——從經中“入不二法門品”談起
釋青平
一、《入不二法門品》中的雙重否定的思維模式般若中觀有一種固定的語式與思維模式，就是雙重否定，典型的語式如：“不生不滅、不垢不凈、不增不減” 。而在《維摩詰經》中，尤其在第九品《入不二法門品》中，雙重否定的思維模式更是得到了相當充分的展現，在該品中，通過維摩詰居士與諸菩薩的問與答，展開了31個雙重否定的命題。
問題之後，共有31位菩薩對此問進行回答，所答問題涉及佛教思想所討論問題的方方面面，用的都是雙重否定的思維模式，如第一個回答：
“會中有菩薩名法自在。說言。諸仁者。生、滅為二。法本不生今則無滅。得此無生法忍。是為入不二法門。”
回答時有一層邏輯的遞進：先說世間法，然後再說出世間法。當討論的是“生與滅”的問題時，世間法的理解是：“生、滅為二”；然而從出世間法的角度卻並不這麼看，出世間法的理解是：法本來無所謂生，所以也就無所謂滅。當你能夠從出世間法“不生不滅”的角度看問題時，你也就得到了入不二法門的途徑。所謂“不二法門”，便是再也沒有在它之外而能超出它的法門，所以這一法門也是絕對的、終極的解脫法門。這裡在闡述不二法門時，用的就是雙重否定的思維模式，首先提出了兩種對立的狀態——“為二”，然後分別對它們進行否定，而最終達到一個取消了兩者對立的狀態——“不二”。
“文殊師利曰。如我意者。於一切法無言無說。無示無識。離諸問答。是為入不二法門。” 。
這是一個總結性的結論，說明了雙重否定思維模式最終所要表達的真實涵義，那就是：對一切法，均不可言、不可說、不可示、不可識，所以要離棄一切回答，這才可以真正契入於不二法門。
但文殊師利菩薩儘管說了“不可言、不可說、不可示、不可識”的道理，他自己還是說了話。經中在這裡，出現了一個十分戲劇性的場景，也就是後人常常緣以入典的一幕：
“於是文殊師利。問維摩詰。我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言”
維摩詰居士以他的默然無言，表達出對般若中觀終極思想的了悟與體認。
《維摩詰經》此品中31個菩薩的雙重否定命題涉及的問題很廣，也很有討論的價值。由於下文的討論將可能不再太多涉及這些具體的問題，然而本文的討論又建立在對這些問題內在本質的探討之上，這些問題可謂至關重要，為了讓讀者對此品所涉及的問題有一個全面的了解，這裡作一個簡單的列舉，這31個雙重否定的命題分別是：
（1）生、滅為二。法本不生今則無滅。得此無生法忍。是為入不二法門。
（2）我、我所為二。因有我故便有我所。若無有我則無我所。是為入不二法門。
（3）受、不受為二。若法不受則不可得。以不可得故無取無舍無作無行。是為入不二法門。
（4）垢、凈為二。見垢實性則無凈相順於滅相。是為入不二法門。
（5）是動、是念為二。不動則無念。無念則無分別。通達此者。是為入不二法門。
（6）一相、無相為二。若知一相即是無相。亦不取無相入於平等。是為入不二法門。
（7）菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者。無菩薩心無聲聞心。是為入不二法門。
（8）善、不善為二。若不起善不善。入無相際而通達者。是為入不二法門。
（9）罪、福為二。若達罪性則與福無異。以金剛慧決了此相無縛無解者。是為入不二法門。
（10）有漏、無漏為二。若得諸法等則不起漏不漏想。不著於相亦不住無相。是為入不二法門。
（11）有為、無為為二。若離一切數則心如虛空。以清凈慧無所礙者。是為入不二法門。
（12）世間、出世間為二。世間性空即是出世間。於其中不入不出不溢不散。是為入不二法門。
（13）生死、涅槃為二。若見生死性則無生死。無縛無解不生不滅。如是解者。是為入不二法門。
（14）盡、不盡為二。法若究竟盡若不盡皆是無盡相。無盡相即是空。空則無有盡不盡相。如是入者。是為入不二法門。
（15）我、無我為二。我尚不可得非我何可得。見我實性者不復起二。是為入不二法門。
（16）明、無明為二。無明實性即是明。明亦不可取離一切數。於其中平等無二者。是為入不二法門。
（17）色、色空為二。色即是空非色滅空色性自空。如是受想行識識空為二。識即是空非識滅空識性自空。於其中而通達者。是為入不二法門。
（18）四種異、空種異為二。四種性即是空種性。如前際後際空故中際亦空。若能如是知諸種性者。是為入不二法門。
（19）眼、色為二。若知眼性於色不貪不恚不痴。是名寂滅。如是耳聲鼻香舌味身觸意法為二。若知意性於法不貪不恚不痴。是名寂滅。安住其中。是為入不二法門。
（20）布施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智性。如是持戒忍辱精進禪定智能。迴向一切智為二。智能性即是迴向一切智性。於其中入一相者。是為入不二法門。
（21）是空、是無相、是無作為二。空即無相無相即無作。若空無相無作則無心意識。於一解脫門即是三解脫門者。是為入不二法門。
（22）佛、法、眾為二。佛即是法法即是眾。是三寶皆無為相與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者。是為入不二法門。
（23）身、身滅為二。身即是身滅。所以者何。見身實相者不起見身及見滅身。身與滅身無二無分別。於其中不驚不懼者。是為入不二法門。
（24）身、口、意善為二。是三業皆無作相。身無作相即口無作相。口無作相即意無作相。是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者。是為入不二法門。
（25）福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空。空則無福行無罪行無不動行。於此三行而不起者。是為入不二法門。
（26）從我起二為二。見我實相者不起二法。若不住二法則無有識。無所識者。是為入不二法門。
（27）有所得相為二。若無所得則無取捨。無取捨者。是為入不二法門。
（28）闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何。如入滅受想定無闇無明一切法相亦復如是。於其中平等入者。是為入不二法門。
（29）樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃不厭世間則無有二。所以者何。若有縛則有解。若本無縛其誰求解。無縛無解則無樂厭。是為入不二法門。
（30）正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正。離此二者。是為入不二法門。
（31）實、不實為二。實見者尚不見實何況非實。所以者何。非肉眼所見慧眼乃能見。而此慧眼無見無不見。是為入不二法門。
二、雙重否定不是辯證法的思維模式當我們面對經中的種種雙重否定思維模式時，我們會很容易聯想到辯證法的思維模式。無論是黑格爾辯證法的“有、無、變易（亦稱：正、反、合辯證邏輯三段論）”，還是馬克思“否定之否定”，都包含著一個雙重否定的思維模式。通過雙重否定，最終實現一個既包含了有與無兩者的規定性，又對兩者進行揚棄的“既有既無”、且又“非有非無”的新狀態。
黑格爾在《小邏輯》說道：“有過渡到無，無過渡到有，為變易的原則” 。黑格爾同時還說道：“變易這個表象，包含有有的規定，同時也包含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統一”
從辯證法角度探討中觀哲學思想，並將中觀思維模式歸結為是辯證法思維模式的，最成功的論述出自印度hindu大學的穆帝（t。r。v。murti）教授，在其成名作《中觀哲學》 中，從辯證法的角度對中觀哲學進行了通盤的研究。
在書中，穆帝教授將中觀思想在印度哲學的地位比作康德在現代歐洲哲學上的地位，猶如“哥白尼式的革命”。中觀思想為印度哲學中的“有我論”與“無我論”的對立，找到了一條超越其內在衝突的新思路。“中觀視有我論與無我論都是一種教條主義之‘見’，經過批判與分析，每一種‘見’內在的矛盾即無所遁形” 。
書中將辯證法稱之為“是一種自我了知的精神運動”，它通過“正命題”與“反命題”的對立，實現了“對理性的批判與反省”。
書中稱黑格爾的辯證法是一種“整合性的綜合”，在其辯證法的每一階段，“任何的‘變項’都被連接整合在一起，並超越之；就在這一過程中，即有高層次與低層次見解的區分”。
書中把黑格爾的辯證法與中觀思想等量齊觀，書中認為：“黑格爾認為綜合各家之見，截長補短，即可獲致不二智，中觀學派則出之以否定的方法，當我們認清某一見解的內在瑕疵，它即可算是遭到否定，而所謂的‘瑕疵的反省心智’意指對那看起來似是條理分明、單純嚴謹者，經過詳細分析，卻發現它是矛盾、不一致的集合，只有分析其內容、檢查其內涵才能發現其誤謬瑕疵，這才是反省的功夫。所以我們說中觀學派以否定反省諸見解與判斷，即是說形上學是從批判主義或是反省心智開始的”
對於穆帝教授將中觀思想與黑格爾的辯證法相類比的觀點，《中觀哲學》的譯者郭忠生有一個批評，在書中“譯後語”中說道：“譯者認為龍樹的論證不一定非稱之為辯證法不可，而且過份強調辯證法於中觀思想之作用，似嫌附會。……龍樹並不是將論敵之主張預設為正命題，爾後提出與之矛盾之反命題，再進而求出更高層之實在。所謂‘空諸見’之‘空’僅是一種方法、工具，而其運作方式則僅止於指出某種見解之內在瑕疵。此與康德與黑格爾以來西方哲學中所謂之辯證法顯屬不同” 。台灣楊惠南教授也指出：“（龍樹）在指出論敵的荒謬之後，都不曾指向或顯現任何真實，在龍樹的字典中，雖然處處出現‘真實’一詞，卻又處處否定‘真實’” 。
這裡說的很明白，中觀思想只破不立，所以與黑格爾的辯證邏輯三段論並不相同。當然，在《中觀哲學》一書討論的辯證法主要指的是龍樹《中論》中的中觀思想。而現在在《維摩詰經》之中，我們又遇見了中觀思維模式中典型的表達語式：雙重否定。同樣，有不少人仍舊認為這一種雙重否定是一種辯證法，這見解正確嗎？
本文認為，在《維摩詰經》中涉及的31個雙重否定的命題，並不同於辯證法。上面引用郭忠生與楊惠南的觀點是合乎情理的，除了這裡的31個雙重否定與《中論》一樣只破不立外，我還認為，《經》中的雙重否定與辯證法在本質上有著另一層更大意義上的不同，試述之：
其一：黑格爾辯證法的“有、無、變易”，它們三者都是在同一層面上的展開的，也就是《經》中所謂的世間法層面，用現在的哲學語匯，即所謂：“現實的層面”。在辯證邏輯三段論中的“變易（正、反、合之‘合式’）” ，其所具有的一切內在規定性，都是包含在有（正）與無（反）的內在規定性之中、並由兩者的內在規定性綜合演變而成，因此之故，在“變易”之中的一切內在規定性，都仍舊與“有”與“無”處在同一現實層面之上，完全沒有任何超越現實層面的內容。
然而，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，卻是對現實層面的徹底否定。上面說道：般若中觀只破不立，這其實只說對了問題的一半。在現實層面上，也就是“世間法”的層面上，般若中觀確實是只破不立的。但對現實層面的否定，卻包含了更深的內在動機，就是導向超越現實的那一個層面，即所謂“出世間法”的層面。所以從最終導向“出世間法”的這一個角度，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定都不是完全不立的。事實上，我們可以轉換為這種陳述方式：在世間法的這一層面上，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定確實是只破不立的，它意味著對世間法的徹底否定；但在出世間法的這一層面上，它們卻因對世間法的徹底否定而得以確立，這意味著通過否定的方式而最終實現對出世間法的肯定。在《維摩詰經》中的31個雙重否定的命題，最後都以“是為入不二法門”為結，可以很清楚看出，這是一個肯定判斷的語式，是對某種結論的肯定，肯定的，就是那個“不二法門”，這恰恰說明了般若中觀有所立，而並非只破不立。
其二：黑格爾 “有、無、變易”的三個階段，雖然都是後一個階段對前一個前段的否定，但它的否定卻是用肯定的方式去否定，實質上還是肯定。也就是說，如果說“有（正）”與“無（反）”是前後兩個截然相反的方向，辯證法的演變，卻是通過對“無（反）”這一方向的肯定，來實現對“有（正）”這一方向的否定，而“變易”，則又是通過向“有（正）”這一方向的肯定性回歸，來實現對“無（反）”這一方向的否定。當然，向“有（正）”這一方向的肯定性回歸，並不是返回，因為這種回歸，已經融入了“無（反）”這一方向所具有的內在規定性。
然而，我們可以清楚地看到，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，卻是一種徹底否定的思維結構，它沒有包含對世間法（即：現實層面）任何的肯定，無論是世間法的“有（正）”這一方向，還是世間法的“無（反）”這一方向，中觀的雙重否定從來沒有出現過那種以某種肯定來達到某種否定的樣式，也從沒表現出對哪一方向的執著與偏好。這種徹底否定的思維結構，與黑格爾辯證邏輯三段論，顯然是完全不同且根本無法彼此類比的。
其三：黑格爾“有、無、變易”的三個階段，是一個發展變化且彼此延續的過程。在發展變化中，後一個過程包含著對前一個過程的揚棄。在揚棄中，棄掉了該棄掉的，又發揚了該發揚的，所以後一個過程是前一個過程發展而出的更新更好的狀態。只不過因為始終存在於發展過程中的矛盾對立雙方，在對恃中力量彼此消長，所以使得發展的結果或傾向於矛盾的這一方、或傾向於矛盾的那一方，在兩極對立中游移反復，從而呈現出正反中三種狀態。但這三種狀態，卻始終都是同一個彼此相延相續的變化與發展過程。
然而，在般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，卻根本上、且完完全全就不是一種相延相續的變化發展過程，也毫不涉及任何變化與發展的思想。把般若中觀比附為黑格爾式的辯證法，實是一個很深的誤會。儘管它們雙重否定的語式是何等地相似，但它們彼此在本質上卻完全不同！般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，其內在的邏輯語義是：所謂的出世間法，它不同於所有的世間法，但對出世間法的領悟，又不能用對世間法簡單否定的方式去求得，因為對世間法的簡單否定，它還只停留在世間法的層面上，所以只有通過對所有世間法的徹底否定，才能起到導向出世間法的作用。當然，我們還並不能就把這種雙重否定稱之為出世間法，所有的出世間法都是不可言、不可說、不可道的。
為什麼說對世間法的簡單否定，還只是停留在世間法的層面上呢？我們可以用《經》中的31個命題為例說明這個問題。比如說到“生”與“滅”，對“生”的簡單否定就是“不生”，“不生”是不是就已經達到了出世間法的這一層面呢？顯然不是！所謂“不生”，它的實際意義即是“滅”，也就是說：“不生”＝“滅”，而“滅”，當然還只是世間法層面上的“滅”。所以，要導向出世間法，只能對所有世間法進行徹底否定，因此之故，我們才要用“不生不滅”這一種語式，既對“生”否定為“不生”，同時還對“滅”否定為“不滅”。同樣道理，所謂“垢”與“凈”，“不垢”＝“凈”，所以“垢”與“凈”都只是世間法意義上的彼此簡單否定，而對“垢”與“凈”的徹底否定則是“不垢不凈”。而“善”與“不善”、“罪”與“福”、“有為”與“無為”、“世間”與“出世間（名相意義上的）”、“生死”與“涅槃（也是名相意義上）”、“我”與“無我”、“明”與“無明”、“色”與“色空”、“身”與“身滅”、“暗”與“明”、“正道”與“邪道”、“實”與“不實”種種對立的概念，也無不只顯現於世間法之中，為世間法意義上的彼此簡單否定，它們都還沒有達到出世間法這一層面，而要達到導向出世間法的目的，只能對它們雙重否定。這一思維模式貫穿於所有31個命題之中，很明顯，雙重否定是對世間法層面上彼此簡單否定的再否定，只有通過這種否定之後的再否定，才可以真正導向出世間法。
由此我們可以得出結論，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，根本就不同於黑格爾的辯證法思想。
我們從這種雙重否定的思維模式中，看到了般若中觀與《維摩詰經》中涉及現實層面與超越現實兩個層面的思想，我們自然要提出疑問：這超越現實層面的思想，已看似十分接近於形而上本體，那麼，所謂“出世間法”，是否即是形而上本體的體現呢？
三、雙重否定所指向的不是形而上本體西方本體論思想，以海德格爾的存在論為分水嶺而出現出兩個不同的階段：在海德格爾之前，本體論思想以形而上本體的討論為主，稱之為“形而上本體論”；而到了海德格爾，則把形而上的問題扭轉到對存在本身的探討，本體論也就成了存在的本體論，海德格爾稱之為“基本的本體論”。
在形而上本體論看來：一類事物能決定其是此類而非它類的根本依據，取決其本體，本體便是同類事物背後超越於諸種同類事物形體而恆常獨存的存在狀態，這種存在狀態並不能被人的感官所感知，但它卻是決定此事物之為此類事物的本原，也是此同類事物擁有其絕對本質的憑據。當我們看到了桌子這一種東西時，我們所見的不會僅僅只是桌子，而一定是各種具體的電腦桌、寫字桌、飯桌等等。但我們卻能知道它們都是桌子，可見有一個作為桌子這種本質屬性的本體，決定了一切桌子之所以成為桌子，而不成為其它的任何一種東西。
通過海德格爾對“存在”狀態的揭示，現代哲學已經洞察形而上本體只是一個虛設的觀念。事實上，這一形而上本體，並不是一個恆常獨存並超越人感官之感知的存在狀態，它只存在於我們語言之中，是用以概括同類事物之類集合而抽象出來的普遍概念，這所謂的類集合概念，亦不過只是人思維的產物。
般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，表面上看似乎有一層與超越人感官之感知相似的結構，並指向一個超越世間法而存的出世間法的目標。那麼，它之所指，是一個形而上本體嗎？本文認為，所謂的出世間法，絕不是一個形而上本體。試析之：
其一：我們可以撇開形而上本體是否存在這一個可能尚有意見分歧的問題，而就其的內容結構對問題進行剖析。首先，形而上的本體，它既是同類事物擁有其絕對本質的憑據，它就一定表現出一種固定的本質屬性，且這種本質屬性是可以被清楚言說的。但我們卻知道，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定所指向的出世間法，卻是不可言說的。
此外，作為形而上的本體所代表的這種本質屬性，一定表現為是對一類事物的抽象，也就是說，它的本質屬性一定寓存於各個具體事物之中，並能從具體事物身上清晰地表現出來。但般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定，不僅完全不是一種抽象的思維結構，不存在任何所謂的本質屬性，而且其所謂出世間法，也只能通過對世間法的徹底否定才可達到，它根本就不是一種寓於世間法之中，並可以通過世間法清晰地表現出來的狀態。
其二：再從佛教的基本教義上說，佛教根本就不承認有這種“恆常獨存並超越人感官之感知的存在狀態”。佛教的三法印是：“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，三法印代表了佛教思想的三個最根本的觀念，是印證佛法與非佛外道的核心原則。而三法印之“諸法無我”所反對的，恰恰就是本體這種“恆常獨存並超越人感官之感知的存在狀態”。
佛教所謂“無我”，歸結起來至少有這三層的含義：就其存在狀態而言，它 “無恆常”；就其所體現的內容而言，它“不真實”；就其本體論的意義而言，它“無自性”。故而我們可以歸納佛陀所說的“無我”，其具體含義即是：“無恆常、真實、自性的我”。這一結論，可參見拙作《錯誤的“無我”見》 。其中“無自性”中所謂的“自性”，即等同於形而上本體。
般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定既不同於辯證法的思維模式，也不指向形而上本體，那麼，它究竟應該如何去理解呢？
本文經過分析指出，般若中觀與《維摩詰經》中的雙重否定所要表達的，恰恰已經十分接近於海德格爾對“存在”問題的揭示。
四、“無之無化”與“雙重否定”在完成本節論述之前，我們先要解決這樣一個問題：不同的思想與文化之間，是否可以相互比較與彼此貫通？
有一種見解認為，不同民族與不同文化之間，思想差異巨大，根本是很難彼此貫通的。東方與西方必然會各自走出各自的路，流露出各自的特性，展現出各自的風格。所以，文化之間的比較與貫通往往很困難，尤其是試圖找出它們之間在思想深處的內在相通之處，更是不易為人所認可，往往不是被認為牽強附會、就是被認為言不及義。
其實不然，儘管東、西方在不同的發展史上，會因不同的歷史經歷、不同的文化背景、以及不同的社會結構而展現出異彩紛呈各爭其艷的局面，但在它們所面對的問題上，在問題的內在本質上，它們又往往是共通一致的。因為，只要是人，就要共同面對人類共有的困惑，以及共有的對思維與存在問題的發問。所以東西方文化所謂的差異，往往只體現在其關注問題的不同，因為問題不同而思考與結論自然不同 。然而，當某個問題為東西方所共同關心時，只要這個問題是一個真實的而非虛設的問題，東西方都必定會隨著思維的進步而最終走到一塊。儘管它們會各用各自的言詞，各說各自的話語，各造各自的體系，但它們在思想最深處，一定有著內在相通之處。這種相通是如此遙相呼應，以至於它們有時，會因同樣的不成熟而犯下完全一樣的錯誤 。
佛教的思想，在我們今人的思維中，有很多是很難理解的。因為佛教所採用的話語體系，與今人所採用的話語體系全然不同，這就構成了理解與溝通上的障礙。然而，佛教是否說著與今人所思所想完全不同的東西呢？不是的！其實，對思維與存在的理解，佛教的思考與領悟，與今人大體相同，只不過今人所慣用的，是來自西方哲學的一整套話語體系，而佛教沿用的，卻是遠古時代印度思想流傳下來的語匯。如果我們深究其思考的細密之處，我們會發現，佛教的思想與今天的思想，不僅在本質意義之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其頗具特性的思維視角，領悟到了西方哲學繞了一大圈之後才領悟到的問題答案。
我們可以看到，佛教的空、有二論對於世界本質的思考，與西方哲學中對存在意義的探究，是完全可以在海德格爾的哲學思想中找到其匯通之處的。事實上，是海德格爾首先洞察了西方以往形而上本體論思想的失誤，並扭轉了其思考的方向，從而在回歸真理的路上，與佛教的思想不謀而合。
海德格爾在西方的哲學發展史上，第一個洞察了“存在”與“存在者”之間的不同，並清晰地闡釋了兩者之間的關係，為揭開“存在”的真實面目，提供了一個全新的思路。
海德格爾認為，我們所能感知的對象，並不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展現在世的一種樣式，我們並不能知道“存在”本身，只能對“存在是什麼”——即“存在者”進行領悟 。“存在”可以以無窮多的“存在者”的方式向我們展現出來，但我們卻無法進入“存在”本身，因為我們一面對“存在”，“存在”旋即被領會為“存在者” 。海德格爾的存在理論為我們提供了三個方面的重要啟示：首先，作為“存在”本身是不可言說的，我們所言說與所能言說的，只能是“存在者”，而“存在”本身卻不可言說；其次，“存在”並不是一類事物得以產生的本原及其絕對本質的憑據，它只是某一事物可以同時展開多種“存在者”樣式的來源與依據；再次，“存在”可以以無窮多的“存在者”的方式向我們展現出來，所以“存在”與“存在者”實質上又是一種“一”與“多”的關係，由於我們無法進入“存在”本身，我們一面對“存在”，“存在”旋即被領會為“存在者”，所以要達到對“一”的領悟，只能對“多”進行徹底的否定 。
如何去理解這種“徹底否定”的必要性呢？
既然“存在”是不可言說的，我們又如何才能對“存在”本身進行領悟？我們既已知我們的一切言說，都只是對“存在者”的言說，於是彷彿，“存在”將永遠停留在我們的視角之外，我們欲“說”，它卻“不可言說”，我們又想“說不可言說”，怎麼辦？
於是我們只有用“否定”的辦式去對“存在”自身進行領悟。因為“我們的一切言說都只是對‘存在者’的言說”，所以我們想要超越“存在者”而進入對“存在”的領悟，一定得先超越我們的一切言說。而要取得這種超越，又不能用任何“有所肯定”的方式，因為任何的肯定都只能在言說的范圍內，是對“存在者”的言說。所以，取得這種超越唯一的途徑，只能對“存在者”本身進行否定。如果我們把“存在者”體認為“有”，那麼“存在”就應該被我們體認為“無”。
然而，這一個作為“存在”的“無”，又不能是一種對“存在者”簡單的否定，因為簡單的否定只能呈現出與這種“存在者”相對立的另一種狀態，它本身卻仍舊只是一個“存在者”的狀態。就如同“生”與“滅”、“垢”與“凈”、“有為”與“無為”這三個對立的概念：對“生”的否定是“無生”，而“無生”即等於“滅”；對“垢”的否定是“無垢”，而“無垢”即等於“凈”；對“有為”的否定是“無有為”，而“無有為”即等於“無為”。在這裡，不僅僅只有“生”、“垢”、“有為”是一“存在者”的狀態，事實上，“滅”、“凈”、“無為”同樣也是一“存在者”的狀態。所以對“存在者”簡單的否定，最多隻能導出另一種“存在者”的狀態，卻並不能真正導向對“存在”自身的領悟。
所以，要完全領悟“存在”，只能對一切“存在者”——其中包括任何“存在者”的對立與不對立，均予以徹徹底底的否定，而其在表達上，這應就是一種雙重否定的語式，即：不有不無。對此，彭富春先生在他留學德國時撰寫的博士論文《無之無化——論海德格爾思想道路的核心問題》中，為經過“雙重否定”後所呈現的這種不有不無的“存在”，起了一個十分貼切的名字：“無之無化” 。這一名字切入了問題真正的核心所在。如果說簡單否定乃是“一重否定”，那麼對簡單否定的再否定，便是所謂的“雙重否定”。對“有”的簡單否定是“無”，而對“無”的雙重否定，便即是“無之無化”。
當我們將般若中觀及《維摩詰經》中的雙重否定與海德格爾哲學進行比較，我們可以看到兩者在思維結構上之殊途同歸、異曲同工之妙！如果我們把出世間法看作是對“存在”真實面目的體悟，那麼，中觀的“空”，恰恰如同把“存在”解讀為“無之無化”。而要抵達出世間法的“空”，得通過對世間法的“雙重否定”，也正類同於“存在”要通過對“存在者”的“雙重否定”才可以領悟而最終求得。
當然，本文在此還必須有一個嚴格的界說，本文之論所涉及者，僅止於其思維結構，而並不涉及其思維結構所包含的具體內容。也就是說，至於存在之在內容上是否通於諸佛菩薩的境界，則不在此論所談的范圍之內。
我們已經知道，“存在”是不可言說的，我們只能通過對“存在者”的雙重否定，去達到對“存在”的領悟。同樣，“出世間法”也是不可言說的，在《維摩詰經》的“入不二法門品”，亦呈現出同一種通過對“世間法”的雙重否定，而達到對“出世間法”領悟的悟道歷程。
經中此品除維摩詰居士與文殊師利菩薩外，共有31位菩薩與維摩詰居士進行對答，其中展開了31個雙重否定的命題。經中這31個命題，當然是為了導向維摩詰居士最後對般若中觀思想的究竟體悟，然而我們卻不能因為維摩詰居士是究竟體悟者，而認定這31個命題並不究竟。事實上，沒有這31個雙重否定的鋪墊，維摩詰居士的“默然無言”不僅無法導出，而且毫無意義，因為對出世間法的領悟，還必須通過雙重否定才可以達成，這如同以指指月，月固然不是指，但沒有手指的引導，你也不可能能夠抬頭望月。恰恰是這31個雙重否定的命題，既關涉佛教思想的方方面面，又為般若中觀思想的究竟體悟，提供了導向與方便。
經中此品的結局頗具戲劇性，在31位菩薩的雙重否定之後，文殊師利菩薩做了一個總結式的發言：“如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門”。但他雖然說了“無言無說”，卻還是把它“言說”了出來，似乎顯得還不夠究竟。於是當他再問維摩詰居士：我們幾個都說了，現在輪到了你，你將如何說？只見維摩詰居士在一旁含蓄地一笑，最後來一個“默然無言”。
