主持人：梁乃崇教授
科學所運用的這種思維，如果套《金剛經》的話，應該叫做「有所住而生之心」；而佛學裡面所講的「心」則是「無所住」的……
各位先生，各位女士：
我們現在就開始今天下午的節目──專題討論(二)。各位手上如果有此次研討會的通告，上面就列出我們想要討論的題材。這也只是舉些例子，並沒有限定在這幾個題材上。
這一次研討會的主題我可以用另外的話予以概括：佛學本身是不是有自已的科學觀？怎麼樣才算是佛學裡面的科學呢？首先我要重新定義「科學」這兩個字。如果我們把「科學」的意義定為──對人生和宇宙的奧秘的探討，希望對其有所了解，或者說是對人生和宇宙的真理之追求，那麼我們來看一看佛學裡面是不是有它自己的科學觀。當然，剛才那樣子對「科學」的定義也適用於一般所謂的「科學」，即「科學」是在探索人生和宇宙的奧秘。不過有些科學家可能不願意這樣定，但我還是要以「探索或追求真理」來定義科學；如此一來，現有的科學就稍微有點不同了。事實上探索人生和宇宙的真理是我們人類一種基本的需求，雖然目前有不少科學哲學家和科學研究者認為這是人類與生俱來的夢想，但是他們卻不相信宇宙的真理是人類可以探索得到的。當然，這也只是一種看法而已，至於這種看法是不是一定正確，誰也沒有辦法證明。其實他們所以會這樣子想，是因為科學原來是有探索真理的目標，然而科學家經過了幾百年不斷地努力後，好像仍然探索不到，所以才會覺得這是不可能的，而衍生出那種看法。可是我不願意把它調整成那種論調，還是想保存在「真理是可能被我們探索得到」的立場上來談這個問題，我想不會有人反對吧！
那麼在這樣的大前提下，我現在就先來談通告上所列的第一個題目：《金剛經》中「應無所住而生其心」和科學中的「公設與假設」。在談這個問題之前，我想先講一講我自己所以會慢慢走到研究佛學這條路上的原因。大家就會知道，我為什麼想要談這個題材。
我大學剛畢業的時候，非常相信科學才是宇宙的真理，尤其覺得只有物理學才是，其他學問都不是，所以是一個非常崇尚科學的人。那時候，我有一些朋友，他們是非常虔誠的基督徒，或者是天主教徒，跟我非常要好。因為他們在宗教裡面得到了心靈上很大的安慰，所以並不是為了傳教，而是非常好意地來告訴我應該去信教、去信上帝。那時候我完全不能接受他們的想法，認為他們是在迷信，我以學科學的立場是沒有辦法接受這種迷信的。因為他們又不能證明上帝的存在，只是這麼說，就要我相信，我實在辦不到。他們就說：「你信了就好了」。可是我的問題就是信不了，我那時候不信任何宗教。如果要說有信仰，當時我是信科學這個「宗教」，我就只覺得科學才是對的。因為科學講的東西都可以證明，而上帝他們卻不能證明給我看，就要我相信，我是不能接受的。可是後來經過了一段相當長的反省，我發現了一件事情科學自己相信了非常多的公設和假設，這些也是不能證明的！
我想大家都讀過一點數學或是物理學，數學裡面的公設和假設比物理少，大概在最開始的地方需要設定，後面就不需要，只要運用邏輯的推理就可以推出來。而物理呢？前面要定很多的公設與假設，後面走不動的時候它自己就要加一點公設、加一點假你這些公設是自明的，就是你自己一看就懂了，沒有辦法證明。可是我們必須先要接受這樣子的前提，才能導出後面的東西，也才能證明後面什麼對、什麼不對。所以一開始科學就接受了非常多──不管是多少──它不懂的公設、不懂的假設，它必須要接受；接受了之後，才能建立起後面輝煌的體系或是理論架構。所以表面看起來科學非常嚴密，好像其中每一樣東西都可以證明，然而它的基礎卻是建立在一些不能證明的公設或假設上！;而且這些基本的公設、假設一旦定得不同，也就是你定不同的公設、定不同的假設，或者只是把這些公設、假設稍做一點調整和改變，那麼後面所建立起來的那些體系、架構就會改變。這點從平面幾何的狀況就可了解：假設兩條平行線在無窮遠的地方不會相交，或是在無窮遠的地方相交，從這兩個不同的公設就會得到不同的結果，前者導出「歐氏幾何」，後者導出「非歐氏幾何」。為什麼會產生這兩種不同的系統？就是因為前面的公設定得不一樣，後面的結果也就變了。;所以嚴格說起來，這些公設、這些假設就是科學的基礎，而且不但是基礎，同時還限制了後面的發展！;它們所導出來的體系是什麼，根本就受到前面這些基礎的限制；換一句話說，你所建立的整個體繫到底是什麼樣子，其實早已經藏在前面這些公設或假設裡面，只是你有沒有把它導出來而已。
當我想到這一層、審查到這個問題的時候，我就對那幾位朋友講：「喔！我現在才知道沒有辦法用科學的立場說天主教、基督教是迷信的。」為什麼呢？因為我那時候想，他們如果把「上帝」當做是一種公設的話，豈不也非常科學嗎？至少科學本身不能夠厚己薄彼──自己接受了一些不能證明的東西，卻又去指責別人選擇了一個不能證明的公設──因此我覺得科學沒有理由去批評宗教。了解了這層道理，我原先不肯接受宗教的心理就崩潰了，就沒有辦法拒絕天主教、基督教，或是其他的宗教。因為那時我周圍的朋友都是天主教徒，或者是基督教徒，而沒有佛教徒，所以我就跟那些朋友說：「好，那我就試著來接受『有上帝』這樣子的公設。」我當時又想，是不是我也可以接受「沒有上帝」的公設？根據他們的經驗，認為「有上帝」這樣子的公設，心靈會比較舒服一點。好嘛！我就試圖去努力接受。雖然做了這種努力，可是我仍不會像他們一樣得到心靈上的安慰。其實我是滿認真去做的，可是卻得不到同樣的效果。後來想一想，這是當然的，因為這個「上帝」是我假設出來的，怎麼會有效？所以一點作用都沒有。我所以會試著相信上帝，另外還有一個原因，那是因為他們很好意，我存心想回報，所以就很努力去做，但最後還是沒有辦法感受上帝的存在，不過我同意他們可以那樣子做。原先他們說中國人迷信，無論信佛教、信道教都是迷信，而我卻覺得他們也是一樣的迷信。後來至少我這種態度改變了──要信什麼教，都可以啊！只要自己願意，你就去信。因為科學也在接受公設，你要接受什麼樣子的公設是你的自由。然而因為我一直沒辦法接受「有上帝」的公設，所以這件事情就擱了下來。
後來又經過了許多年，我看到了吳經熊先生寫的《禪學的黃金時代》。吳先生是天主教徒。這本書好像是吳怡先生翻譯成中文的，這是我第一本接觸有關佛法的書。那本書裡面寫了非常多唐朝禪師的公案，我看了以後非常歡喜，可是事實上我連一個公案都看不懂。最後自己警覺到：怎麼搞的？一個公案都不懂，我在那裡歡喜什麼？可是我就是很歡喜啊！看一遍就歡喜一遍，我也搞不清楚為什麼。這樣看了許多次，我仍不知他在講什麼。因為這本書的關係，我又接觸了《六祖壇經》。《六祖壇經》裡面有個偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」這個偈子相信在座的人統統都知道。後來又看到六祖最後真正透徹地了解是因為懂了五祖所教的《金剛經》里的一句話：「應無所住而生其心」，所以又把《金剛經》找來看。當然從頭到尾還是看不懂，不過看了之後還是滿高興的。
現在，我就要來說明《金剛經》中「應無所住而生其心」究竟是什麼意思。當然，我初看時並不了解，後來經過了長期的努力，我自以為了解了《金剛經》在講什麼，同時也覺得了解了什麼叫做「應無所住而生其心」，這個時候再回頭去看那些禪宗公案，一看就懂。所謂懂是自以為的，以前不懂也還是自以為的，是吧？那麼現在我就講一講「應無所住而生其心」我自以為是怎麼解釋的：佛法要我們生的心，是不需要依靠任何公設、依靠任何假設的，沒有了這一類的東西，就是「無所住」──也就是不要依靠任何東西來建立我們的想法。;我們要把心裏面那些依靠公設、假設才能產生的心都拿掉，而要什麼心呢？要一個不依靠任何公設、任何假設就生出來的心，這就是佛所要講的「心」。如果我們的一個想法、一個心念本身不依靠任何公設、任何假設就生出來了，那麼你看看這樣子生出來的心是不是佛經裡面常常提到的「真空妙有」──從「空」裡面生出來的，從「無」裡面生出來的。那麼我們再來看一看，科學裡面這些依據公設、假設所導引出來的理論、體系，事實上是受到了前面那些公設、假設的限制。現在不依靠這些東西，我們的心就沒有限制，不受任何東西的限制，是非常地自由與開闊！而這麼開闊自由的想法，必然會更加豐富，也更加有生命力、有活力，這就是我所能體會到的。
為了這個問題，我曾經請教過一位數學系教授：可不可能有一種數學體系不須依靠任何一個公設、任何一個假設？也就是說不要任何公設或假設，是否能創出一個數學體系來？他告訴我：「不可能！」我想大概也不可能，因為一旦沒有了公設、假設，根本就想不下去。科學裡面所運用的這種思維，如果套《金剛經》的話，應該叫做「有所住而生之心」；而佛學裡面所講的「心」則是「無所住」的。這不能只是說說而已，因為如果光是會說，你就只會像我曾經請教過的數學系教授一樣，因為他的心沒有辦法在「無所住」的狀況下生出來，而只會在「有所住」的狀況下生心，如此一來，那就沒有辦法體會《金剛經》這一句話了。從這裡也可以看出來，佛法、佛學在心的運作上是獨樹一格的，可以說跟世間的學問、跟世間的科學在這個地方有極大的差別。這一點是我對科學與佛學作了一番反省後的了解，我自己以為是對的。各位聽了以後，可以思考看看；或者你覺得我這種想法是錯誤的，也請給我一些批評。
問：在佛的世界裡面……。(註：本文是根據研討會現場實況錄音所寫，舉凡所有刪節號部份皆是因為錄音不清楚，故無法寫出，敬請讀者諒解。)
答：不是佛世界裡面生的，是無住的狀況生出來的心。「佛」字是後來再加上去的，這個地方還沒有「佛」。
問：請問我們如何用無所住的心，去做有所住的學問或者是事業？答：要如何去做，這是要下功夫的，我現在只回答這樣子做是不是可能。就是說從無所住的狀況生的心是不是可能進入有所住的范圍裡面來？這是可能的，我只從邏輯來說明這是可能的。因為它無所住，所以這種無所住的狀況就可以變換成另外一種意思，也就是說在這種情形下它是有辦法進入的。進入了以後要怎麼做，我現在不談。但進入的時候會是怎麼樣的狀況呢？就像《六祖壇經》裡面所說的：「分別一切法，不起分別想」，這句話就是在回答你的問題。至於要怎麼做，那就不容易講，不容易表達。我提出來的這個方式，是表示佛學裡面自有它一套運作的邏輯系統、一套生心的方式，所以會建立一些它自己特有的對宇宙、人生的了解。它運用這種獨特的方式，有它自己對真理、對宇宙奧秘的了解。
問：我有一個問題：數學是物理的基礎，而物理又想辦法去了解自然現象。當然我們可以根據一些公設或者是假設去想，但是現象本身還是在那裡。譬如說一個雞蛋掉下來會碎，這是一個現象，不管你因什麼公設、假設，也就是說你可以撇開這些思維理解，但是那個現象還是在那裡。那麼「應無所住而生其心」怎麼跟這個現象關連在一起？就是說我可以撇開什麼公設、假設，不去思考，但是這個現象還是在那裡啊！
答：好，各位聽得懂他的問題嗎？他的意思就是說：我這樣子的說法，好像只是限制在理論上的探討，而實驗的探討是不是也受到這種影響？也可以說實際的觀察是不是也會受到這種影響？事實上當我們在做實驗時──你使用儀器，你觀察出一個結果，然後再賦予它意義──這整個過程中全都有公設和假設；如果沒有公設和假設，你根本就沒有辦法做。就像我昨天說的，科學裡面的實驗要能重複、要能推廣，全部都靠公設和假設。好，現在把你的問題再換過，我們不要管他什麼科學實驗，現在不談科學，我們只就實際情況來說：一個蘋果在你面前掉了下來，你看到了，那跟這個問題有沒有關係？你看見這些東西的時候，是不是也放進了很多的公設、假設？事實上在你看見這些東西的時候，就已經放進了很多的公設、假設。科學裡面把這些公設、假設很明確地提出來；而我們一般人常常用了非常多的公設、假設，卻沒有提出來，只是隱藏在背後，自己並沒有警覺或反省到。譬如說，你會看見一個東西掉下來，首先就要具備一些條件，就是你要有一些眼睛的構造，能夠看見你的身體在這裡。當你成為一個人的時候，其實就已經接受了人的整個體系的公設、假設，所以也就不再只是單獨一、兩個問題，而是整個體系的公設、假設你都已經接受了。譬如說當你要看東西的時候，必須要透過眼神經、眼球這些身體的構造，你要接受這些東西，而這些東西就是你的公設、假設。那麼用佛學的觀點來說，就是你已經接受了一些共業，或者別業、共業都在里頭。所以當我們實際上能夠脫開我們身體的、心理的這些佛學所謂的「無明殼」，或者是所說的「業障」，你能夠把這些脫開，從裡面超越出來的話，你還是可以看見那個蘋果掉下來，但你所得到的結果、所看到的，跟透過你的身體、你的眼、耳、鼻、舌、身、意所接觸到的是不一樣的。你只能聽我這樣說，至於實際的情況如何，你只有脫開六根去看看。你要脫開，就是要脫開所有的公設、假設。我們現在整個世界、整個人身會是這樣子，跟你心裡的構造都相關連。當你的心換成另一種構造的時候，你的世界、你的身體、整個環境就會改變。這也就是為什麼佛教常說可以消業，業消了以後，你的罪業減輕了，日子就會過得好一點，環境也就會改變，它的基礎就是建立在這裡。所以這整套想法用我的話說，就是佛學自己系統裡面科學觀。
問：在這樣的推論之下，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」就不是第一義諦了？
問：「凈」本身就是．．．．．．．
答：沒有，這個「凈」的意思就是把這些公設、假設拿掉。
問：沒有「著」，怎麼有「凈」？
答：沒有「著」的話，當然是不需要「凈」；但是你講「凈」的話，當然是先「著」了，是吧？
所以要講「凈」的時候，就是指有所「著」的時候；而一旦把所著的東西拿掉，你就凈了，你就達到第一義諦。你本來不在第一義諦，此時就可以回到第一義諦。
問：換句話來說：「諸惡要作，眾善不行」，從邏輯來推的話，是一樣的東西。修行上有個大問題，就是怎麼轉的問題。照這個邏輯來看，可以東轉西轉、無窮轉。事實上，還有個轉的方向。
答：不是的！你說「諸惡要作，眾善不行」，是吧？不奉行善的，就是自濁，就是把它混濁－
「自污其意，是諸魔教。」
問：你知道，照這個理論來推的話．．．．．．
答：不是，因為「自污其意」的話，就變成加了非常多的公設和假設。
答：不加，就是把它們去掉。
問：那就變成在名相上和邏輯上轉。
答：不是在邏輯上轉。如果光是在邏輯上轉，就沒有意思，那還沒有跳出邏輯。
問：我的意思是在「自凈其意」的前面，已經有善惡的分別在那裡，方向早已經定出來了。
答：喔！原始上不需要定那個東西，而是一般常用的。因為我們並不能在每一次看到任何人時，都把佛法裡面最深的義里拿出來，常常只能講一些別人聽得懂的東西，這是在社會上推廣佛法的時候所要考慮到的問題。而在「自凈其意」這句話裡面，你真正去做的話，是可以達到第一義諦的。
答：對！想要接引人、跟人談的時候，如果用你前面所改的話，會把人家都嚇跑了。
問：梁教授剛剛把這兩句話接在一起我可以領會。不過我看這句話時有一個直接的反應，我覺得這句話本身是不是已經先有因果──有個先，有個後？
答：哪一句？
問：「應無所住」，已經先有一個因；然後「生其心」，本身變成是一個果。
答：喔！不是的。這樣子問的話，要把《金剛經》前後句子都拿來講。在這裡我只是挑出這一句來用，前後文都拿來講的話，在這裡並不合適。
問：「應無所住而生其心」是比較智慧的話，是佛的智慧。一般我們在修行時，大部份從「一心」進入，這樣就會不同。那變換一種方式，而從「一心」進入，那要如何達到正定？
答：這是名詞問題。且佛教裡面的修行方法非常的多，所以沒有必要把兩種方法合併，你可以用個別方法去做。我現在只不過提出禪宗六祖證入的時候一個關鍵的東西、一句關鍵的話。
問：根本就不要假設和公設，和可以不斷地改變我們的公設和假設，兩個是不太一樣，對不對？我覺得好像應該要不斷地做不同階假設跟公設，去對問題做不同的了解，才比較能符合實際的情況。因為這個假設跟公設正像剛才你所講的，事實上是人的一種很本能的心智活動的依據。比如我們現在看見一個東西掉了下來，我看它是一個什麼東西，是跟我內心的假設有關係的。我們都知道在開始的時候，這個東西掉下來，科學家都認為它是在做等速運動。剛開始它是不動的，你一鬆手，它就在等速運動，然後又突然停止。一直到很久很久以後，我們現在才知道它是做等加速度運動，對不對？我們研究小孩子也是一樣。如果這樣丟一塊石頭，我們現在知道它是做拋物線的運動，但是你叫小孩子去看石頭丟出去是怎麼跑的，他們有很多不同的答案告訴你。很多小孩子是認為這樣子跑，然後這樣子掉下來(比手勢)。那麼他們為什麼會這樣子想？他們是根據心裡的一種假設，然後去看這件事情，也就是他們所看到的事實上是自已所想的，有太多太多這樣子的情況，所以我說這個假設跟公設是人在思想的時候一個原始、很基本的方法與工具。如果說沒有假設、沒有舒，然後要去想一個東西，那麼你要從何想起？無法想，無法做比較，無法推論啊，所以你一定要有假設和公設，對不對？
答：對。
問：但是根據我們現在物理學的發展，我們不能執著在一個假設、一個公設上頭，然後就認為它永遠是對的。我們從牛頓力學到相對論，從牛頓力學到量子力學，都是因為我們去改變、修正原來的假設，所以就能夠發展出新的理論來，對不對？所以從這個觀點來講，學術、學問這個東西，事實上不是無所住，它是慢慢在變的，並不是永遠固定在那個地方，對不對？我們是學物理的，從物理學的發展來看，上面這句話(指「應無所住而生其心」)如果我把它解釋成：時時不斷地改變不同的假設去看一件事情的話，就可以使我對這件事情有比較深入的了解、有更進一層的了解，而不是說根本不要假設、不要公設，那我要如何去想呢？我這個心都散掉了，沒辦法想。一定是在某一個時間，你想應該是什麼什麼，然後根據這個去想。那時候你會說：唔！那我換一個角度來想想看，對不對？這樣的話，我就能夠產生不同的了解啊！這是我粗淺的看法。
答：好！很好！當然，實際的狀況我們一般人沒有辦法像我剛才所講的做到「無所住」，而是不停地換不同的「住」的狀況，換不同的公設、假設，一直在換。剛才提出這個問題的是師大物理系黃湘武教授。他所提出來的確實是科學的、物理的做法，而佛學卻不是這的，它是要超越出來，就是不要公設、假設。修行人會有你所提的那個問題，但他一不要的時候，而且真的做到的話，所有人類的公設、假設他全部都不要，都能夠撇開，那種情況就叫做「成道」。至少成一個什麼道呢？至少可成羅漢道，就是超出了三界。所謂「超出三界」，就是脫離了這個世界，就是已經從這個世界脫離開了。當然他要回頭進入這個世界的話，又要去用這些公設、假設，也就是這個世界的人用了么樣的公設、假設，他也要用同樣的公設、假設。雖然不需要跟大家完全一樣，但是至少要有相當程度是相同的。也就是要有相當的共業，他才能夠進到這個世界來；不然，他進不來。那麼這時候他還能不能夠保持無所住呢？還是能夠！真正能做到的人可以保持他心裏面的無所住，但是又可以小小地運用一下一般人的公設、假設，而進入眾生的世界裡來。
答：也可以這麼說。
問：這或許就是現在大家談的什麼左腦、右腦的問題。就是說「有所住而生心」其實就是所謂的解析的想法，也就是analy-ticthinking，對不對？至於「無所住而生心」呢，我們稱它為一種「悟」、一種頓悟，英文叫做holisticcapture，會不會是這樣子的意思？因為我覺得也有可能。我們常常想問題的時候，並不是說所有的問題我假定是這樣，然後就是這樣，事實上不一定的。我有時候坐在那邊打打盹啊、睡個覺啊，還是上廁所的時候，唉！就有個答案出來了，是有這個可能。「無所住」是不是有點悟？就是說我什麼都不要，突然間就有一個東西出來：「而生其心」，對不對？我不必根據什麼來想什麼，對不對？這好像也說得通，好像是很多創造。他們說什麼假設、什麼公設，事實上都是一種驗證，屬後半部，是驗證的方法；真正的創造卻不是分析出來的，而是蹦出來的，突然蹦出來的。蹦出來以後，再用這個假設、公設去驗證，說這個有道理，那個沒道理，但是最原始的那個想法很可能是「無所住」的方式出來的也不一定啊！會不會是這樣的？
答：有一點可能。我想這樣子講好了，其實「無所住」跟我昨天所講的「知覺者」這一部分是有關連的。昨天我講的那個「知覺者」是論證的，說「知覺者」一定存在，大家也接受這個論證。所以那個「知覺者」不是被假設的，而是給我論證、推論出「他」一定存在，但是推論不會給大家實際的感受。如果你能夠實際上體會到、悟到這個「知覺者」，或者是禪宗所謂的「本來面目」，你就知道怎麼去做這個「無所住」。這也是剛才你要問的問題，我覺得很難回答，只有在這個時候才能夠做。
問：我想問一個有關於「應無所住而生其心」跟公設和假設的問題：釋迦牟尼佛在證道的時候，他怎麼發現到自已這個時候已經無所住了？因為當時並沒有一個衡量的工具說這個時候才叫做「無所住」，另外一種情況則是「有所住」。他是怎麼感覺到的？假設說他的無所住是最原始、最美好的，也就是說完全沒有公設和假設的污染，就應該叫做「無所住」，那我們能不能證明那些原始人已經很快樂，已經是應無所住了。第三就是說．．．．．
答：好，請你一個一個問，好不好？原始人可能比較靠近「無所住」，但是絕對放進了很多的公設或假設。因為只要是人的話，就已經放進了非常多的公設或假設。佛法不這麼講，而說你一定有很多共業和別業，或者是「同分妄見」這類的東西裝入了很多。當然原始人跟我們現在這個世界的人比較，他們的社會比較單純，所以被污染的可能少一點，但並不是完全沒有，只能說少一點。
問：另外一個問題就是釋迦牟尼佛是怎麼感覺他已經成了道，得了無住之心？
答：釋迦牟尼佛當時就做到了無所住，沒有人教他，也沒有一位老師告訴他：「你做對了。」那麼他怎麼知道那樣子做就是對的？我們在經典可以看到當時有非常多的外道，釋迦牟尼佛都去學過，也可以說他都去比較過了。後來他說只有他是對的，別人都走錯路了。現在你要問的就是說：他怎麼知道自已走的路是對的？我們也可以說他會不會是賣花的說花香？會不會有這個問題？我沒有辦洲訴你、證明給你看他當時有一個什麼辦法，而那樣子就是對的；我只能夠依我自已的經驗告訴你，當你走到那一步的時候，你確實會知道自已是對的，並不是說自已迷迷糊糊不知道，是知道的。
問：還有一個問題，就是從這個問題裡面我又衍生了一個問題出來。我們現在有天主教、有基督教、有回教，甚至道教裡面還有很多個人神秘的感覺。可是就以老師來講的話，當你做到那一步，就可以感覺那是對的。可是天主教、其他宗教也都認為自已那種感覺是對的，有些邪魔外道也認為自已的感覺是對的。因此到底哪一個才是對的？就產生了這個問題。完全用感覺的話，可能各人品味不一樣，大家都認為自已是對的，那最後大家也都不對了。我們又認為只有佛法是真理，它跟別人不同，有差別。那到底它對在哪裡？因此這個路就愈走愈亂，便纏在這裡了。
答：說起來，其他的這些說法，譬如說我們講它是邪魔外道也好，什麼其他的宗教也好，他們是不是對的？或者是只有佛法是對的，其他都是錯的？實際上我自已不願意這樣子來二分，在我的看法裡面，其他每一種宗教都有它對的地方，也都有它的缺點。就以科學來講，它有它對的地方，也有它的價值所在;其他的宗教也都有它們自已的價值，有其對的地方──但們都會落在某一個特性裡面、某一個狀況之下。佛學所以口氣比較大一點，是因為當佛一懂的時候，就把這一切都看清楚了──他對每一種宗教的特性、每一種宗教的功能，它們有些什麼地方偏了一點，應該擺在什麼位置，都會很清楚地了解。當你對其他的宗教有了整體的了解的時候，你對自已的東西是不是最好的，心裡會很明白，不會不清楚。那麼這種情況是不是在吹牛？事實上佛學是一個很公開的園地，它是不是吹牛，你去實踐看看！當你做到的時候，你再說他是吹牛。我在這裡可以多補述一下，佛法裡面修行的過程叫做「悟、修、持、證」，所以這些東西到最後是要證的。比較深一點的是「悟、修、持、證」的程序，淺的話是「信、願、行」。淺的佛法先要你相信，然後要發願，還要去實踐，它告訴你的程序是這樣的。那深的佛法就告訴你要「悟、修、持、證」。你要真的悟了以後，才能夠真正的修；如果沒有悟，那你所修的是在「信、願、行」這邊。開頭對佛法完全不了解的話，你根本不會相信，當然也就不會做、去實踐。所以開始時佛希望你有信心，並且希望你願意這樣子做，如果你肯去實踐，做了一段時間以後，就能開悟。所謂「悟」就是懂，懂什麼？就是懂「本來面目」。懂了以後，你就女去修。所謂「修」就是做實驗，也就是所謂的「實踐」。那「持」是什麼呢？你不能了解像我們做科學實驗的常會有一種情況，就是做成功了一次，以後又都做不成，但這是不行的；所以還要保持，也就是能夠repeat，一直地保持。能夠保持以後，你才能夠達到所謂的「證」。那麼這一證以後，你剛才所有的問題都不會有了。所以他自已一定是很清楚的，沒有問題的。說到這裡，我也可以再補述一句話，你看看這個「悟、修、持、證」是不是我們做科學的程序？
問：我記得一般的說法是「信、解、行、證」，而不是「悟、修、持、證」。第二個問題就是第一關就要悟，這是屬於難行道，在推廣方面很難。最重要就是說，怎麼知道是真的悟？還是假的悟？是大悟？還是小悟？謝謝。
答：確實是有很多的說法的。至於要怎麼樣子才曉得你是真悟了，還是假悟，這確實是一個困難，因為這個時候還沒有證；而且即使是悟了，但是你只悟了一點，那算不算是真的，算不算徹底了，也還是有問題的。在這個地方，想要一悟就悟到底，那是很難的；但是要開始就有點悟，也不那麼困難，我們還是有方法的。
問：不知道我的看法對不對？學佛要有所本，據我對經典的了解都是「信、解、行、證」，我很少看到說「悟、修、持、證」的。
答：不要以為「信、解、行、證」就好做，其實「信、解、行、證」祇不過把「信」這裡多加了一個「解」字。你看這一串文字里，我只要在「信」這裡加一個「解」，「信」里麵包含要「解」，變成「信、解、願、行」的話，是不是都包成含在裡面？你說是「信、解、行、證」只不過你從「行」這裡一下跳過去，從「行」馬上就了「證」，也就是等於把「行」的意義包含了「悟、修、持」這麼多步驟。事實上這些程序、這些說法，也沒有辦法說是我把它說得簡單一點，做起來就會簡單，這是沒辦法的。不管你怎麼說做起來多麼難，到底是多難容易，跟你說的方法的難易，是沒有什麼關係的。
問：那樣的說法是套教授的話，說這樣是簡單，那樣子是難。事實上，「信」這個字信自、信他、信事、信理．．．．．．，那是藕益大師講的六個「信」。單單這六個「信」的「信自」已經講到自已有一個佛性在裡面，根本也是有相當程度的。所以我認為不是難易的問題，佛教比較不講諍論，也就是不要有對立法。我覺得第一個我們談佛法要有所本。第二就是不要太創造新的東西。名詞不必要創造成那樣子，道理可以講得很現代化，名詞是本來就有的東西，我們可以在裡面發揮。我是有這種偏見啦，謝謝！
答：這個「悟、修、持、證」也不是我發明的，確實是有所本的，可能你沒有看到。
問：我們回到《六祖壇經》。六祖所講的偈子是：「本來無一物，何處惹塵埃？」而後來五祖弘忍認為他悟到「應無所住而生其心」的這個時候才算懂。那「本來無一物，何處惹塵埃」跟「應無所住而生其心」到底有什麼差別？為什麼五祖認為惠能到後面這裡才是真的懂？
答：六祖悟到「本來無一物」的時候，只是他懂了「本來面目」的空性；而「應無所住而生其心」的話，是他已經會操縱，也就是說會運用這個空性，所以程度上差了很遠。
陳國鎮教授：
我想剛才這位生提的問題很好，而且我相信也有很多人會有這個問題。就是修到最後你怎麼知道自已是對了呢？這是一個人人都想要驗證的問題。但是我們一說驗證，不知不覺就已經落在一個假設裡面。你看看驗證的心理，是不是要找個東西跟另一個對比，才知道它是對或者是錯？譬如說你要知道自已是站在東邊，還是西邊，你一定要找個東西來比較。這種對立關係的驗證，是一般我們習慣的驗證方法。為什麼你提了這個問題，而我非要補充回答不可呢？因為這個問題不解答，你永遠做不到佛法的「證」。在佛教裡面有一個非常有意思的東西，在現代的科學觀裡面叫做jolisticview，就是「整體觀」，也就是你在悟證的時候，不是用對立的方式來驗證，而是把你和被你驗證的東西完全融為一體，那時候你所得到的無疑全知，又稱為全智，就叫做「證」。所以在佛經裡面不叫做「驗證」，而叫做「實證」──如實地證明。這種證明就是被他證明的就是他自已；也就是沒有辦法分別彼此。若要這樣比較、那樣比較之後，才知道對錯，那就不是實證，佛法中沒有這種相互比較。所以你的心如果能從分析的習慣趨向整合的體會，你所得到的「證」，就是佛法所講的「實證」。
梁乃崇教授：
謝謝陳教授。好，我想這個題材就講到這裡。因為時間不多，下面我們就請陳國鎮教授講「專題討論」題目裡面第四和第五個主題：《楞嚴經》中的「鄰虛塵」與物理中的「基本粒子」，以及《楞嚴經》中的「質礙」與物理中的「慣性質量」。
