六祖壇經

《六祖壇經》,佛教經典,亦稱《六祖大師法寶壇經》,簡稱《壇經》。禪宗六祖慧能說,其弟子法海集錄。是禪宗的主要經典之一。

試論《壇經》的自由觀與戒律觀之間關係

試論《壇經》的自由觀與戒律觀之間關係

  沈庭

  佛教所說的“戒”是用來約束佛教信徒的行為,防非止惡的一套行為規范。戒,在佛學中具有重要地位,與定、慧合稱“三學”。就大乘佛教而言,它又是波羅密和十波羅密之一。所謂“波羅密”,意思是“到彼岸”,即通向解脫方法和道路。可見,守戒是通往解脫、獲得大自在的重要手段之一。手段是守戒,而目的是獲得大自在,這手段目的之間不是存在矛盾嗎?禪宗如何理解這種矛盾?本文希望通過考察《壇經》的自由現,從而進一步討論《壇經》的無相思想,看看禪宗這個問題的富有創見性的解釋。

  一、禪宗典籍中提到“自由”一詞的次數非常多。在敦煌本《壇經》中出現了兩次

  (1) “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。 ”

  (2) “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常凈自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由即是般若三昧自在解脫名無念行。”

  在宗寶本《壇經》中更是出現了五次,除了與敦煌本相同的上述兩處外,還有:

  “善知識。心量廣大。遍周法界。用即了了分明。應用。便知一切。一切即一。一即一切。去來自由。心體無滯。即是般若。”

  “自性無非、無痴、無亂。念念般若觀照。常離法相自由自在。縱橫盡得。”

  “見性之人。立亦得。不立亦得。去來自由。無滯無礙。應用隨作。應語隨答。普見化身。”

  考察中國傳統中的某個概念應該注意三層意思:字面義、文本義和詮釋義。從字面義上說,

  “自由”是不受約束,不受限制的意思。由,走也。必由之路就是必須走過此路的意思。自由意味著自己規定自己要走的路,也就是不受他者限制,自由自在。僅僅從字面義來理解“自由”一詞是不夠的,因為同一個詞在不同語境中的意思不一定相同,因而我們需要把它放到其所在的文本中,結合上下文和特定語境來理解,也就是探討它的文本義。

  首先,我們考察敦煌本和宗寶本共同出現的兩處關於自由經文。這兩處經文是在慧能討論般若智慧時出現的,即屬於宗寶本的“般若品”。 “內外不住。來去自由。能除執心通達無礙。心修此行。即與般若波羅蜜經本無差別。”此處經文的前文主要是在討論“少(小)根之人”為何不見般若之性。現將經文摘錄如下並進行分析。

  “有般若之智之(人)與大智之人亦無差別。因何聞法即不悟?緣邪見障重煩惱根深。猶如大雲蓋覆於日,不得風吹日無能現。般若之智亦無大小,為一切眾生自有。迷心外修覓佛,來(未)悟自性即是小根人聞其頓教。不信(假)外修,但於自心令自本性常起正見煩惱塵勞眾生當時盡悟,猶如大海納於眾流,小水大水合為一體,即是見性。” (敦煌本《壇經》)

  每個人本性中都具足般若之智,而且般若智慧是同等具足的, “般若之智亦無大小”,但是為什麼小根器的人聽了佛法之後並沒有開悟? 《壇經》接著講了兩個理由:一是“緣邪見障重煩惱根深”,原因是小根器的人邪見煩惱根深蒂固。另一個原因是“迷心外修覓佛”,向心外追求佛道。然後,慧能講了解決此問題的方法——“見性”。具體方法為“但於自心令自本性常起正見”,自心自性時時生起正見

  接著此段經文之後, “自由”一詞在敦煌本中第一次出現。由前段經文分析,我們可以看到:其實“內外不住。來去自由。能除執心通達無礙”講的是見性”之後的結果。因此,可以說自由禪宗追求的一種終極境界佛教建立的最初動機和終極追求都是為了人類解脫自由正好是對解脫的最佳闡釋。問題是自由在這是個動詞。其主語是什麼呢?我們在此處還難以得知結論。

  在敦煌本《壇經》中,自由一詞的第二次出現為我們理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一詞的第二次出現是在對“無念”的解釋之中。禪宗講的“無念”並不是完全無意識的死寂狀態。 “何名無念?無念法者。見一切法不著一切法。遍一切處不著一切處。常凈自性。使六賊從六門走出。於六塵中不離不染。來去自由即是般若三昧自在解脫,名無念行。”念(意識)是能“見一切法”,並“遍一切處”的,而“無念”不是要停止“念”的運動,而是要“見一切法”而“不著一切法”, “遍一切處”而“不著一切處”,從而保持自性清凈,使“六賊”從“六門” (即六根)中自由出入,“不離不染”。既不離開六塵、六根,也不在六根與六塵作用生成六識的過程中進行執著,“念”在認識過程自由產生並自由通過認識器官,不停滯,無掛礙就是“無念”。由此可見,《壇經》講的自由主體是念。念的“來去自由”的狀態就是無念的狀態

  慧能明確表示他的法門“立無念為宗”: “善知識。我自(此)法門。從上已來。頓漸皆立無念無(為)宗,無相無(為)體,無住(原本住下有“無”字)為本。何明為[無1相。無相[者1,於相而離相。無念者,於念而不念。無住者。為人本性。念念不住。前念、念(今)念、後念。念念相讀(續),無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離色身。念念時中。於一切法上無住。一念若住,念念即住,名系縛。於一切法上,念念不住即無縛也。以無住為本。” (敦煌本《壇經》)這就是說禪宗宗旨便是“無念”,或說“於念而不念”, “念念不住”且“念念相續”。 “無住”和“無相都是“無念”的另一種表達而已。念之“無住”等於“無念”。念是對相的認識, “於念而不念”的直接結果自然是“於相而離相”。禪宗修行方法最根本的特點便在“無念”。

  一談到禪宗,人們最先想到的是它追求“明心見性”的特點。其實, “明心見性”是佛教各家各派共同的追求,並不是禪宗區別於天台華嚴凈土等其他宗派的根本特色。而禪宗最根本的特色不在“明心見性”的這個終極追求上,而在於其“明心見性”的方法——“無念”。具體來說,是“於念而不念”, “念念不住”且“念念相續”。

  “一念若住,念念即住,名系縛。子一切法上,念念不住即無縛也。以無住為本。”這意識(念)流中,一旦起執著之心,馬上就會陷於一系列的執著之中,從而人就陷入了不自由狀態——“系縛”。反之,讓意識隨緣任運,自由來去,不產生任何執著,這樣,每一念都沒有被束縛住,也就達到了自由境界。因此, 自由主體可以說是人的意識(念)。

  值得注意的是,在禪宗看來,念是自性本體生起的。意識(念)就是自性的彰顯。 “常凈自性”與“無念”並無本質區別。念與自性關係《壇經》里也有明確說明。 “真如是念之體。念是真如之用。 (自)姓(性)起念。雖即見聞覺之,不染萬鏡而常自在。 《維摩經》雲:外能善分別諸法相,內於第一義而不動。” (敦煌本《壇經》)真如本性是念的本體,念是真如本性的發用。自性與念是體用一如的關係。 《壇經》進一步引用《維摩經》的話說明:對外物而言,念具有分別外境各種法相功用,這與人們一般對念的理解一致;而對自性而言,念內在於自性(“第一義”)之中是不動不易的,自性與念體用一如。

  值得注意的是自性是本自清凈的。念(六識)則是本自清凈自性受到染污的結果。無念(念之自由狀態則是自性本來面目。所以,自由就是自性自然流露。自性“不染萬鏡”之時,便是“常自在”的狀態

  二、無相戒是《壇經》中提到的一種獨特的戒法。經印順考證《壇經》之“壇”,本指戒壇,後因“東山門下的禪法,取公開的、普遍的傳授方式,與懺悔、歸戒等相結合。所以仿照‘戒壇’而稱之為‘法壇’、 ‘施法壇’”。從《壇經》之名,便可見授戒是《壇經》的核心內容。又見《壇經》開頭便交代: “惠能大師。於大梵寺講堂中升高座。說摩訶般若波羅蜜法。受無相戒。其時座下僧尼道俗一萬令人。……刺史遂令門人僧法海集記。流行後代……說此壇經。” (敦煌本《壇經》)可見, 《壇經》便是記載慧能戒壇上說摩訶般若波羅蜜法、受無相戒的經典

  敦煌本《壇經》記載的大梵寺說法的次第為:1.凈心,念摩訶般若波羅蜜法;2.我此法門,以定慧為本;3.我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本;4.總須自體與受無相戒。一時遂慧能口道,令善知識見自三身佛;5.與善知識發四弘大願;4.與善知識無相懺悔三世罪障;7.與善知識無相三歸依戒:8.與善知識摩訶般若波羅蜜法。第4至第7便是受無相鹹的過程。受無相戒的過程是整個傳法過程的有機組成部分。

  受無相戒,第一步“令善知識見自三身佛。於自色身歸衣(依)清凈法身佛,於自色身歸衣(依)干百億化身佛,於自色身歸衣(依)當來圓滿報身佛。(已上三唱)”法身佛、化身佛和報身佛,三佛都在自法性,因此,向外追求如來是不可能成佛的,佛性是人人自身中本有的。歸依完三身佛,接著與善知識“發四弘大願”: “眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷。法門無邊誓願學,無上佛道誓願成。(三唱)”強調眾生需要“自身自性自度”,修行佛道主體是自己,如同成佛主體是自己。 “今既發四弘誓願訖,與善知識無相懺悔三世罪障”,無相懺悔是第三步。第四步——受無相皈依戒最為主要。 “善知識!歸衣三寶,佛者,覺也。法者,正也。僧者,凈也。自心歸依覺,邪名不生,少欲知足,離財離色,名兩足尊;自心正念,念無邪故即無愛著,以無愛著名離欲尊;自心歸凈,一切塵勞妄念雖在自姓(性),自姓(性)不染著,名眾中尊。”將歸依三寶——佛法僧,理解為歸依覺、正、凈顯然是慧能創造性的闡發。從無相戒的內容可以看出,無相戒是慧能改造佛教已有的傳統思想,進行創造性的詮釋而形成的獨特戒法。

  但是,無相戒並不是無根之木。其思想來源是《梵網經》,又稱《菩薩戒經》。 《壇經》就曾兩次引用《梵網經》的內容。可見,慧能確實從《梵網經》中吸取了思想資源。 《梵網經》為姚秦鳩摩羅什所譯,此經本有一百十二卷六十一品,羅什選擇其中菩薩心地一品(第十品)譯出,成兩卷,僧肇曾為之作序。鳩摩羅什,龜茲國人,少時精於小乘,後轉向大乘,但是其在戒律上依然守小乘戒律,主要為十誦律、四分律。據《高僧傳》,羅什於二十歲時受戒王宮,從卑摩羅叉學《十誦律》。在此之前,他已經在莎勒國遇莎車國大乘名僧,而棄小宗,歸心大乘了。可見,羅什雖在義理上接受了大乘,但在戒律上依然尊崇一切有部之《十誦律》。他來華之後,弘始六年,與弗若多羅合作翻譯《十誦律》, “三分獲二”而多羅卒。弘始七年,曇摩流支至長安,與羅什續譯《十誦律》,前後成五十八卷,後卑摩羅叉開為六十一卷。弘始十二年佛陀耶舍譯出《四分律》,而耶舍乃羅什之師。由此可見,鳩摩羅什對小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面,羅什僅譯有《梵網經》。羅什的翻譯對中國律學的發展產生了巨大的影響。中國佛教界長期使用小乘律,特別是《四分律》,與羅什的助推有重要關係。而宣揚大乘菩薩戒的《梵網經》也對中國佛教界生了不小的影響。經湯用彤先生考證: “當隋唐之際,四分未全盛之前,大乘菩薩戒有不少人推崇。天台智者大師有《菩薩戒經疏》,陳太子、隋晉王並從之受菩薩戒。隋智文有《菩薩戒疏》二卷。隋慧遠研《地持疏》。華嚴宗人如法藏、澄觀均研菩薩戒。而法相宗典籍,有《大唐三藏法師西域正法藏受菩薩戒法》,想係為玄奘受戒之文。且此宗人,似常研《梵網經》。”據《楞伽師資記》載,道信即有《菩薩戒法》一卷。由此可見,慧能菩薩戒的影響既符合當時時代之風氣,也與其師承有關。

  《壇經》所引《梵網經》 (即《菩薩戒經》)兩次:一為“本須自姓清凈”,二為“我本願自姓清凈”。兩次表達雖不同,但出處和意思卻是相同的。 《菩薩戒經》原文為: “金剛寶戒是一切佛本源,一切菩薩本源佛性種子。一切眾生,皆有佛性。……是一切眾生本源自性清;爭。”佛教戒律可以分為四科:戒法、戒體、戒行、戒相。 “戒法者,如來所制之法。戒體者,由於受授之作法而領納戒法於心臍,生防非止惡之功德者。戒行者隨順其戒體而如法動作三業也。戒相者其行之差別,即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒,盡具此四科。”關於戒律的不同見解往往是因為對戒體的理解有異。 《壇經》對菩薩戒的繼承便體現在承認戒體的性質是“自性清凈”的。但是, 《壇經》與《菩薩戒經》所認定的戒體卻並不相同。 《菩薩戒經》認為戒體是佛性種子, 《壇經》所認定的戒體是自性

  按湯用彤先生的觀察,法相宗人“似常研《梵網經》”,結合《梵網經》原文,我們可以看到唯識學與《梵網經》之間存在一定的“親緣關係。特別是在佛性種子說上,最為明顯。種子說是唯識學的核心理論之一。唯識學認為第八識阿賴耶識像個倉庫,儲存著宇宙萬法的各種種子,即含藏著形成心法、色法等現行的功能。《梵網經》認為: “金剛寶戒是一切佛本源,一切菩薩本源佛性種子。”金剛寶戒,即菩薩戒的戒體是佛性種子,它經過修持菩薩戒,生根發芽,開花結果,即最終成就佛果。因此,戒與佛之間的關係因果關係菩薩戒是因,佛是果。然而《壇經》的主張並非如此。無相戒的戒體是本來清凈自性。見自本性即能成佛。因此,自性即佛,即心即佛。佛與戒體本質上是相同的,二者不是因果關係

  三、可見,無相戒的戒體與終極本體是同一的,而終極本體的存在形態即無相狀態,一切相都是因緣和合而生,因此沒有自性,是為“無相”。正因為如此,關於終極本體戒律才被稱為“無相戒”。從戒相上來說,無相戒是沒有具體戒相的。從本體上立意的無相戒是超越了一切具體戒條的,它只是一個形而上的道德法則,此道德法則本身也是無相的,它不是外在戒條,而是內心法則,是自性自由彰顯。無相三歸依,將傳統的歸依佛、法、僧,轉變成歸依內在的自性,即覺、正、凈。覺,即覺悟,獲得佛教智慧從而產生覺悟:正,是指獲得覺悟後,行為和思維正當無繆;凈,是指自性本來清凈正當的行為和思維自性的彰顯,其性質是凈。因此,遵守無相戒就等於歸依自性,讓自性為人主宰

  要想歸依自性,首要的便是明心見性慧能提出的見性法門要領為: “立無念為宗,無相為體,無住為本。”經上文討論,無念即念的自由來去狀態自性與念是體用一如的關係,無念便是自性本來面目。在內做到了無念,自然在念取相時,便能於相離相,即領悟無相了。無念、無相都說明念、相是沒有自性,恆常轉變的,也就是說其本體是無住的。無相三歸依的核心明心見性,而明心見性關鍵在於無念,即實現“念”的自由

  一般來說,自由戒律是相矛盾的。戒律意味著限制,使人自由自由意味著突破限制,打破戒律。解釋自由戒律矛盾時,人們有時把戒律當做手段自由才是目的,只有遵守戒律才能獲得更大自由。而《壇經》對這對矛盾的解釋有些特別。首先,它從本體論的高度來定義戒律,將無相戒的戒體定義為本體——自性,這樣戒律本體融合,戒律不再是外在手段,而是內在於本體主體之中目的了。而自性本身的發用即是自由,因此,在本體層次上,自由之體便是戒律之體,自由戒律同為自性的內在規定。其次,從戒相上說,無相戒消除了一切有形的具體的戒相,僅立自性清凈的戒體。任何具體的戒相都是對戒體的一種限制,沒有具體的戒相才能使戒體充分擁有自由。 “心平何勞持戒,行直何用修禪。” (宗寶本《壇經》)自性自由展現即可成佛外在戒律禪定都可以否定掉。而無相戒恰恰沒有外在的戒相,因而它與自性自由狀態並不矛盾

  禪宗自由精神與其實踐精神是密不可分的,禪宗追求的是在日常生活中自由。當然,《壇經》的自由思想並沒有涉及到具體的行為規范或倫理規則,沒有明確說明該如何處理人與人之間的矛盾:中突。但是,禪宗自由觀提供給人們一個抽象的行為法則:依據自性而行動。 “源律師問:‘和尚修道,還用功嗎?’師(大珠慧海)曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’師曰:‘飢來吃飯,困來即眠。’曰:‘一切人總如是,同師用功否?’師曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’師曰: ‘他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較。所以不同也。’律師杜口。”修禪之人“飢來吃飯,困來即眠”這在表面形式上與普通人沒什麼不一樣,其實則有本質上的區別。修禪之人在日常生活中,該幹什麼時就幹什麼,不計較,不執著,將自己向開放的世界完全開放。公案雖然只提到吃飯和睡覺兩個事情,但是這是舉例說明:在所有日常活動中人應該根據“緣”的情況,依據自性,該千什麼時就千什麼,隨緣任運。如果無相戒之所以稱得上一種戒律的話,那麼,就是因為它是這種自由的行為法則

  無相戒沒有具體的行為法則,因而為禪宗的倫理學提供了巨大的包容性。這也是佛教倫理能包容儒家道家倫理,從而獲得巨大生命力的重要原因。同時,因為無相戒偏重於內心自性自然流露,而缺乏外在的過硬的戒條,從而很容易導致信徒戒律方面的鬆懈,甚至為某些不正信的信徒曲解成不守戒律借口

THE END