後文即接著說：“念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，是以無住為本。”基此之故，“無住”的觀念性格，更當說是隸屬於功夫論的；“無住為本”，即是作為一種修行方法論而提出的說法。[64]
p. 333
根據以上就慧能說法而做簡要解析與闡釋的兩種論述，對於“無住”這一觀念內涵的認識，誠然將會導致各持不同觀解意見的結果。然而，上來兩類看法之間的不同，並不見得就是絕對抵牾、矛盾而無法相容的觀解之斷裂。因為，就思想展示或理論建構的次序上，可以如此認為：在本體論層次上的“無住”，原為成立“念念不住”功夫方法的義理基礎。這也就是說，由於“念念不住”的“無住”為人實存生命的存在性徵或存有本質，因此才得以保有人於處對一切境相時，“念念不住”而修行的可能性，以及體證為一種智慧境界的真理(實)性。不然，“無住”作為解脫成佛的修行方法之一，設若離開了功夫主體──人──的存在本性作為其客觀意義的保證，或難免流為只是一種心理或意識作用的虛構產物。
不過，問題卻在此出現了：既然“念念不住”為人存在的本性或本真狀態，那麼，一般所謂佛法要須由功夫實踐的意義，又落在什麼地方顯示呢？也就是說，“無住”若真為“人之本性”，佛教學人何以定須“修行”？相對於“解脫”，所謂“修行”，真毫無疑問地必要嗎？
事實上，如本節第一項所說，“煩惱系縛”並不是直接由意識活動──“心念”產生，而是決定於住著事物境相或取、或舍的自我意志狀態；設若學人能夠“不取、不舍”，起心毫無一念住著，“煩惱系縛”當下解體，便不復存在。職是之故，如果論及“煩惱系縛”的存在結構與本質問題，則可以說：“煩惱系縛”原是依緣意識活動的自我意志趣向而存在的一種虛幻性存有物。這亦即是說，“煩惱系縛”作為一種存有物，並無真實常存的體性可言；“煩惱系縛”是“無自性”地存在著的存有物。於是“解脫成佛”乃成立在這種“煩惱系縛”可以轉化或可以超脫的客觀事實基礎上，“修行”遂得以就“離妄證真”的相對意義而成立，不僅必要而且當該。但不屬於意識的內部構作，或投向身心之外祈求某種客觀存有者的活動型態而已。
《壇經》中“以無住為本”的說法，原是慧能就人的意識心念活動提出的；而“念念不住”作為人的存在本性，並轉為一種禪修方法時，由此要求實現解脫境界，則禪觀功夫必然須從“修心”入手。因此，慧能說：
p. 334
“菩提只向心覓，何勞向外求玄”；[65]要學眾修行無須向外求生他方佛國。說： “心中眾生，各於自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”；[67]明解脫不必一定要依外善知識，[68] 但在念念自覺不住境相的當下，便可以直證“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教這種“於一切法上無住”的修行功夫，如若參照初期禪宗教法，不僅與達摩：“為除妄想，修行六度而無所行”的教說相應，同僧璨(西元？～606年)教人 “放之自然，體無去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任運，亦不令去，亦不令住”[71]等禪修法門，無疑都是在一貫精神下的觀念產物。不過，可以追問的是：“以無住為本”，“無住”作為一種修行方法論或是本體論觀念而出現，如果放在佛教思想發展的傳統脈絡下，就觀念出現的外在因緣尋溯其根源時，能否認為慧能所說，是有所稟承的呢？[72]
p. 335
從《壇經》引用《維摩詰所說經》之文句解說或襯顯某些觀念意旨的情況來看，[73]《維摩詰所說經》對慧能的影響或啟發，無疑將是肯定的。《維摩詰所說經》經中使用種種形象、場景和說法表顯 “菩提無住處”[74]的大乘佛教思想，以及 “不盡有為，不住無為”、[75]在世度生的菩薩道實踐精神，歸根究柢，該經的中心觀念之一，便是 “無住”。[76]
在《維摩詰所說經》中，文殊師利一段：“善、不善孰為本”的追問，經過維摩詰居士就心理層面答覆以“顛倒想為本”，而終於普遍無限定地宣稱： “……無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法”，[77]於是使《維摩詰所說經》即令有更多是功夫論觀念的開說，[78] 卻也透露了就 “一切法生滅不住，如幻如電”[79]的立場而指出“無住”為萬物存在本質時，亦即是說，由此賦予“無住”觀念以本體論的意義內涵了。
問題是：單純從“無住”所具有的本體論義涵這一角度切入，認為慧能“以無住為本”的說法，受自《維摩詰所說經》的影響或啟發，[80]或是(事實上)可能而(理論上)合理的推測。不過，設若就慧能頓教禪法的主要意趣觀察，“無住”更明顯是作為修行方法而提出的功夫論觀念；同時，參照前述：《金剛經》法義對於慧能的自修與教說都具有重要影響、
p. 336
啟發的論證，重視“無住”的功夫論意義層面，則應當說：“以無住為本”受自《金剛經》的啟發，無疑將比《維摩詰所說經》為更主要而親切。
總結以上論述可知：頓教禪法雖然不是為了正面提出一種形上學觀念或知識，但是，從慧能的教說中，就理論而言，卻可以發現某種作為功夫方法論“預設”的本體論觀點；而能明了那作為理論“預設”的觀念意含，對於整全地理解頓教禪法的內容，與清晰地掌握慧能教說的思維言說脈絡，無疑將是大有助益的。
不過，話雖如此，卻並不意謂：當慧能謂“我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”時，“於念而不念”、“於相而離相”會歸“於一切法上無住”的“三無”修行方法，[81]必須先要在客觀上對於人的存在本性，成立一種形上學本體論的觀點後，才能建立或開說。事實上，若就 “即煩惱是菩提”[82]的實存生命活動，“煩惱系縛”與“解脫成佛”不過是學人自身功夫狀態如何所呈顯的兩種實存境界，因此，“三無”修行在以智慧實踐的解脫論為主題的頓教禪法里，並不待要對形上學本體論問題表達看法，才能建立。由禪 ─ 佛法“從證出教”[83]的角度說，與其認為一種教說對“本體”的肯定是首出的，
p. 337
不如應該說當以“功夫”在解脫成佛這一價值理想要求實現的設定之前，更佔有優先的地位。
因此，從佛法實踐的角度說，如同般若教說系統的“空”原是形容般若行者自證境界的一個觀念表示。然而，設若從哲學思維的立場出發
