聽君一席話，勝讀十年書，乃是一誇張的比喻。
目 錄
緣 起
三、為何鳩摩羅什譯本流傳最廣？
四、「四句偈」何所指？
五、《金剛經》之科分
六、昭明太子之三十二分
七、《金剛經》二周說
九、《金剛經》八卷說
十一、傅大士可曾寫頌？
十二、《金剛仙論》肯定是華人所撰
十四、略說《金剛經》論注之歷史沿革
煩瑣的古印度經論
《金剛經》結構分析之濫觴
帝王之推波助瀾
禪入《金剛》
儒佛攜手
緣 起
一九九四年春，紐約上州，一幢簡朴的小屋中，不尋常的主人，接待了一位不尋常的客人。
主人，是鼎鼎大名的沈家楨居士，當年的「船王」，傾家興佛的大菩薩、大護法。
客人，是一位美國人，卻是一個喇嘛。他一口英語，但帶來的手提式電腦屏幕上，卻全是蝌蚪般彎彎曲曲的梵文──原來他是一位學者，專門從事把梵文佛經輸入電腦，製作多媒體光碟的工作。
當 michael roach 教授把那小巧的、錚亮的光碟放到電腦中去時，一個奇妙的世界呈現了，一個火種點燃了，一個宏偉的理想產生了，一個浩大的工程發動了……一年半以後，中文《金剛經》多媒體光碟測試版完成；又一年半，正式版「《金剛經》專集」問世。
富於歷史感的中國人，喜歡結集典藉，往往一部叢書、一輯集成、一套匯編，就涵蓋一個時代、一個領域，窮盡一個主題、一個作者。即使在如此之背景下，稱光碟「《金剛經》專集」為集《金剛經》之集大成者，也不為過。
小小一張光碟中，收羅如下：
﹝5﹞唐玄奘譯本 《大藏經》no.220(《大般若經》577卷第9分)
(二)誦念鳩摩羅什譯《金剛經》之錄音(有國語、台語、廣東話和客家話可選擇)。
(三)三部佛學辭典(丁福保編《佛學大辭典》、普潤法雲編《翻譯名義集》和陳義孝編《佛學常見辭匯》，並附有九十三張圖表和二百二十一幅圖片)。
偈頌
﹝7﹞金剛般若波羅蜜經 彌勒菩薩偈頌 有二譯系 流支譯取《大藏經》no.1511；義凈譯取《大藏經》no.1514
經論
﹝9﹞金剛般若論(宋元版)(無著造 笈多譯) 《大藏經》no.1510-1
﹝10﹞金剛般若波羅蜜經論(明版)(無著造 笈多譯) 《大藏經》no.1510-2
﹝11﹞金剛般若波羅蜜經論(天親造 流支譯) 《大藏經》no.1511
﹝12﹞金剛仙論(金剛仙造 流支譯) 《大藏經》no.1512
﹝13﹞能斷金剛般若波羅蜜經論釋(無著造 義凈譯) 《大藏經》no.1513
﹝14﹞金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論(功德施造 地婆譯) 《大藏經》no.1515
經注
﹝18﹞佛說金剛般若波羅蜜經略疏(唐 智儼) 《大藏經》no.1704
﹝19﹞金剛般若經贊述(唐 窺基) 《大藏經》no.1700
﹝20﹞金剛般若論會釋(唐 窺基) 《大藏經》no.1816
﹝21﹞金剛般若波羅蜜經口訣(唐 慧能) 《續藏經》第92冊
﹝22﹞御注金剛般若波羅蜜經宣演(唐 道氤) 《大藏經》no.2733
﹝23﹞金剛般若經旨贊(唐 曇曠) 《大藏經》no.2735
﹝24﹞金剛般若經疏論纂要(唐 宗密) 《大藏經》no.1701
﹝25﹞金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記(唐 知恩) 《大藏經》no.2736
﹝26﹞金剛波若波羅密經並注(唐 慧凈) 《續藏經》第38冊
﹝27﹞金剛般若波羅蜜經註解(明 宗泐 如巹) 《大藏經》no.1703
﹝31﹞金剛般若波羅蜜經破空論(附：金剛般若波羅蜜經觀心釋)(明 智旭) 《續藏經》第39冊
﹝32﹞金剛決疑(明 憨山) 《續藏經》第39冊
﹝33﹞金剛般若波羅蜜經筆記(明 如觀) 《續藏經》第39冊
﹝36﹞金剛正眼(明 千松) 《續藏經》第39冊
﹝38﹞金剛略疏(明 元賢) 《續藏經》第39冊
﹝39﹞金剛般若波羅蜜經補註(明 韓岩) 《續藏經》第92冊
﹝41﹞新 大乘金剛般若波羅蜜經音釋直解(明 圓杲) 《續藏經》第39冊
﹝42﹞金剛般若波羅蜜經心印疏(清 溥畹) 《續藏經》第40冊
﹝43﹞金剛直說(清 成鷲) 《續藏經》第40冊
﹝45﹞金剛般若波羅蜜經懸判疏鈔(清 性起) 《續藏經》第92冊
﹝46﹞金剛般若經偈會本 金剛新眼疏經偈合釋 金剛新眼疏經偈合釋懸示(清 通理) 《續藏經》第39冊
﹝48﹞金剛般若波羅蜜經郢說(清 徐發) 《續藏經》第39冊
﹝49﹞金剛般若波羅蜜經淺解(清 王錫 ) 《續藏經》第39冊
﹝50﹞金剛般若波羅蜜經義脈(太虛) (《太虛全集》五編「法性空慧學」)
﹝51﹞金剛般若波羅蜜經講錄(太虛) (《太虛全集》五編「法性空慧學」)
﹝52﹞能斷金剛般若波羅蜜多經釋(太虛) (《太虛全集》五編「法性空慧學」)
﹝58﹞金剛經講錄(道源)
﹝61﹞金剛經說什麼(南懷瑾)
﹝62﹞《金剛經》的研究(沈家楨)
感應傳
﹝63﹞持誦金剛經靈驗功德記(唐) 《大藏經》no.2743
﹝64﹞金剛般若經集驗記(唐 孟獻忠) 《續藏經》第149冊
﹝66﹞金剛經持驗錄(許添誠)
上千萬字，所有的文字都是四校以上，且全部重新編排，新式標點和統一分科。一千個日夜，多少心血和奉獻！特別是沈居士，八十餘高齡，無數的信件和客人……但他居然參予了「專集」中所有文字的校對標點工作；而全部文字的校定，他一人獨力擔下！還要加上財務、人事、組織、聯絡……若非親眼目睹，簡直無法想像！沈居士的願力與精進，直予人「高山仰止」之感！「景行行止」之嘆！
筆者本系一介書生，鎖定佛學為畢生研究之業。閉門書齋，潛心撰述，企望業有所成，再帶幾個學生，也無愧此生。但或是宿業使命，命運所趨，早就過了不惑之年，英文也全部還給了老師，居然佔了年輕人的名額，被哈佛大學燕京研究所邀為訪問學者。又大概是前世因緣，在波士頓一年，什麼地方都沒去過，偏偏會摸到遠在紐約上州。與沈居士談了十分鐘，我又成了「世界宗教研究院」的特聘研究員，當時是九三年夏天。
當「《金剛經》專集」正式版問世，一個盤旋腦海好久好久的念頭也成熟了。
「專集」是一專題資料庫，但與傳統的圖書館相比，它有著不可比擬的優點──體積小，便於攜帶；容量大，易於複製；不怕蟲蛀，利於保管……最重要的，是光碟所具的自動檢索功能，乃是傳統圖書館所沒有的。但是，無論如何，它還是一種資料庫，其目的，是供人使用。
然而，「近水樓台」，我在製作「專集」的過程中，差不多對光碟中所有的經論都通讀了一遍，恰似古人閉關閱藏。作為一個學者，我當然會對所讀的經典有所理解、有所體會、有所分析、有所歸納、有所批評……
更重要的是，我已嘗到了電腦檢索的甜頭──當年我撰寫《禪凈合一流略》(台灣三民書局「現代佛學叢書」一九九七年十一月版)一書，寫到永明延壽(904-975)之「四料簡」：
有禪無凈土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。
產生了疑問，我認為延壽不可能說出如「四料簡」那樣過分肯定凈土而眨低禪修的話，為此，我要對「四料簡」作一番考據。但傳統的說法，這「四料簡」出自永明延壽之《宗鏡錄》；《宗鏡錄》整整一百卷，雖然翻來複去找了二遍，但我還是不敢肯定，我會不會漏掉？此事就這樣擱下來了。等到我們把《宗鏡錄》輸入電腦，僅僅化了五分鐘的時間，我就肯定了自己的判斷。而後我又對有關的材料作了進一步的追蹤，終於初步釐清了「四料簡」的來龍去脈。這些都被寫進了《禪凈合一流略》之中，成為該書中我最得意的部分。
而今，當我在電腦上輕而易舉地對比各種不同版本的《金剛經》之細微差別時；當我在半天之內就把彌勒菩薩之《金剛經》偈頌從數種有關論著中輯出，並作好校勘時；當我按沈居士所制定的分科規范，一一將原著中令人頭暈眼花的科判整理清楚時……冥冥之中，我有一種「天降斯任」的感覺──第一個利用「專集」寫出學術專著的人，非我莫屬！
《金剛經》是《大般若經》之第九會。＜能斷金剛分＞(亦即第五百七十七卷)，但在中國佛教史上，般若部的經典，是先分頭譯出，最後至唐玄奘(600-664)，方才譯出整部《大般若經》。究其原因，除了《大般若經》六百卷，篇幅過巨之外，最重要的是，佛說《大般若波羅蜜經》，本有四處十六會之典故。
相傳佛成道後，轉五時*輪，所謂華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時是也。其中般若時，即是於靈鷲峰、給孤獨園、他化自在天宮、竹林園四處，開十六會，講完《大般若經》六百卷。正因如此，《大般若經》之十六會，各自有其相對獨立性，所以也就能分開流傳。相應的，在玄奘譯出全部《大般若經》之前，中國已有十種般若經典獨立譯出和流傳──
第一會 鷲峰山 說四百卷 《大品》《放光》
第二會 鷲峰山 說七十八卷 《光贊》
第三會 鷲峰山 說五十九卷┐ ┌《小品》
︱ ︱《道行》
├──┤
︱ ︱《新道行》
第四會 鷲峰山 說十八卷 ┘ └《大明度》
第五會 鷲峰山 說十卷
第六會 鷲峰山 說八卷 《勝天王》
第八會 給孤獨園 說一卷
第九會 給孤獨園 說一卷 《金剛》
第十會 他化天宮 說一卷
第十一會 給孤獨園 說五卷
第十二會 給孤獨園 說戒五卷
第十三會 給孤獨園 說忍一卷
第十四會 給孤獨園 說勤二卷
第十五會 鷲峰山 說定二卷
第十六會 竹林園 說慧八卷
而早出十經之中，《金剛經》因其長短適中，經義精粹，而獨得宏布，三百年間(自鳩摩羅什至義凈三藏)，至少八譯，論疏注釋，不下百種。最後與《華嚴經》並肩，俱得「經中之王」之稱。
緣此史實，研究《金剛經》，可暫時脫離《大般若經》和其他般若經系之研究而獨立成章。
又，《金剛經》之研究，從何而始？自古以來，無論是法師、是學者，是論、是疏，用何種譯本，該本即是展開論著的出發點。但近世以來，學術發達，國家種族、語言文字的樊籬，一一被突破；歷史研究的源頭性課題，則往往從文化比較開始，尤其是語源研究、文字比較，蔚為大國。如《金剛經》之研究，則必須從梵文、巴利文開始，旁及藏、滿、蒙、於闐，直至日、韓、法、德、英，方稱周全。其勢之盛，以至有「不懂梵文和巴利文，何能研究佛教」之說。
筆者對懂得多種文字之學者，素懷仰慕之心。但泛而言之，學問之道，百川歸海，絕不能說只有一條陽關道。且以有限之人生，精於此，必疏於彼，故學術園地，還是宜百花齊放。專而論之，在文科領域，治學之風，中外或異，喻以掘井飲水──西人一生，往往平均使力，掘井多穴卻淺，此干彼濕，不愁無水；華人則畢生專注於深挖一井，啜飲其間。除了頂尖級的天才人物，一般知識階層，以至在校學子，中西之分，歷歷分明，實是世風所然！故語源文字比較，乃西人學風之所長，若以彼之長，判我之短，似有偏頗之嫌。
更重要的是：翻譯，固然是文化交流的載體、通道、方式，因佛經之翻譯，印度佛法得以傳到中國。但另一方面，翻譯絕不是簡單的文字對應，它更是一種文化變異──用一種思維方式、價值觀念和概念體系去讀解、理解另一種文化。翻譯同時又是一文化隔離機制！當一種翻譯文字出現時，則意味著它從原生文化的發展中分流而出，在新的文化環境中開始新的發展歷程。所以只注重「流」的疏理，而輕視「變」的研究，恐怕也非大家風范。
筆者畢生從事學術研究，於文字使用之現狀，感受良多！文字運用與文化研究應是嚴格地一一對應的，這是一最起碼的前提──研究何種文化，則必須用何種文字，舍此而外，別無他途！試問：若以英文俄文思考古代中國文化問題，能體會古代中國人的理智感情？而以法文德文表達你對古代日本文化的意見，終有點隔靴搔癢。按此邏輯，若從事比較文化研究，則必須以精通兩面的文字為起點。
但現狀卻令人大惑不解。近代以來，隨著世界的中心移到西方，學術的中心也跟到西方去了！當然，對美國人而言，文憑只認西方的，學術成果只認英文的，與他國學者研討該國文化問題，用的還是英文……或是理所當然。但對許多研究本國文化的學者來說，若「獨尊英語」，我不禁要問──學者的良心何在！你的脊樑骨安好？
其他國家的情況，我不了解，沒有發言權。中國的情況，卻令人嘆息！同一學者，若本國學界推崇，不過如此；若外國有人叫一聲好，不管是雞毛蒜皮、蔥姜大蒜，馬上就「一登龍門，身價百倍」。不管你研究什麼，不到外國去「鍍過金」，牌子就不硬。以至很多「學者」，在外國人面前卑躬屈膝，拚命討好，目的就在於「貼金」！筆者有同事，赴美「攻讀」學位，導師居然是當年她在華的留學生。又有一研究西藏文化頗有心得的學者，赴美整整一年，其全部精力撲在──要在美國的學術刊物上發一篇文章，據說這將是他之研究成果的「唯一強證」！為什麼中國人自己不能證明，要洋人來證明！
照此情況，中國學者──用外文──研究中國文化問題，到底學術研究是為了什麼！雖然是歷史的曲折，燉煌研究的中心曾在英法，禪學研究的中心曾在日本，是否就意味著中國學者只能跟著用英文、法文、日文去研究？這些「中心」何日才能回到中國？我就是不懂，美國人邀中國人去美國開會用英文，為什麼中國人邀美國人來中國開會卻不能用中文！
回到本節之論題，不懂梵文，當然對古印度文化研究沒有發言權，何以對古中國文化也沒發言權了！
作為一種宗教，佛法入華更有其特殊性。一方面，按佛教通則，須佛所說，方得稱為經；反之，凡經者，必是佛所親說。這樣，在古印度漫漫千年之間，一代一代高僧大德的智慧結晶，來到中華之時，其時域上的差異，全部被抹平──所有的「經」，都被認可是佛所說而處於同一起跑線上，中國人以此為新的歷史起點，開始起新的歷史進程，構築起中國的佛法。另一方面，印度佛典卻隨同佛教在印度的衰落而全部失散。此狀況，南懷瑾先生說得很清楚：
「我們研究印度的文化及歷史，知道印度人不太注重時間，所以印度人沒有歷史觀念。十七世紀以後，靠著英國以及東西方一批學者的整理，才有了印度史。不像中國的歷史，是從古老開始五千年一直下來的。所以有些人要學梵文來研究佛學，那就是一個非常滑稽的事。尤其是現在的梵文，是十七世紀以後的梵文，唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。我們當時翻譯過來的梵文也有不同，咒語的發音也有不同，這些舊的梵文，現在影子都找不到了。所以說，一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後，歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：『緣木而求魚』。
當然，這個事情我也很少提到，嚴格的來說，真正的佛法，全部都在中國大藏經里。這一兩百年來，西方人似乎有意否定東方的佛學，日本人也跟著亂叫。所以說，花很大的精神學梵文，為了研究佛學，真是浪費光陰，又誤人子弟。你慢慢三大阿僧只劫去找吧！當然，梵文也是一種文字語言，可以去學，但是它同真正佛法是毫不相乾的。」【61】《金剛經說什麼》(註：本書引文，凡收入「《金剛經》專集」者，一律按本書「緣起」中所列序號，用【】標出。)
綜上所述，本書說《金剛經》的源頭淵源，不從般若經系開始，也不從梵文、巴利語開始，而從漢譯《金剛經》開始，是因為我們的研究對象和范圍，乃是《金剛經》在中國的流傳，對中國人、中國文化的影響。
考諸歷史，隋智者大師(538-579)作《金剛般若經疏》時，論及譯本：
「次譯經者，羅什法師，秦弘始三年，即晉安帝十一年譯。又後魏末，菩提流支譯論本八十偈。」【16】《金剛般若經疏》
僅提到羅什一譯，按理說當時元魏菩提流支(?-527)和陳真諦(499-569)二譯均已出，智顗不提，不知何故？
至唐吉藏(549-623)作《金剛般若疏》，論及金剛經之譯本：
「此一卷經，具有三人翻譯。一者羅什法師，弘始四年，於逍遙園正翻一卷……二者流支三藏……三者真諦三藏，於嶺南重翻此經……」【17】《金剛般若疏》
也很奇怪，吉藏作疏之時，玄奘之譯金剛經或尚未出，但隋笈多之譯應當得見。對智顗、吉藏二大師之遺漏，想不出理由，也不敢臆測。(按：《開元釋教錄》中，金剛經也是五譯，不及笈多譯本，不知何故。)
到窺基(632-682)撰《金剛般若經贊述》時，除義凈譯本尚未出外，其餘五譯已經周全：
「經者，然此般若上代已來總有五譯，出其年代具如玄記。」【19】《金剛般若經贊述》
最後，到唐道氤於開元二十三年(735)集《金剛般若波羅蜜經宣演》，六譯之說，已是欽定：(按：史傳開元二十三年(735)唐玄宗親注《金剛般若》,「詔頒天下，普令宣講」，道氤此「宣演」，乃是主唱臣和之作。)
「明傳譯年代者，自漢明感夢，摩騰振錫，世高赴洛之後，僧會游吳之前，微言雖被於中州，茲典未流於震域。始從符秦之日，暨乎皇運之年通應有期，凡經六譯。
第一，後秦弘始四年，鳩摩羅什法師，於長安草堂寺譯(十一紙)，名舍衛國。
第二，元魏天平二年，菩提流支三藏，於洛陽譯(十四紙)，名婆伽婆。於時並譯天親菩薩論三卷，金剛仙記十卷。
第三，陳太康元年，真諦三藏，於南朝譯(十五紙)，名只陀樹林，並出記四卷。
第四，隋開皇十年，達摩笈多譯(十六紙)，名剛斷割，並譯無著菩薩論兩卷。
第五，大唐三藏玄奘法師，貞觀年，於玉華宮譯(十八紙)，名能斷金剛，又有三藏地婆訶羅，此雲日照，譯功德施菩薩論兩卷。
第六，大周義凈三藏，聖歷二年，於佛授記寺譯(十二紙)，亦雲能斷金剛，文雲薄伽梵，在名稱大城，戰勝林等，並再譯世親菩薩論三卷。」【22】《御注金剛般若波羅蜜經宣演》
從此以後，六譯之說，成為定論。對一般的信徒而言，一譯亦足；但對研究者而言，了解應當略微細緻一點──第一，現存六譯，亦曾滄海桑田，幾經流變；第二，若是細細爬剔，除完整可靠的則有六種之外，至少還有幾種，仍有蛛絲馬跡可尋。
二、菩提流支譯本。有二種，均收入《大藏經》no.236。第一篇是「麗、元、明本」，第二篇是「宋本」，二本文字出入很大。
那麼是否流支曾二譯金剛經呢？否！
「金剛般若前後六翻，按開元錄此第二譯。思溪經本竟失其傳，誤將陳朝真諦三藏者重出，標作魏朝留支所譯，大有逕庭。今於留支三藏所翻論中，錄出經本刊版流通，庶期披閱知有源矣。時至元辛巳冬孟望日南山普寧經局謹記。」
所謂「思溪經本」，有前後之分：宋《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經》(通常稱為「圓覺藏」)，是為「前思溪本」；宋《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經》(通常稱為「資福藏」)，則是「後思溪本」。無論前述按語中之「思溪經本」指的是哪一本，總是指宋代於閩本大藏(「崇寧藏」「毗盧藏」)之後的浙本大藏。(有學者說，此「思溪經本」即是「資福藏」。)
由此可見，真正宋以前菩提流支譯本，已經佚失。宋人逐誤將真諦譯本作為流支譯本篡入，故現在《大藏經》no.236中的第二篇，號稱「宋本」，實際上是真諦譯本。二下對照，就可知道。
《大藏經》no.236中的第一篇「麗、元、明本」，乃是元僧道安、如一等於至元年間募刻「普寧藏」時所作糾正。「普寧藏」全稱《杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經》，其編篡始於至元十四年，成於至元二十七年。前按語中「時至元辛巳冬孟望日南山普寧經局」，乃是至元十八年(1281)冬，時間地點，全部相符。
既是元人所改，為何又冠以「麗」字而稱「麗、元、明本」？
因元刻「普寧藏」中，此篇所據，乃是「麗藏」。按有宋一代，高麗國曾四次求經於宋，先後刻成「初雕藏」「仿契丹藏」「續藏」「再雕藏」四版，通稱「麗藏」。菩提流支之金剛經譯本雖佚，但「麗藏」所收之菩提流支《金剛般若波羅蜜經論》之中，卻保留有金剛經之全文。元人從中輯出，即有如今《大藏經》no.236中的第一篇「麗、元、明本」，所謂真正的流支譯本是也。
四、笈多譯本，收入《大藏經》no.238，此本是完全按梵文原本一字一句直譯的，故很難讀。
此外，笈多肯定對金剛經有過另一譯法，問題在於是否全部譯過。因為現在所見，只有部分譯句，保留於笈多所譯無著《金剛般若波羅蜜經論》之中。該文收入《大藏經》no.1510。此中笈多之譯文，就是流暢的意譯了。或有人問：會不會是他人之譯句，摻入其中，而不是笈多另有新譯？答案是否定的，因為在此篇之中，有著其餘諸譯中所沒有的文句。此點詳見後文。
又，閱《大藏經》no.1510，會發現其中也有二篇，這又是怎麼會事？是否又有第三種笈多譯本？不是的。只有第一篇「麗、宋、元本」，是保留部分笈多譯句的原本。而第二篇「明本」，則將流支譯本代替了原本不全的笈多譯文。
五、玄奘譯本，亦有二種。一是《大般若經》之第九會(第五百七十七卷)，收入《大藏經》no.220。
「三藏貞觀十九年初從西至，最初翻譯其論也，對法為先。至貞觀二十三年，三藏隨駕玉華，先帝乖和，頻崇功德，共藏譯論，遍度五人，更問良因，藏令弘贊，遂制般若之序，名三藏聖教序。其時太子亦制顯揚論序，當許雜翻經論，並贊幽靈，既有違和，不暇廣制也。於時帝問藏雲：更有何善而可修耶？藏報雲：可執筆以綴般若。帝既許之，藏便譯出，其夜五更三點翻譯即了，帝索讀之，即遣所司寫一萬本，既不重綴，詞句遂疏，後欲重譯，無由改采前布也。當爾積代梵本文並付三藏，藏討諸本龜資梵文即羅什譯，同昆侖之本與真諦翻等，然經文舛異，隨文乃知真謬，題名不同，三藏獨名能斷，即先所譯，無著論本亦名能斷，何意然也？」【19】《金剛般若經贊述》
由此可見，早在玄奘回國之初，因為太宗身體不好，急欲修善，玄奘於一夜之間譯出金剛經。匆忙之作，大師不滿意，故一旦《大般若經》譯出，雖然「無由改采前布」，但號稱玄奘譯本者，則非後譯莫屬。
玄奘之前譯，又稱「杜行顗廣本」，其說最早見於窺基之《金剛般若論會釋》。在論及「我相、人相、眾生相、壽者相」之「四相」，而有的譯本作「有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想」之「八想」的時候，窺基說道：
「自他總別通說故。四說有八者。依貞觀年中玉華所譯。杜行顗本說有八故。後顯慶年。於玉華寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯說四。然瑜伽論攝釋分中。亦解經八。以此准知。經本自有廣略中異。杜顗廣本。能斷文是略。於闐本羅什文同。中者是天竺本。與真諦流支本同。玉華更譯。文亦相似。今於慈恩梵經台。具有諸本。但以前帝敕行能斷。未容閏飾己所於代。恐更極謬。遂後隱於玉華復譯。所以諸本增減不同。學者知矣。」【20】《金剛般若論會釋》
可知金剛經梵本即有廣略之分，故中譯本也跟著有廣略之分。杜行顗其人，曾任玄奘譯場之監護。所謂監護者，據《翻譯名義集》引《宋高僧傳》雲：
「有監護大使，後周平高公侯壽為總監檢校，唐房梁公為奘師監護，相次觀楊慎交、杜行顗等充之。或用僧員，則隋以明穆曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨也。」
統計以上六人，笈多二譯、玄奘二譯，余皆一譯，合計為八。應當可靠。另有一例，則僅是懷疑。
前面提及的唐道氤之《金剛般若波羅蜜經宣演》，其格式乃是一段經文，一段「宣演」。該本之經文，不是全部，而是如「×××至×××」。雖然不全，卻有與眾不同之文字：
【如來悉知】
﹝演曰﹞大文第二明佛能知：一則數多，二心法難見，佛智明了悉能知之。
【何以故至是名心住】*1
﹝演曰﹞第三征釋，所以於中有四，問、答、征、釋。
初征問：多心難見，而悉知者有何所以？答中魏本雲：如來說諸心住，皆為非心住，是名為心住。貞觀雲心流註：心流注者，如來說非流注，是故如來說名心流注。心流注，論雲：心流注者謂三世心。若干種心者，應知有二種，為染及凈，即是共欲心、離欲心等。世者，謂過去等分，於此二中安立第一義故。
分析如下：
現在《大藏經》中道氤之《金剛般若波羅蜜經宣演》，乃是燉煌寫經，原件存於法國國家圖書館。《宣演》分上下二卷，現存之上卷不全，大部殘缺。但恰如道氤自己所說：
「大唐開元中，歲次大泉獻皇帝御天下之二十三載，四門允穆，百揆時敘……仍懷妙覺，注訣斯經……今茲何幸，氤卧病林藪，杜跡彌年，伏覽聖謨，載懷拚躍……竊惟君唱臣和，絲發輪行，若不廣引教文，何以委明……恭申罔極，俯效忠勤者也。」【22】《御注金剛般若波羅蜜經宣演》
在此前提下，看其經文。《宣演》所用，明文道出：用「姚秦之經」。但*1中「是名心住」四字，非但不見於鳩譯(鳩譯本為：「如來悉知。何以故？如來說：諸心皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」)，而且亦不見於其餘諸譯。最接近的是流支譯本：「如來說諸心住，皆為非心住，是名為心住。」是否可能是摻入魏譯而漏去一字呢？無此可能！因為就在這一段中，道氤引了魏譯和玄奘譯本以資比較。所以摻入和誤寫的可能都不存在。
接下去*2，「言心住者即為非住」八字，也是異於所有諸本。但卻在《大藏經》no.1510笈多所譯無著《金剛般若波羅蜜經論》中，能看到相同的句子。由此一方面證明了笈多此文中之經文，是「譯出有據」；另一方面，也證明道氤所用，也是「書出有因」。
此外，我們還可提供一旁證：現行的流通本鳩譯金剛經，本身就有很多差異，當然都是枝節，無關大局。但有一段──
爾時，慧命須菩提白佛言：「世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」
卻是有時有、有時無；若道氤此本即無，他也指出魏譯中有這樣一段。而清廣伸撰《金剛般若波羅蜜經鎞》，至此有一說明：
「此段秦譯古本刊定皆無，魏譯則有。近見秦本亦有，故存之。」
很有可能他「近見」之「秦本」，是後人將魏譯補入。但在有其他證據的前提下，以此作旁證，由此懷疑有二種鳩譯，也是言之成理。
這樣，雖然僅兩處證據，但因一半左右殘缺，我們很有理由懷疑：道氤，甚至唐玄宗，用的是我們沒見過的「鳩譯金剛經」。順便說說，燉煌藏經發現時，中國正處於亂世，以至藏寶星散，流落各處，至今連一完整的目錄也沒有。將來若有可能，此件之殘片在別處發現，則可作進一步的考據。
綜上所述，我的結論：自古以來，金剛經之中譯，六人八譯。此外尚有一譯，有待完證。
(補白：上述考據，有一材科始終沒敢用－－《廣弘明集》卷22，唐李儼為長安西明寺釋道世所集《金剛般若經集注》作序，中有「隋初開皇，有佛陀耶舍三藏.，又翻一本名只陀林」之句。照理說這是《金剛經》又一譯本之硬證，但問題在於佛陀耶舍不是隋代人，史載其為罽賓國沙門，後秦弘始九年至長安，善毗婆沙論，是《四分律》之譯主。《高僧傳》、《出三藏集記》、《歷代三寶記》、《開元釋教錄》、《釋氏稽古錄》都有記載，全沒有提及他曾譯《金剛經》。且李儼該序還說：「兼有秦世羅什、晉室謝靈運、隋代曇琛、皇朝慧凈法師等，並器業韶茂博雅洽聞，耽味茲典俱為注釋。」居然還有鳩摩羅什和謝靈運的《金剛經》注釋！除李儼之外，再也沒見過第二人說。孤證不足，暫存不用。)
三、為何鳩摩羅什譯本流傳最廣？
《金剛經》之中譯本，以後秦鳩摩羅什(344-413)譯本流傳最廣，自古之今，有目共睹。為什麼要提這個問題呢？
首先，流傳至今的《金剛經》中譯本，以後秦羅什譯本為最早。按事物進化的一般規律，總是晚出的勝過已存的，新的淘汰舊的，所謂「新陳代謝」、「推陳出新」是也。具體落實到《金剛經》的翻譯，總是後人不滿於前人，才會有重譯之舉。如玄奘之重譯《金剛經》，就是因為羅什譯本中，「三問缺一，八唯說四」──玄奘譯本中，須菩提起首發問，乃是：「應雲何住？雲何修行？雲何攝伏其心？」；但羅什所譯，則僅「應雲何住？雲何降伏其心？」。又羅什譯本唯說「四相」，即「我相、人相、眾生相、壽者相」；而玄奘所譯，則是「八想」：謂「有情想，命者想，士夫想，補特伽羅想，意生想，摩納婆想，作者想，受者想」。顯然是後者比前者完整，但早出的羅什譯本偏偏就是代代相傳，長盛不衰，這到底是什麼原因？
其次，按「錯一字便是謗佛，缺一字便是毀佛」的立場來看，羅什譯本可非議之處好象頗多。除了上面所說「三問缺一，八唯說四」之外，經文最後之偈文，羅什所譯，也有簡略(羅什譯本是「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」四喻；而流支、玄奘等譯本則有「諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」九喻)。對於此點，是有極少數人的嚴厲批評，如有一自稱「西康諾那呼圖克圖法嗣大持明金剛上師阿闍黎耶蓮花金剛藏班智達」，大號吳潤江者，就說道：
「鳩摩羅什的譯本是意譯的，將金剛經實在減少好多，可以說減少了……，又不到一半，大概減少了五分之二，有好多減少了。今日將減少的替他補充。金剛經最要緊的是八句偈。八句偈，鳩摩羅什只譯出四句。實在說，焦點是八句，他減少了四句，還有好多東西是鳩摩羅什減少的，我將它補充了。」【56】《金剛般若波羅蜜經講義》(筆者按：遍閱吳居士全書，雖然他再三再四「而羅什法師竟將最重要之般若本體漏譯四句」「鳩摩羅什譯了『有』的邊，他沒有譯『空』的邊，所以譯經常常最重要的也會譯錯、譯漏的。」「此處漏了『雲何修行』，很要緊。」「我都替他補了上去。」實際上，他所補者，除了常識性的「三問缺一，八唯說四」之外，就是將鳩譯的「降伏」改成「攝伏」，實不知這「五分之二」從何而來？)
但總體而言，中國佛教之二乘八宗、僧眾道俗，還是認鳩譯本為《金剛經》正宗，這又是為什麼呢？
所以，凡論及《金剛經》之譯本者，都會提到這一點。大致說來，他們的解釋有如下幾種：
(一)宗教立場的解釋
典型代表是《續高僧傳》的作者，唐代道宣律師(596-667)的故事。
「什師為七佛以來，譯經法師，何以知之？昔道宣律師問天人陸玄暢曰：什師所譯經論，何以迄今受持轉盛？答曰：此師，為七佛以來譯經法師，甚得佛意。又什師臨滅，集眾誓曰：自以暗昧，謬充翻譯，若所傳無謬，當使焚身，舌根不壞。果如其言。師舌當同諸佛廣長舌相也。」【59】《金剛般若波羅密經講義》
「我們中國人跟鳩摩羅什法師的法緣特別深厚，特別有緣。很多受持讀誦的經本，都是用鳩摩法師翻譯的本子，由此可見眾生跟他多麼有緣。不但現在大家都喜歡用鳩摩羅什的譯本，來受持讀誦；就是在唐朝的時候，也是同樣的情形，都是歡喜用鳩摩羅什的譯本。唐朝的道宣律師，他持戒清凈，很有感應，得到天人給他送供養，天天吃飯，都是天人送供養的。天人有神通，具足了五種神通，天人的壽命長，看到的事就多。道宣律師就問天人：為什麼鳩摩羅什所翻譯的經典，大家那麼歡喜受持讀誦？那麼歡喜拿他的譯本來講解？天人就告訴道宣律師：這是因為鳩摩羅什，從七佛以來，就當佛的翻譯法師，佛的經點要流通到不同語言的國土去，鳩摩羅什都為他當翻譯人。因此他的法緣深厚，跟眾生結的緣太多了，這是天人答覆道宣律師的話。現在我們可以從事實上，證明出來，確實他跟我們東土的眾生，特別有緣。」【58】《金剛經講錄》
實際上這是一種沒有答案的答案，它避開了譯本本身的比較，而從譯者的「身分」著手解釋──因為羅什是七佛以來的專職翻譯，所以其譯當然勝人一籌。宗教家、佛教徒當然會滿足，但一般的人，那怕以常識判斷，也不能說是得到答案了。
(二)翻譯境界的解釋
這是大多人的見解。首先，他們根本不同意什麼(鳩摩羅什的譯本有)「漏缺」之說──有人曾作此推想：
「古時由印度要帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通又不便利，由陸地到中國，要經過八百里的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有遇到風浪而喪失性命。梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，這一來，這部經，就會少了一段經文，這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因為譯場上，有上千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了眾生的慧眼。」【58】《金剛經講錄》
「至於鳩摩羅什大師為何只譯四句，事隔千年，沒有人能確定。我想漏譯的可能性簡直沒有，最大的可能是羅什大師所用的梵文原本中，無後面四句。江味農居士在考證上下過極大的功夫，也沒有提到這點。」【62】《＜金剛經＞的研究》
而更多的人則作了更進一步的發揮，他們認為鳩師所譯，千錘百鏈，於佛法精義，拿捏得分毫不差──八相釋四，九喻說六，不但不是漏缺，反而正是什師的高明之處：
「這個四相是依根的，先由眼根而來，人的煩惱都因這四相而起。鳩摩羅什把它歸納起來叫做四相，玄奘法師的翻譯，還加三個，成為七相。鳩摩羅什把後面三個統統歸入壽者相。」【61】《金剛經說什麼》
「兩經會合者，問：魏本九喻，秦本六喻，兩經不同者何也？答：什師義翻，以六攝九，謂色攝相、器，以相分屬細色，器界屬粗色故。受攝受用，以受用即受陰故。五陰總相攝身，以根身乃五陰合故。想行攝三世，以三世體是行陰，但行陰密移，憑心想現故。識攝見識，以見即賴耶之見分，同為識陰攝故。法既可攝，喻亦隨法，六、九本不相違，五陰法相常見。什師妙譯，為取易明，讀是經者，得意忘言可也。」【46】《金剛新眼疏經偈合釋》
確實，以翻譯的水平和境界而言，首先要做到「信」，這是翻譯的最基本目標，達不到這一點，則就是失敗的翻譯，所謂「誤人子弟」是也。鳩摩羅什曾貶之為「乃令嘔噦」：
「什每為睿言，西方重文，宮商體韻以入弦為善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴。經中偈頌，皆其式也。改梵為漢，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》
但光有「信」，做到正確，是否就是上品呢？非也！翻譯，作為文化交流的載體，除了要讓異國異族之人正確了解，這一「信」之信息傳遞基本要素之外；更應讓讀者理解、欣賞、信奉，這就是所謂的「達」、「雅」，此乃文化交流的基本要素，缺此二者，文化交流無法完成。以通俗的語言表達，前者為「不變」，後者為「變」──變而不變，不變而變，「信」、「達」、「雅」三者俱備，方為譯家上品，此乃翻釋的本質所決定。前人論及《金剛經》之翻譯，有「意譯」和「直譯」二家之分，其境界之高下，皎然可見，太虛大師之論定，一言九鼎：
「譯經有兩大派。一，即羅什一派。融會全經之義，以漢文體裁達之。故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。而無幽不顯，無微不彰。東方人讀之，尤為應機，較易領解。蓋依義不依文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派，拘守梵文格式，不順漢文方法。東方人讀之，殊為格格，義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法，重在宣通其義耳。非為研究梵文。則所譯之佛經，應以何派為善，可不煩言而解矣。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》
而南懷瑾先生，更是道之再三：
「金剛經在中國，為什麼那麼吃得開呢？是鳩摩羅什的文字般若所造成。他翻譯了很多經典，其中金剛經以及法華經，影響中國文化極大。尤其它文字的格調，形成了中國文學史上一種特殊優美、感人的佛教文學。此外還有維摩經的文字，也都很特別，是另創一格的文字意境。後來玄奘法師等人的翻譯，在文學境界上，始終沒有辦法超過鳩摩羅什，這就是文字般若不同的原故。」
「古代翻譯的規定是信、達、雅，我們看到很多佛經的翻譯，信則有之，很忠實原典；達，表達的清楚也有，但文字卻不大雅。像鳩摩羅什的翻譯，信、達、雅，皆兼而有之，非常難得。所以，我個人是非常喜歡這個譯本。」
「南西北方是三方，加上他講過的東方，東南西北叫四維，四維以外還有上下。佛問南西北方，四維上下、虛空，隨便向那一方，整個的太空有多大？你能不能量得到？須菩提回答說：「不也。世尊。」他說這是不可能的。如果用我們中文來說就很簡單：「六合虛空，可思量不？」東南西北上下叫做六合，「六合虛空，可思量不。不也。世尊。」一句話就完了嘛！可是印度話分兩句，兩句還是鳩摩羅什法師簡化的翻譯，如照老式翻譯就是「於意雲何。東方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意雲何。南方虛空可思量不。不也。世尊。」「於意雲何。西方虛空可思量不。不也。世尊。」六百卷的大般若經就是那麼說下去的。所以看大般若經六百卷，那真是我的菩薩我的媽呀！但是金剛經被鳩摩羅什濃縮一下，構成了另外一種文學味道。
金剛經有五六種的翻譯，反覆研究，還是鳩摩羅什翻譯得最高妙。後來玄奘法師重新翻譯過，道理是更清楚，但是佛法的意義卻模糊了。鳩摩羅什的翻譯，許多地方都是禪宗講話，如珠之走盤，不著邊際，不落一點。所以後世的禪宗採用金剛經，可以悟道，就是這個道理。」【61】《金剛經說什麼》
這個道理，說說容易，三言二語就能評說千古了。但真正要做到，卻是千年難遇：以羅什法師的修為，逢姚興以帝王之尊的護持，再加「四聖十哲」之眾星拱月，《金剛經》鳩譯本方得問世。請看釋太虛之描述：
「姚興少崇三寶，既迎至長安，因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等，咨受什旨。自漢明、歷魏、晉，所出經論，往往文滯義格。什覽之，多不與梵本相應。遂與僧[契-大+口]、僧遷、道恆、道標、僧睿、僧肇等，先出大品。姚興自亦持經讎校。其新文異舊者，義皆圓通。眾心愜伏，莫不欣贊。興復自作通三世論，以示因果之理。王公以下，並贊厥風。屢請什於長安大寺，講說新經。什師能漢言也。所譯經論，凡三百餘卷。名僧道生，慧解入微。特入關，向什師請決。廬山高僧慧遠，亦每以經中疑義，通書咨什。」
「羅什以前，因譯本不善，不但深微之義未達，即就淺近者言，亦多未能圓滿其說。故士大夫信佛者少。自什師新譯之經論出，遠公在廬山，復力為宣布。於是文人哲士，始得漸通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法東來而後，直至什師，方為大顯。不然，其時雖先有道安，後有慧遠(334-416)兩高僧，亦未必能蔚為後來之盛。何以故？依據之經論，未足備數，未足明義故。什師既是菩薩再來，及門弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，於吾國舊學，老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯，遂爾無理不達，而能深入人心也。」【52】《能斷金剛般若波羅蜜多經釋》
(三)版本不同的解釋
就微觀之翻譯境界而言，前述種種，當然有理。但若從更廣闊的宏觀背景看，羅什譯本能在種種譯本中獨領風騷，其依據的版本不同，實是一不能忽視的原因。
大凡持羅什所譯《金剛經》有漏缺之說者，除了以六種譯本相互對照外，往往拿「原本」作校勘──他們所謂的「原本」，即是梵文本、巴利文本以至藏文本等。其實這種「校勘」是很靠不住的。因為最基本的一點：你所用的「原本」，是否就是當年鳩摩羅什用的那一本？在沒有證明以前，任何一本都沒有資格自稱「原本」。
而然，很遺憾，今天我們已經沒有辦法作此證明了。
首先，如南懷瑾先生所說，
「現在的梵文，是十七世紀以後的梵文，唐宋以前的梵文，連一本原經都找不到了。而且唐宋以後的梵文，有南印、北印、東印、西印、中印，五方梵文各自不同。我們當時翻譯過來的梵文也有不同，咒語的發音也有不同，這些舊的梵文，現在影子都找不到了。所以說，一般研究梵文的佛學家，用十七世紀以後，歐洲人整理出來的梵文，追究少數留下來南傳佛教的本子，想探討整個的佛法，拿孟子一句話來說：『緣木而求魚』。【61】《金剛經說什麼》
其次，即使有重大的考古發現，或是有人獻寶，我們得到了一本梵文《金剛經》，問題還是沒有解決──我們還要證明這是否鳩摩羅什所用的梵本。因為，《金剛經》諸譯本所依版本不同，乃是自古以來的公論，窺基大師說得一清二楚。
「當爾積代梵本文並付三藏，藏討諸本龜資梵文即羅什譯，同昆侖之本與真諦翻等，然經文舛異，隨文乃知真謬，題名不同，三藏獨名能斷，即先所譯，無著論本亦名能斷，何意然也？」【19】《金剛般若經贊述》
「自他總別通說故。四說有八者。依貞觀年中玉華所譯。杜行顗本說有八故。後顯慶年。於玉華寺。所翻大般若。勘四梵本。皆唯說四。然瑜伽論攝釋分中。亦解經八。以此准知。經本自有廣略中異。杜顗廣本。能斷文是略。於闐本羅什文同。中者是天竺本。與真諦流支本同。玉華更譯。文亦相似。今於慈恩梵經台。具有諸本。」【20】《金剛般若論會釋》
作為玄奘大師的首座弟子，窺基大師所敘乃親身經歷和參予之事，當是最有權威性的──玄奘翻《大般若經》，至少有四種梵本；而《金剛經》，則有「龜資梵文」、「昆侖之本」、「於闐本」等各種本子，故窺基分之為「廣略中」三等……所有這些，當時慈恩寺之梵經台，全都有收藏！
所以，自魏晉至唐代，《金剛經》諸譯所用的本子不同，乃是鐵定的事實。但問題在於：為什麼同樣佛說，僅因本子不同，就會影響其流傳？難道羅什所用的「龜資梵文」或「於闐本」就特別高明？
版本不同，難說高下。但之所以有不同的本子，是因佛法宏布四方，分流分派之所致。其中某家某派，與中國人特別「投緣」，則是必然──這就是所謂的文化選擇。鳩譯本特別流行，反映了佛法入華的過程中，中國人的文化選擇。就此而言，印順法師所說，引起筆者特別的注意：
「本經，什公第一次譯出。除這，還有五種譯本，就是：元魏菩提留支的第二譯，陳真諦的第三譯，隋達磨笈多的第四譯，唐玄奘的第五譯，唐義凈的第六譯。在六譯中通常流通的，即是什公的初譯。其後的五譯，實是同一法相學系的誦本；如菩提留支譯，達摩笈多譯等，都是依無著、世親的釋本而譯出。唯有什公所譯，是中觀家的誦本，所以彼此間，每有不同之處。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘譯本也有與無著、世親所依本不同處。這點，讀者不可不知！」【55】《金剛般若波羅蜜經講記》
雖然印順法師沒有說他的依據，但這一說法應是有理──理由之一，羅什時代，流行中觀，瑜伽行派經籍之傳入，要晚至元魏時代，故他之所用，只可能是中觀家的本子。理由之二，流支以後五人，所譯經典，全部屬瑜伽行派，未見有中觀家的東西，故他們之譯《金剛經》，用的是瑜伽行派之誦本，理所當然。
中觀、瑜伽之分，本是古印度大乘佛教的派分。佛滅後一千載，印度之護法、清辨二菩薩出，護法依彌勒之《瑜伽論》，釋《成唯識論》，而張妙有之義。清辨依龍樹之《中觀論》(三論之一)著《掌珍論》，而立真空之理。佛家空有二宗，由此開出。故佛地論四曰：「菩薩藏，佛滅後千載已前一味。千載已後，興空有二論。」
佛法入華之後，承空有之源，即有法相宗與法性宗的區分。法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染凈因果之根本，就其所生之法，廣為分別名義，故名法相宗。如《深密經》、《唯識論》之所明。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。
正是緣此歷史背景，故同一本《金剛經》，會有不同派別的底本。但是，中國人並沒有直線式地接受印度佛法中觀、瑜伽的對立，而是對此作了選擇。
為了敘述方便，讓我們從一有名的例子說起──那是禪宗初祖菩提達摩(?-528)和二祖慧可的故事。據《續高僧傳》：
「菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉語。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。」
「其經本(《楞伽經》)，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。」
中華民族的文化，本有兩大不同的傾向，在地域上是南北文化的相峙，在學統上是儒墨與老莊的對立。對以儒墨為代表的北方中原文化而言，世界是現實的、人為的、煩瑣的、局限的；而在以老莊為代表的南方楚文化看來，世界是理想的、自然的、簡易的、無限的。於是對語言、文字、章句之社會意見的傳遞，前者有執著有加的「經學」，後者有飄然欲仙的「楚騷」。當大法東來，很自然地，北方文化與有宗接軌，而南方文化與空宗相攀。在意趣上，魏晉佛法也就有專重名相之講授和講究得意領會的不同。達摩師徒所走的，就是「得意領宗」之「南派」路線；所以會遭到「盛宏講授」的「魏境文學」之「譏謗」和「不齒」。
「如上諸本，大況相同，於中文質遂成廣略故，使讀持之者，偏仰秦經；義學之徒，多從魏本，今所釋之者，即當羅什法師所譯秦本經也。」【25】《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記》
由中觀家誦本譯出的，意境空靈的秦本，當然為「南派」的「讀持之者」(註：這兒的「讀持」不是指死啃經本，而是「讀」而「持」之，所謂強調踐履是也。)所偏愛。而出自瑜伽行派、執著詞義的魏本，當然為「北派」的「義學之徒」所歡迎。
釐清了這些，為什麼版本不同會影響其流傳，造成羅什譯本一枝獨秀的原因，已經呼之欲出了。
縱因玄奘大師的天才和聲望，加上唐太宗的支持，法相宗在中國一度興盛，並得以延續至今。但在總體上說，空宗在中國佛學舞台上的優勢，是從來沒有絲毫動搖過。恰如義凈在《寄歸傳》中所說：「所雲大乘，不過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻。瑜伽則外無內有，事皆唯識。斯並咸遵聖教，孰是孰非？同契涅槃，何真何偽？意在斷除煩惑，拔濟眾生，豈欲廣致紛紜，重增沈結！」以「涅槃」、「除惑」為教理核心的佛教，在本質上是出世的、超越的，故其在整體上傾向於南方的「玄學」，乃是歷史的事實。
絕非巧合──佛法入華的時代，正是中國文化經春秋戰國「百家爭嗚」(分)，和漢代「黜廢百家、獨尊儒術」(合)之後，又一個文化整合之「分」的階段。本來漢家天下的文化大局，以儒家為大宗，以中原為主幹；然而三國以還，中原戰亂長達二百餘年，中朝文物，喪亂廢殘。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」(曹操詩)的觀念如野燒忽起；結果是孔教衰微，僅得在北方中原支撐守成，而南方「三玄」(《莊子》、《老子》、《周易》)盛行、玄風飆起。
繼以安世高之譯著為代表的小乘毗曇學之過渡，支讖、支謙之譯著為代表的大乘般若學馬上風行南北──般若學與玄學合流，講經與清談合流，和尚與名士合流……中國佛法的幼芽就是以「格義」(以玄學的詞句和思想方法去理解佛法)為根系，以玄學為溫床而萌發的。天竺的中觀學派與中國的南中國文化之混和，成為中國化佛法的主乾和核心──由般若學發展而來的三論宗和天台宗的開宗立教，即是明證。但最有說服力的，還是中國佛教第一大宗，禪宗的例子。前引《續高僧傳》中，提及的《楞伽經》，人所周知，是早期禪宗的「宗經」。但人們可能不知道，《楞伽》所持，乃是瑜伽行派之賴耶藏識理論──絕對是法相宗之經典！但在達摩師徒的傳授之間，卻是「專唯念慧」，以中觀家空宗的意境去領會和實踐之。數傳之後，禪宗成熟，「《楞伽》印心」也就自然地為「《金剛》印心」所取代。這就是歷史事實──中國人與中觀家而來的大乘空宗特別有緣，所以鳩摩羅什所譯的《金剛經》也就受到千年之久的青睞和歡迎。
四、「四句偈」何所指？
──若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。──
一卷《金剛經》，若以光碟中所收之鳩譯本計，連標點六千三百九十八字，已經盡攝六百卷《大般若經》之精神；而此「四句偈」，又是《金剛經》的精華；恰如前人所說：「金剛經者，乃大藏經之骨髓，而四句偈者，又金剛經之骨髓。」──何等的殊勝！
又是一千古之謎！
第一個問題，也是令筆者最最大惑不解的──在以明成祖的名義編成的《金剛經百家注集成》中，引有「顏丙言」：
「而於此經，凡一十四處舉四句偈。」【28】《金剛經百家集注大成》
同是明人的張坦翁所著的《金剛經如是解》和後來清人成鷲的《金剛直說》中，也有相同的話。張坦翁和成鷲可能因襲前人，但在位時曾完成當時世界上最大的叢書《永樂大典》的明成祖，以其地位、文化素養和對文修之重視，應當不至於濫引虛言吧？但筆者數來數去，不但鳩譯本，所有能找到的本子，最多是「六處舉四句偈」。我幾乎懷疑是否又有一我們沒見過的譯本！
丟下這個問題不顧，檢索前人關於「四句偈」的說法，相互矛盾、相互否定，然而又全都仍有質疑的餘地。下面我就將前人的說法一一列出，再附上別人的駁斥(若有的話)和本人的質疑。
關於「四句偈」，早在唐代以前，已經議論紛紛，從嘉祥吉藏之《金剛般若疏》中即可窺得：
「問雲：何名為四句偈耶？有人言，此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意，若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，雲何逆格量耶？有人言，一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論般若，不涉余經。有人言，凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今雲其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定，言不定。若是通偈，則言定，句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定。或五言，四七六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一三四句不定也。今既雲四句則是別偈，雲何以通釋耶？有人言，三十二字名為一偈，是亦不然，乃是外國數經法耳。非關四句偈也。有人言，凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的雲四句偈，雲何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言，假名四句，如一假有，不可定有，定無亦有，亦無非有，非無亦得，言假有。即不有乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說非法非非法即是一四句偈。今謂是亦不然，若唯此是偈，余應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然，前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為
