禪宗以重現本心為終極關懷。禪宗指出,世人由於迷己逐物,逐物迷己,導致了“本來面目”的失落。為了重現“本來面目”,禪宗運用不二法門,通過般若智觀,來粉碎迷情妄念,回歸於纖塵不染的生命源頭。“迴光返照便歸來,廓達靈根非向背”《傳燈》卷30《希遷》,不向外求、重視內在生命的禪悟狀態猶如“迴光返照”,《五燈》卷13《弘通》:“如何是本來身?” “回光影里見方親。”《續傳燈錄》卷21《善超》:“迴光返照,照本靈源,常光現前,塵勞頓歇。” 直下照見本心本性。世人逐物迷己,流浪他鄉,飄泊沉淪,明心見性之時,則不復追逐外境,而回歸精神故里,得大休歇,大自在, “踏得故鄉田地穩,本來面目露堂堂”《頌古》卷12佛燈珣頌,明心見性的禪者,揚棄了顛簸世路時的二元觀念,以第三隻眼來觀照世界,“桶底脫時大地闊,命根斷處碧潭清”《大慧錄》卷11,般若智光燭破無明昏暗,熠熠生輝。在禪悟觀照中,觸目菩提,水月相忘,珠光交映,飢餐困眠。
一、“觸目菩提”
“觸目菩提”的禪意感悟,主要指“一切現成”,自性處處顯現,山水悉是真如。“一切現成”的基礎是“本來現成”,即萬物都有圓滿自足的真如佛性。也正是由於“本來現成”,人人皆是天真佛,使禪者樹立起“人佛一如”的自信,從而大大張揚了主體性。
1.一切現成
禪宗把山水自然看作是佛性的顯現,“青青翠竹,儘是法身。鬱郁黃花,無非般若。”《傳燈》卷28《慧海》《涅槃經》曾提出佛性如虛空及真如遍在的思想。佛性如虛空,虛空無所不包,牆壁瓦石等“無情”物也不例外。雖然慧能說過“無情無佛種”《壇經·付囑品》,神會主張“佛性遍一切有情,不遍一切無情”《神會錄》,但禪宗並沒有恪守慧能、神會之說,而是力闡“無情有佛性”。在禪宗看來,無情有佛性,山水悉真如,“霧鎖長空,風生大野,百草樹木作大師子吼,演說摩訶大般若”《古尊宿》卷19《方會》。見色明心,聞聲悟道,自然界的一切莫不顯示著活潑的自性。“夾路桃華風雨後,馬蹄無處避殘紅”《頌古》卷3石室輝頌,一切盡在目前,要悟直下便悟。很多參學者便是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一鐮月色、一朵黃花中悟入大道的。蘇軾游廬山東林寺,呈偈常總:
溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人? 《羅湖野錄》卷4
佛經以三十二相稱譽佛陀化身的相好莊嚴,“廣長舌”即其一。《大智度論》說佛舌廣而長,柔軟細薄,伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭發,“廣長舌”是佛陀善於說法的象徵。“清凈身”即清凈法身,佛的真身。溪聲、山色之類,即是無情。潺潺溪水,徹夜不停地宣說著微妙佛法;蔥鬱青山,明明白白地呈露著清凈法身。一夜之間,溪水流珠濺玉,宣說出千千萬萬首禪偈,它們是如此的豐盈富贍,三寸之舌又怎能將它的妙義悉皆告訴給別人?更何況,此中有真意,欲辯已忘言。即使想宣說其中的一部分,也沒法用一般的言詞來表達。雪堂行和尚看到這首詩偈時,認為“便是”、“豈非”、“夜來”、“他日”八字多餘,最好刪掉《羅湖野錄》卷4。“白隱和尚的老師正受老人說:‘廣長舌、清凈身也不要,只要溪聲、山色就可以了。’不顧庵禾山和尚更進一步的說:‘溪聲、山色也都不要,若是老僧我的話,只要嗯哼的一聲就可以了。’”《一日一禪》第131頁
“溪聲便是廣長舌”式的感悟,是禪林的通識。禪宗以“芭蕉葉上三更雨” 作為“飛來山色示清凈法身,合澗溪聲演廣長舌相”的妙境《五燈》卷16《慧光》,宏智禪師也多次闡發“剎剎塵塵如是說,廣長舌相解敷揚”的意趣。《宏智廣錄》卷4。又卷1:“月低天曉,雪積山寒,風樹蕭蕭,野雲冉冉。廣長舌相,無爾藏縮處。凈妙法身,無爾蓋覆處。”卷6:“法法自然,妙超語路,見成不間。乃至山林草木,未嘗不發揚此事。覷得破,方知廣長舌相處處藏縮不得。” 金剛般若隨說隨掃,旋立旋破。蘇軾之偈固然寫得很美,但如果執著即又成新病,是以證悟禪師批評說:“東坡居士太饒舌,聲色關中欲透身。溪若是聲山是色,無山無水好愁人。”同上卷6《證悟》這種批評也是從一切現成的角度來立論的。一切現成,所以山河大地全露法王身。在現量境中,山河大地即是山河大地,不容推量計較。如果在山河大地之外再推求另一個法王身,離開現景而別求高深玄妙之義,就違背了一切現成的原則,山水成了法身的符號,而失去其本身的美感,這樣一來,山山水水,成了無山無水,豈不索然乏味,令人愁絕?證悟禪師的詩,從另一角度豐富了東坡詩境。洪壽的開悟,也是得益於對一切現成觸目菩提的體證。洪壽無意間聽到墜薪之聲,心花頓發,作偈明心:
撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身。《林間錄》卷上
束薪墜地的清音脆響,宛如自己百骸千竅的響聲。不是束薪墜地,而是自己多年來生命的負荷,轟然墜地,全體放下。此時,不論是山河大地還是自己,都是“法王身”的活潑呈現。對此偈禪林亦有不同之看法。有的說,“這個時節還計較得么,如人飲水,冷暖自知”《續古》卷6《退庵奇》。有的說, “是須子細始得”《宏智廣錄》卷5。有的說,“壽禪師大似窮儒登群玉之府,無不稱心滿意,只是中間有一字子未穩”《虛堂錄》卷3。有的說, “且莫錯認驢鞍橋,作阿爺下頷”《續古》卷5《誰庵演》。 黃山谷的開悟,也是得益於對觸目菩提的體證。山谷參晦堂,多次請求禪師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際,岩桂盛放,清香飄拂,晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷,山谷豁地大悟。《羅湖野錄》卷1。《古尊宿》卷48《德光》:“且如孔子道:‘二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。’此乃八字打開,自是時人不會。” 禪道明明白白地呈露在眼前,如果捨近求遠,就不會聞到香氣,從香悟入。晦堂將仲尼之“吾”,置換成自然之“吾”,體現了一切現成的禪悟體驗。禪僧頌雲:
渠儂家住白雲鄉,南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得,忽聞岩桂送幽香。 《頌古》卷39石溪月頌
水邊林下舊生涯,夢里還家未到家。昨夜月明歸興動,西風一陣木樨花。 同上雪磯綱頌
“白雲鄉”,是白雲萬里之外的鄉關,是精神的故里。遊子思歸,多少次努力都沒有成功,因為歧路太多,找不到一條直截的路。忽然間岩桂飄送幽香,方知大道就在目前,故鄉就在腳下。雪磯綱詩說水邊林下是“本來面目”的所在,是遊子離家前棲息的地方,遊子多少次夢歸故鄉,卻總是未能如願。在一個月明如水的秋夜,西風飄送來清幽的木樨花香,他終於如願以償,方知舊日生涯不是夢,幽香頓現本來人。《如凈語錄》卷上:“秋風涼,岩桂香。未歸客,思故鄉。‘吾無隱乎爾’,捉賊須捉贓。會么?舞蝶游蜂過短牆。” 與晦堂開示黃山谷機用相同的是玄沙啟發鏡清公案。鏡清因“乍入叢林”而請玄沙“指個入路”,玄沙問還聞偃溪水聲么,鏡清說聽到了,玄沙說:“從這里入!”鏡清頓然悟入。禪林頌雲:
風飄碎玉千峰雪,雨滴岩花萬國春。堪聽偃溪流水意,潺潺終日不聞聞。 《頌古》卷31羅漢南頌
千峰積雪消融成潺潺偃溪水,春風拂過,如碎玉鏗鳴。水氣凝霧,潤滴岩花,天地間充滿了春意。對此,必須不聞之聞,剔除耳識的粘著性,似谷含響,如池受月,方可一超直入,頓悟其旨。這是不假任何推理的現量之境。
“法身無象,應物而形;般若無知,對緣而照。”《肇論·涅槃無名論》引自性沒有固定的形象,通過青青翠竹、鬱郁黃花來呈顯。於是,水聲、山色、墮薪、岩桂,一切都成為自性的顯現,“佛法現成,一切具足”《五燈》卷10《德韶》,“圓同太虛,無欠無餘”《信心銘》。對此,必須用 “無知”——超越邏輯知性的般若直觀——來觀照,才能與之相應:“巢知風,穴知雨,甜者甜兮苦者苦。不須計較作思量,此是叢林飽參句。”《五燈》卷14《慧暉》此時呈現在人們面前的是一切現成之境:“火不待日而熱,風不待月而涼。鶴脛自長,鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭顯現。”《圓悟錄》卷1觸目皆菩提,春來草自青。“月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足。”《五燈》卷15《文慶》對一切現成的現量境,只有泯然忘我,脫落情塵,作即物即真的觀照,才能得其三昧。
現量境一切現成,不假推理。僅憑邏輯知性並不能達成禪悟,“不思善不思惡”的禪不可以解會。僧問惟儼:“兀兀地思量個什麼?”惟儼說:“思量個不思量底。”僧問“不思量底如何思量”,惟儼說:“非思量。”《傳燈》卷14《惟儼》禪既不能思量,也不能不思量。墜入思量,禪就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞;墜入不思量,反理性的弊病就會產生。禪建立在非思量的基礎之上,是超越了思量和不思量的現量。“現量”本是因明用語,三量之一。量為尺度之意,指知識來源、認識形式,及判斷知識真偽的標准。“現量”是尚未加入概念活動,毫無分別思維、計度推求等作用,僅以直覺去量知色等外境的自相,如眼見色、耳聞聲等。它是感覺器官對於事物的直接反映,尚未加入思維分別活動,不能用語言表述,是“比量”的基礎。“比量”是以分別之心,比類已知之事,量知未知之事。“所謂胸襟流出者,乃是自己無始時來現量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法,現量是父母未生前威音那畔事。”《大慧錄》卷22禪的“現量”,指不落情塵計較直契本來面目的禪悟觀照。
所謂“情塵計較”,是指人生的種種實用利害的心念。布洛的審美距離說指出,在審美中必須保持一定的“距離”,使得客觀現象無從與現實的自我發生鉤搭,因而能使它充分顯示其本色。比如在航海業尚不發達的時代乘船遇霧,如果不能擺脫現實的利害,拋棄患得患失的心理,由海霧所造成的景象就會成為我們精神上的負擔,使我們除了憂慮自身的安危之外,再也顧不了別的。反之,我們如將自身的安危置於度外,盡情觀賞海霧所造成的奇觀,眼前的奇景便可使我們獲得前所未有的美感體驗。布洛還指出,在日常的經驗之中,事物總是向我們顯示其實用的方面,我們也不能棄絕自身的慾望,以純然不計利害的眼光來靜觀事物的客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式,不使事物與我們的需求相鉤搭,在這種情況下事物才單純地為我們所觀賞。由於一般人缺乏保持距離的能力,極容易達到距離的極限而產生失距的現象,所以他們每每不能像藝術家那樣,不起利害不起意欲,但以純粹無雜的審美眼光來觀賞對象。叔本華指出,在審美觀照之時,人“自失”於對象之中,“人們忘記了他的個體,忘記了他的意志;他僅僅只是作為純粹的主體,作為客體的鏡子而存在,好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了……這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿,所佔據,……置身於這一直觀中的同時也不再是個體的人了,因為個體的人已自失於這種直觀之中了。他已經是認識的主體,純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體”。叔本華《作為意象和表象的世界》第250頁,商務印書館1982年版。 雖然這些理論的基礎,是植根於西方文化實用性的思想背景,反映了多數情況下審美主體都帶有實用性傾向的事實,與能所俱泯的禪悟觀照有很大區別,但它仍然通向了“直面於事物本身”這個西方現代哲學的靈魂。
西方哲學的主流歷來是把邏輯的思維方式當作人類最基本的思維方式來看待和研究的,隨著卡西爾“神話思維”、胡塞爾“直面於事物本身”等觀念、口號的提出,20世紀西方尤其是歐陸哲學一個最重要的特徵在於“哲學研究已經日益轉向‘先於邏輯’的東西,或者也可以說,日益轉向‘邏輯背後的東西’”。著名的現象學的“懸擱”、“加括弧”,實際上就是要求把人們習以為常以至根深蒂固的邏輯思維懸擱起來,暫時中止邏輯判斷,把邏輯思維所構成的一切認識對象也“放進括弧里”,以便人們可以不為邏輯思維所累,從而穿到邏輯的背後,達到對事物的“本質直觀”。現象學方法的基本精神——把邏輯思維“懸擱”起來——構成了以後歐陸人文哲學的靈魂。當代歐陸哲學可以說就是不斷深化這個 “懸擱”的過程,要全力地把握住那種“先於”邏輯、“先於”認識的東西。 “德里達等人今日說得玄而又玄的‘塗掉’,無非仍是‘懸擱法’的更具體運用 ——要‘塗掉’的就是在以前的‘本文’中已經形成的邏輯陳述、邏輯判斷,如此而已。”
總之,現代歐陸人文哲學的基本用力點確可歸結為一句話:打破邏輯法則的專橫統治,爭取思想更自由地呼吸。今日頗為時髦的闡釋學和消解學,實際上可說是一正一反地表達了這種要求:之所以要“闡釋”,就是因為在邏輯的東西背後尚有更深刻的東西,所以要把它釋放出來、闡發出來;之所以要“消解”,就是因為這種更深刻的東西被邏輯的東西所遮蔽、窒息了,所以要首先設法解開邏輯的鐵索,消除邏輯的重壓。令人感興趣的是,在歐洲人文哲學思潮以來,被公認為英美分析哲學開山祖師的維特根斯坦,在其後期思想的基本出發點上實際與歐陸思潮幾乎如出一轍,後期維特根斯坦的一句名言足以與胡塞爾的一句名言相媲美:
don?tthinkbutlook!不要想,而要看!這個“看” 字與胡塞爾直觀何其相似!之所以不要“想”,實在是因為不能“想”,因為只要一“想”就必不可免地立即又會落入邏輯思維的法則之中。甘陽《從“理性的批判”到“文化的批判”代序》,卡西爾《語言與神話》,三聯書店1988年版。
不要想,而要看!在“看”、“直面於事物本身”的剎那,人“自失”於對象之中。禪悟觀照,正產生於“自失”,空諸所有,心無掛礙,“這時一點覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現著它們各自充實的、內在的、自由的生命。所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝”宗白華《藝境》第185頁。“自失”於對象之中,就是從自性圖象未受理念歪曲時用直覺方式去感應、呈示,盡量消除由“我”造成的類分和解說,肯定其原本的自足,此時觀照主體已完全融入“對象”之中:“春來草自青”,《祖堂集》卷3《懶瓚》、卷20《後魯祖》,《傳燈》卷19《文偃》、卷23《靈龕》,《五燈》卷15《緣密》、卷15《承古》。 “但得雪消去,自然春到來”,《傳燈》卷24《道詮》,《五燈》卷19《安民》,《續古》卷3《白雲端》、《保寧勇》、卷6《廣鑒瑛》,《宏智廣錄》卷4。 “五九盡日又逢春”,“冬到寒食一百五”,《五燈》卷11《省念》、卷19《慧勤》,《古尊宿》卷21《法演》。 “日出東方月落西”,《五燈》卷14《慧堅》、卷16《懷祥》、《慧通》,《古尊宿》卷23《歸省》,《續古》卷2《芙蓉楷》,《宗門武庫》。 乃至於“石頭大的大,小的小”, “長者長法身,短者短法身”……無一不是本源自性的活潑呈顯。
山河及大地,都是自性的顯現。溪水是如來說法的聲音,山峰是佛陀美妙的姿態。但如果觀照之眼受情塵欲垢的障蔽,落入比量,那麼即使自性在山水中予以充分的暗示,他也不會看到任何東西。是以禪僧頌偃溪水聲雲:
紫燕飛來繞畫梁,深談實相響浪浪。千言萬語無人會,又逐流鶯過短牆。 《頌古》卷31本覺一頌
滔滔無間說,只為太親切。有誰曾共聞?山河齊漏泄。同上楚安方頌
紫燕流鶯談實相,山河大地說真如,然而卻沒有人能夠聆聽領會。對這觸目菩提,必須用慧心慧眼來觀照,否則縱使它明白顯露,也付諸枉然。《古尊宿》卷43《克文》:“‘山河及大地,全露法王身。山河大地諸人總見,那個是法王身?’良久雲:‘只為分明極,都緣日用親。’”《黃龍四家錄·晦堂心》: “森羅萬象,不礙眼光。因甚道見與不見?只為分明極,翻令所得遲。” 洪壽聞墜薪有省,而有的人遭遇類似的情境卻不能省悟。如雲門見僧,拋下一橛柴說:“一大藏教只說這個。”其僧不省,故懷深感嘆謂:“處處綠楊堪系馬,家家門口透長安。一條大路平如掌,自是時人措足難!”《頌古》卷33慈受深頌 盤山聽了屠夫“哪個不是精的”一語豁然省悟《五燈》卷3《寶積》,而很多人仍然在挑肥揀瘦。對此禪僧頌雲:
個事分明不覆藏,頭頭物物自相當。千言萬語無人會,又逐流鶯過短牆。 《頌古》卷12南華昺頌
真如本心明明白白地顯露,一山一水一草一木,甚至石頭碌磚,案頭豬肉,麻三斤乾屎橛,都是它的顯現。自性通過這一切呼喚著眾生,卻無人領會,這殷切真摯的呼喚,只得徒然地隨著流鶯飄向鄰家。
2.本來現成
“一切現成”側重本心的遍在性,“本來現成”也叫“本來成現”側重本心的自足性。“處處逢歸路,頭頭達故鄉。本來成現事,何必待思量。” 《五燈》卷6《本如》與“一切現成”感悟一樣,“本來現成”也需要用般若直觀來體證,一如淳藏主《山居詩》所雲:“無心閑淡雲歸洞,有影澄清月在潭。此景灼然超物外,本來成現不須參。”《羅湖野錄》卷2引《華嚴經》將用心機意識來測度現量境比喻為螢火燒須彌山,《圓覺經》也指出用思量分別之心不能測度如來境界。袁宏道致友人信說:“世豈有參得明白的禪?若禪可以參明白,則現今目視、耳聽、發豎、眉橫,皆可以參得明白矣。須知發不以不參而不豎,眉不以不參而不橫,則禪不以不參而不明,明矣。”在《德山麈談》中,袁宏道又說:“天下事物,皆知識到不得者。如眉何以豎,眼何以橫,發何以長,須何以短,此等可窮致否?如蛾趨明,轉為明燒。日下孤燈,果然失照。”這里的“參”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面對的自然真實面前,猶如太陽下燈光般的黯淡微弱。用知性的思維去參本來面目,一似飛蛾投火,終為火焚。而當摒絕了意識思量,“一切現成”、“本來現成”的悟境就會奇跡般地出現。禪宗對它的典型象徵是:“明星見處月三更,個個眉毛眼上橫”,《頌古》卷2大歇謙頌,《五燈》卷17《圓璣》,《虛堂錄》卷5。 “師姑元是女人作”,《五燈》卷4《智通》,《古尊宿》卷31《清遠》、卷42《克文》。 “八兩元來是半斤”,《頌古》卷7龍門遠頌,《五燈》卷18《介諶》,《古尊宿》卷34《清遠》,《宏智廣錄》卷4。 “兩個五百文,依前是一貫”,《續古》卷3《白雲端》、《佛眼遠》,《大慧錄》卷6。 “六六三十六”,《五燈》卷12《惟政》,《古尊宿》卷42《克文》、卷46《慧覺》,《汾陽錄》卷上,《宏智廣錄》卷5。 “九九八十一”。《古尊宿》卷9《慈照》、卷15《文偃》、卷40《文悅》。 凡此,都是纖毫畢現的原真態,是不加任何雕飾塗污的本來面目。
3.人佛一如
“本來現成”,人佛不二,明見此理,參禪者即成為鼻孔朝天的唯我獨尊者。對本心的肯定,是禪宗哲學最具特色的部分之一。世尊降生時,周行七步,大聲宣布:“天上天下,唯我獨尊!”雲門說:“我當時若見,一棒打殺,與狗子吃卻,貴圖天下太平。”《五燈》卷15《文偃》禪林頌為:“一火鑄成金彈子,團圞都不費鉗錘。拈來萬仞峰頭放,打落天邊白鳳兒。”《頌古》卷1慈受深頌意為“天上天下”唯我獨尊的觀念,猶如天邊白鳳,而雲門之語,則如金彈子,將唯我獨尊觀念毫不容情地打落。雲門之語深得佛祖之意,因為 “唯我獨尊”的真實意圖正在於教人向他看齊,並超越他。惠洪《游跫然亭》則說:“當時我若見雲門,一棒打殺乞與狗!”《全宋詩》卷1341正是在不斷的超越中,才能獲得最終的覺悟,而不致於在打碎舊偶像的同時又屈服於新偶像,或把自己樹立為新偶像。“唯我獨尊”的禪者,志氣高邁,鼻孔遼天,不為任何人所牢籠束縛。馬祖捏住百丈鼻頭,在一捏之間將禪傳與百丈。次日馬祖剛准備說法,百丈就卷席離去。開悟前鼻子被老師捏,開悟後乃是“靈苗生有地,大悟不存師”《傳燈》卷17《師虔》,正如禪僧所詠:
浩浩長江碧際寬,片帆高掛便乘風。快哉不費纖毫力,萬里家山咫尺通。 《頌古》卷9開善謙頌
百丈卷席,於一卷之中,將馬祖的禪法悉皆卷卻,其奔放灑落的意態,猶如江流無礙,片帆乘風,不費絲毫氣力,直歸精神故園。臨濟指出,“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖”,“如今學道人,且要自信,莫向外覓”《古尊宿》卷4《義玄》,教導人們樹立自信,即心即佛,超佛越祖。臨濟還進一步主張向里向外逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,不與物拘,透脫自在同上。當偶像、權威成為開悟的障礙時,就要毫不容情地將它破除,這是禪者透脫自在、絕對自由的內在生命的表現。臨濟三度問法,三度被打,及至開悟後,向黃檗臉上飛掌而摑,雄奇磊落:
睡眼三番打不開,忽然狂蹷吼如雷。君看馬帶紅纓紱,只是去年曾秀才。 《頌古》卷21野軒遵頌
一拳拳倒黃鶴樓,一趯翻鸚鵡洲。有意氣時添意氣,不風流處也風流。同上白雲端頌
開悟之前,是名落孫山的窮酸秀才;開悟之後,則是意氣風發的狀元郎。狀元曾經是秀才,關鍵在於是否開悟。開悟之時,一拳打倒黃鶴樓,一腳踏翻鸚鵡洲,意氣飛揚,風流絕代。在臨濟、德山、丹霞等人的大力提倡下,禪林彌漫著呵佛罵祖、焚燒偶像之風。妙普作《見佛不拜歌》,學人問他為什麼不拜佛,妙普飛掌而擊,說:“家無二主!”《五燈》卷18《妙普》在精神的家園里,自我覺悟便是最高主宰,知識、佛祖、導師再尊貴,也沒有其容身之地。在這個意義上,禪宗把佛祖、老師等看作“破草鞋”。《傳燈》卷22《從貴》: “禪之與道,拈向一邊著。佛之與祖,是什麼破草鞋!”《五燈》卷5《善會》: “一大藏教是老僧坐具,祖師玄旨是破草鞋,寧可赤腳不著最好。” 開悟之際,“機關並是閑傢具,玄妙渾成破草鞋”《圓悟錄》卷20,此時天下太平,馬放南山:
四海狼煙靜,中原信息通。罷拈三尺劍,休弄一張弓。《古尊宿》卷47《東林頌古》
寶劍良弓是為了平息戰亂而設,一旦心國太平,這些施設遂不再有用。即使是對開悟起了極大作用的方便法門,諸如“扶過斷橋水,伴歸無月村”的拄杖,此時也全無用處:“扶過斷橋曾得力,而今不直半分錢。”《頌古》卷35上方益頌要親到寶所,就必須踏破化城,對此禪宗用無病無葯加以象徵。懷海指出,“佛是眾生邊葯,無病不要吃。葯病俱消,喻如清水”《古尊宿》卷1《懷海》。佛是治療眾生煩惱的葯,煩惱既除,就不能繼續吃葯。開悟的人,連追求開悟的意念也要拋開。與此同類的象徵有“太平本是將軍致,不許將軍見太平”。《五燈》卷16《真悟》:“三世諸佛,一大藏教,祖師言句,天下老和尚路布葛藤盡使不著。何故?太平本是將軍致,不許將軍見太平。” “太平”喻心中妄念已被平息,安穩自在;“將軍”喻參禪者獲得開悟所憑藉的祖師教導、公案等等。對開悟者自信奔放、獨立無求的風致,禪宗用“鼻孔遼天” 來象徵。《五燈》卷16《智孜》:“茫茫宇宙人無數,一個個鼻孔遼天。” 卷16《壽堅》:“寒暑不能侵其體,聖凡不能混其跡。從來鼻孔遼天,誰管多年歷日?”《古尊宿》卷20《法演》:“曹源一滴,彌滿人間。衲僧一吸,鼻孔遼天。” 昂揚奮發、弘毅果斷、氣象閎遠的禪者,猶如“猛虎”、“洪爐”、 《五燈》卷15《瑞新》:“猛虎不顧幾上肉,洪爐豈鑄囊中錐。” “俊鶻”,《頌古》卷12冶父川頌:“俊鷂搏天飛,不打籬邊鶻。” 不但將世間所貴的“和氏璧”、“隋侯珠”喚作驢屎馬糞,而且把出世間的成佛開悟也看得一文不值。為了求得個人解脫的修行,仍是狹隘褊陋,菩提涅槃對於悟者純屬多餘。意志雄猛奔放不羈的禪者,激賞具有參學正眼、機鋒敏捷、手段高強的禪僧,比喻為在禪河中遊戲自在的“弄潮人”,對不具備這種氣質風範的參學者則持否定和鄙夷的態度:“潮者如山,觀者如市。本分弄潮人,出沒如遊戲。可憐不是弄潮人,往往須向潮中死。”《頌古》卷15海印信頌。同書卷6鼓山珪頌:“若還不是弄潮人,切須莫入洪波里。”《五燈》卷13《佛日》:“看君只是撐船漢,終歸不是弄潮人。”卷18《念禪師》:“不是弄潮人,休入洪波里。”卷19《克勤》:“可憐無限弄潮人,畢竟還落潮中死。” 禪宗呼喚一喝能令水倒流、“驀然跳出洪波里,攫浪挐雲宇宙低”《頌古》卷24應庵華頌的天風海雨精神氣度,激賞“天外風清哮吼時,為君吸盡西江水” 雪竇《頌葯山師子話》的超出萬法絕對自由的境界。
二、“水月相忘”
“水月相忘”指能所俱泯的直覺境。它的基礎是無住生心的“無我之境”。
1.無我之境
禪宗的無心之境,是直覺頓悟、超越分別思量的狀態。日本武士高夫野義在《禪與劍術》中描繪了到達“劍我一如”境界時的劍道:“當此同一境性一旦到達之時,身為劍手的我,也就沒有面對我並威脅要剌殺我的對手可見了,而他所做的每一個念頭,也就像我自己的動作和念頭一樣地被我感到了,而我也就直覺地,甚或不知不覺地知道何時以及如何去刺他了。所有這一切,似乎均皆自然而然,毫不勉強。”歐根·赫里格爾《箭藝中的禪》也描繪了箭術中的忘我狀態。作者花了多年時間追隨禪師進行刻苦訓練,終於學會了用一種不費勁的力量“從精神上”拉開弓,“沒有目的”地放開弦,讓箭“像熟透了的果子一樣從箭手的手上出去”,當他達到完善的高度時,弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起,他不再射箭,而是它們本身為他做到這一點。卡普拉《西方人看東方禪》,見《禪與西方世界》第33頁,北方文藝出版社1988年版。
被西方人看得神乎其技的劍道、箭道中爐火純青的無心狀態,其實早已在佛經中被提倡,並成為禪宗的一個基本原則。如《大寶積經》卷116:“如人學射,久習則巧。後雖無心,以久習故,箭發皆中。”同樣的比喻,還見於《大般若經》卷575、《摩訶般若經》卷下、《文殊所說般若經》、《修行道地經》卷5等。禪宗屢屢揭舉此義,如“直須蘊藉深,方可不落是非得失、聞見知覺,纖毫凈盡,始得快活,拘牽惹絆他不住。所以道:如人學射,久久方中”。 《圓悟錄》卷12。參見《大慧錄》卷22、卷27、卷29、卷30,《古尊宿》卷48《德光》。 “今之兄弟做功夫,正如習射,先安其足,後習其法。後雖無心,以久習故,箭發皆中”《五燈》卷20《守仁》。岩頭上堂時舉“如人學射,久久方中”之語,名噪禪林,被認為是超過德山的禪髓《祖堂集》卷11《保福》。禪宗主張,“千鍛萬煉,胸次凈裸裸地,全無佛法道理。但恁么研究,如人學射,久久自然中的”《密庵語錄》,道出了禪劍一如的三昧。
對禪法中的無我之境,洞山謂“無腳手者始解打鑼”《傳燈》卷8《普願》引,雲岩說“無手腳者始解打鑼”同上卷15《僧密》引,龍牙說修道“如無手腳人慾行拳始得”《五燈》卷13《居遁》。在沒有腳手的忘我狀態中,觀察著的自我被排除,人不再是自己行動的旁觀者,除了目標和實現目標的行動之外並無任何東西,便可以發揮出最大的潛能。排除了中介性,即可臻於匪夷所思的妙境:“無舌人唱歌”,“韻震青霄,宮商不犯”同上卷6《令超》,“開口不得時,無舌人解語;抬腳不起處,無足人解行” 《從容錄》第6則,“無足人能行,無手人能執”《古尊宿》卷38《守初》,“有口不能言,無舌能解語”《續傳燈錄》卷11《智齊》。
2.水月相忘
中華民族傳統的觀物方式,是以我觀物、以物觀物。王國維《人間詞話》說: “以我觀物,故物皆著我之色彩”,“以物觀物,故不知何者為我,何者為物”。而禪宗的“觀物”方式,則是迥異於這兩者的第三種“觀物”方式,它不是觀物論,而是直覺論:對“物”真如作直覺的“觀照”,以體證遍布宇宙的真實本體“如如”,這就形成了禪悟體驗的直覺境。它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由,即無住生心、澄明感應。
《金剛經》:“應無所住而生其心。”無住生心是金剛般若的精髓,對禪宗哲學產生了深刻的影響。慧能曾明確表示其禪法是“立無念為宗,無相為體,無住為本”《壇經·定慧品》。《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明觀照。《楞嚴經》卷10說,悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡。虛受照應,了罔陳習,唯一精真”。悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡照映物象。物來斯應,物去不留,清虛明澈。映照一切事物,瞭然無礙,再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈,了了常明。
《金光明經》卷2:“佛真法身,猶如虛空。應物現形,如水中月。”此四句亦見於《合部金光明經》卷5。又《大乘本生心地觀經》卷1:“智慧如空無有邊,應物現形如水月。” “應物現形,如水中月”是禪悟審美的高華境界,含孕著詩意的空明。禪門中對此段經文精髓表現得最為傑出的是義懷:“譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心。”《林間錄》卷上 在水月相忘的直覺觀照中,觀與被觀的界限全然泯除,觀照的雙方互為主體,流漾著超妙的情愫,生機遠出。水月相忘的禪者之心,脫離了情感的粘著性,呈現出澄明晶瑩的境象:“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。”《五燈》卷14《子淳》水月相忘的審美觀照,體現了禪者擺脫六根粘著性所獲得的澄明感悟:“冷似秋潭月,無心合太虛。” 同上卷16《曉通》“離婁有意,白浪徒以滔天。罔象無心,明珠忽然在掌。”同上《惟白》只有“無心”,擺脫六根的粘著性,才能性水澄明,心珠朗耀。
由此可見,對觀照“對象”不貪戀執著,才能無住生心,灑脫自在。但“無住”並不是對外物毫無感知、反應,在“無住”的同時,還必須“生心”,讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物,讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。事情來了,以完全自然的態度來順應;事情過去了,心境便恢復到原來的空明。無住是生心的基礎,生心的同時必須無住。呂澈《戲贈靈澈上人》雲:
僧家亦有芳春興,自是禪心無滯境。君看池水湛然時,何曾不受花枝影? 《全唐詩》卷370
禪者既有“芳春興”,又不滯於“芳春興”,禪心一似清湛池水,映現著萬事萬物的影子。但在受影的同時,仍然保持澄明寧靜,“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂”。心若停止流動即成腐水,心必須流動,感受外境。但在流動時要保持它的幽玄微妙,在無心中映現萬物的本來面目,而不注入任何東西,這便是“幽”。這樣才既能心隨境轉,又超於其境,“隨流”之時仍保持本心的虛明澄澈,超越憂喜,安詳寧謐。竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。事來心始現,事去心隨空。“終日說事,不曾掛著唇齒,未曾道著一字;終日著衣吃飯,未嘗觸一粒米,掛一縷線。”《傳燈》卷19《文偃》生活在現象界,而不為現象界的種種事相所拘限。存在而超越,充實而空靈。
對水月相忘的直覺之境,禪宗以“井覷驢”來象徵。曹山問德上座:“‘佛真法身,猶如虛空,應物現形,如水中月。’作么生說‘應’底道理?”德上座說“如驢覷井”,曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看,曹山說:“如井覷驢。”《曹山元證錄》。《古尊宿》卷17《文偃》:“人擔米,米擔人。” 同書卷18《文偃》:“人摘茶,茶摘人”,“人吃飯,飯吃人”,“一宿覺般柴,柴般一宿覺”。 “驢覷井”還有主觀的成分在內,而“井覷驢”,則完全消泯了主觀意念的中介性,能所俱泯,超越了兩物相對的狀態,超越了情識分別,是不可思議的直覺境界。禪僧頌為:“萬緣不到無心處,至了渾如井覷驢。” 《圓悟錄》卷10《信心銘》:“能由境滅,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知兩段,元是一空。一空同兩,齊含萬象。”僧璨指出,如果沒有客觀的存在,主觀的察知就不會發生;如果沒有主觀的察知,客觀的存在就失去了意義。客觀藉主觀而顯現,同時,有了客觀環境,才能產生主觀的內涵,心本無生因境有。能與境都是空所顯現的浮光掠影。空含融了主與客、能與所、物與我。森羅萬象,一法所印,當體是空。“凡夫於清凈性中計有能所,即墮生死。諸佛大士善知清凈性中不屬有無,即能所不立。”《五燈》卷2《雲居智》本凈偈雲:
四大無主復如水,遇曲逢直無彼此。凈穢兩處不生心,壅決何曾有二意。觸境但似水無心,在世縱橫有何事?同上卷2《本凈》
偈語借水大的觸境無心,舉一反三地說明禪悟直覺的無心特質。能所俱泯,是禪宗觀照方式的根本特徵。“井覷驢”式的直覺,在禪詩中有非常生動的描寫:
影略門前倒剎竿,個中消息授傳難。玲瓏侍者能相委,盤走明珠珠走盤。 《頌古》卷6天童覺頌
盤走珠,珠走盤。偏中正,正中偏。羚羊掛角無蹤跡,獵犬繞林空踧?。 同上卷24圓悟勤頌
銀碗里盛雪,冰壺含寶月。縱具四韋馱,到此虛搖舌。同上卷35佛性泰頌
牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴連嘴。同上卷27方庵顯頌
“玲瓏侍者能相委,盤走明珠珠走盤”,詠倒卻剎竿公案。阿難一日問迦葉: “世尊傳金襕袈裟外,別傳個甚麼?”迦葉喚:“阿難!”,阿難應諾,迦葉說:“倒卻門前剎竿著!”《五燈》卷1《阿難》詩意謂阿難洞明迦葉之意,兩人的了悟之心、應對之機,如同明珠流走在玉盤中,又像玉盤流走在明珠中,根本分不清哪是珠,哪是盤。因為珠即盤,盤即珠,是通體的圓潤流轉之境。 《頌古》卷11正堂辨頌南泉勘座主公案,亦有“盤走珠兮珠走盤,當機脫略好生看”之詠。
“盤走珠,珠走盤。偏中正,正中偏”,是克勤頌洞山無寒暑公案。僧問寒暑到來如何迴避,洞山說:“何不向無寒暑處去?”僧問如何是無寒暑處,洞山說:“寒時寒殺闍黎,熱時熱殺闍黎。”《五燈》卷13《良價》洞山之意,是提示學人深入寒暑之中,在煩惱中證成覺悟。克勤頌運用洞山的正偏回互理論,說人與寒暑的關係,猶如珠走盤,盤走珠,是正偏五位中的兼中至、兼中到境界,是人與寒暑、本體與現象、理與事完全融合的至境:“兼中至,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有衝天志。”同上從現象界差別妙用,體悟現象與本體冥合,而臻於無念無想之境。生死涅槃等一切對立是“兩刃”,功夫純熟之時,對它們遂不再迴避。置身紅塵的慾火,蓮花聖潔依然。“兼中到” 更進一步,“摺合還歸炭里坐”,入廛垂手,投身熾熱如炭的煩惱之火,將清涼世界與熱惱人間打成一片。這種境界,宛如羚羊掛角,無跡可求,縱然獵狗繞林尋覓,也是枉費心機。
“銀碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語,表達的正是“冰壺含寶月” 的通體澄明、能所俱泯之境。“冰壺含寶月”的喻象,出自《楞嚴經》卷10 “如凈琉璃,內含寶月”,以及《證道歌》“如凈琉璃含寶月”。在水月相忘之境,不僅是“冰壺含寶月”,寶月也含攝著冰壺,身心一如,不可分別,“在此如以‘平等中的差別’或‘同中之異’等,橫加理智之判解,那就包管你下地獄如矢之疾”參《一日一禪》第279頁。所以縱使熟吟了古印度聖經四韋陀,到這里也無容置喙。
“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道,九峰答: “無心合道。”無心合道,猶如牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴連岸上嘴,驢飲江,江飲驢,一片天機,無容湊泊。從“驢覷井”到“井覷驢”,猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時“如月在水”,既見之後“如水在月”《五燈》卷6《暉禪師》。“水在月”時的“月在水”,較之“月在水”時的“水在月”,能所雙亡,圓融互攝,是高華圓美的禪悟境界。
金剛般若的特點是隨說隨掃,“水月相忘”雖然形象美麗,晶瑩玲瓏,仍是權且設立的名目而已,因此惠淳禪師批評寒山詩“吾心似秋月,碧潭清皎潔”說,性月心珠“皎潔無塵,豈中秋之月可比?虛明絕待,非照世之珠可倫”《五燈》卷16《惠淳》。禪宗對“驢覷井”同樣予以掃除:“應物現形,如驢覷井。縱無計較,途轍已成。若論相應,轉沒交涉。”同上卷16《思慧》
禪宗象徵水月相忘、無住生心的,還有“新婦騎驢阿家牽”。僧問首山什麼是佛,首山說“新婦騎驢阿家牽”《五燈》卷12《省念》。新婦騎驢,婆婆卻牽著繩子,這在千餘年前極為罕見。在一般人眼裡它是顛倒的現象,而首山答語中,騎驢的新婦與牽繩的婆婆,都處於無心狀態,沒有牽與被牽、驢上驢下、尊卑高低的觀念,在這無心的狀態中,存在著活生生的佛意。這便是“井覷驢”式的禪悟直覺觀照,它與“醉”的狀態有一定程度的相似。蘇軾《飲酒》: “我觀人間世,無如醉中真。”《蘇軾詩集》卷49人們平時總是戴著面具,以二元分別的眼光來觀察世界。醉的時候往往能消泯物我的界限,掙脫理智的羈鎖,不假雕飾,一言一行,流自肺腑,表現出難得的真情,這便是無心的禪境,它去除了虛偽做作心,使純真的本心得以顯露。在無心狀態中,揚眉瞬目,舉足投步,無不禪趣盎然,富於情韻,完全是本色天然不假雕琢的氣象。
三、“珠光交映”
華嚴禪思的根本特徵是圓融,它集中體現於“理事無礙”、“事事無礙”、 “十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材於印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上,綴聯著無數的寶珠,每顆寶珠都映現出其他的珠影,並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,輝映著無窮無盡的法界,呈顯著博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。禪宗的圓融境,主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。
“理事圓融”即“理事無礙”,指“理事無礙觀”、“理事無礙法界”所彰顯的理事圓融互攝而又各住自位的微妙境。佛教哲學的理事無礙觀以《華嚴經》為代表,有五重關係:一、相遍。宇宙本體的理,遍布一切事相,猶如海水周遍於波浪全體。同時,一一差別事相,亦周遍於宇宙本體之理,猶如小小波浪的起動,也會影響到整個海水。二、相成。無理不成事,無事不成理。由水理而成波事,由波事而成水理。依理成事,依事成理。三、相奪。事是理的表現,事本身是如幻假有,故事應歸屬於理,萬法乃唯一理體,這是由理以奪事;同時,離事亦無理可言,在現象的事之外,別無另外的理,故理也應歸於事,這是由事以奪理。四、相即。一切諸法,既然有相遍、相成和相奪的關係,則平等的理體即是差別的事相,差別的事相即是平等的理體,猶如水即是波,波即是水。五、相非。一切諸法,雖有相遍、相成、相奪和相即的關係,但並不改其自體之特質,猶如波是波,水是水,不改其本來面目,而各自有其絕對的存在性。但雖是相非,仍有其相遍相即的關係,此境微妙不可思議。參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴經〉、華嚴宗與禪宗思想》章。
早在禪宗三祖僧璨的《信心銘》中,“一即一切,一切即一”的理事圓融便得到了凝練的表述。玄覺《永嘉集》立“事理不二”門。希遷的《參同契》吸收華嚴理事無礙思想論述理事關係,認為理與事、事與事的相互關係,無非“回互” 和“不回互”兩種。“回互”指理與事相互融通的“相即”關係;“不回互”指理與事不壞自相而保持自身獨立性的“相非”關係。雲岩曇晟的《寶鏡三昧》倡 “明暗交參”之義。溈仰宗禪學以“理事不二”作為中心思想。法眼文益《宗門十規論》也將華嚴理事關係作為禪門的宗旨。
禪宗詩歌運用大量鮮明可感的藝術形象,表達澄明而透徹的理性思辯。玄覺《證道歌》將《華嚴經》“譬如凈滿月,普現一切水”提煉為形象精譬的詩句,成為表達華嚴與禪之理事圓融境的名言:“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。”“月”喻佛身,“水”喻眾生之心,一佛能順應眾生之心而變現出種種形相,如月之映水,水之映月。詩家參禪,也常臻此妙境。如惠洪《次韻見寄》:“譬如千江月,處處能分身。”《全宋詩》卷1328。黃庭堅《次韻十九叔父台源》:“萬壑秋聲別,千江月體同。”同上卷999。朱松《寄湛師》:“一月分身八萬池,道人何處不相隨。”同上卷1857。 《傳心法要》也深得理事圓融的精髓:“萬類之中,個個是佛。譬如一團水銀,分散諸處,顆顆皆圓。若不分時,只是一塊。此即一即一切,一切即一。”萬法雖現種種差別相,而其本體則無絲毫之差別。
在禪宗五家七宗中,曹洞宗對理事關係表現出特別關注,曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理論,遠紹華嚴,近承《參同契》、《寶鏡三昧》,經由詩學的轉型,使理事圓融境得到了生動的象徵。在曹洞宗的正偏五位等禪法體系中,“正”指本體、平等、絕對、真如等,“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其哲學象徵體系的核心也是理事回互。曹洞宗經常用來表示理與事的意象有“本來人”與“流浪漢”、“主人翁”與“客作漢”、“黑面老婆”與“白頭翁子”、“富貴宰相” 與“白衣秀才”、“形體”與“影像”、“靈源”與“支派”、“皓月”與“輕煙”、“寒岩”與“薄霧”、“青山”與“白雲”、“流水”與“波浪”、“岩谷”與“市廛”、“孤峰頂上”與“十字街頭”、“銀碗”與“白雪”、“明月” 與“白鷺”、“皂衫”與“白練”、“烏雞”與“白雪”、“大樹”與“毫末”、 “江湖”與“滴水”、“途中”與“屋裡”等等。曹洞宗禪詩通過相對的兩大意象群的正偏回互,啟迪人們揚棄分別意識,將相對的意識逐層脫落,將正偏兩大意象群打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗意象,進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禪悟之境。參拙文《曹洞宗禪詩研究》,《陝西師范大學學報》1999年第1期。
2.事事圓融
華嚴初祖杜順立法界觀,提出真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等重要命題,其中“周遍含容觀”最能體現華嚴的禪悟特色。“周遍”指遍於一切色非色處, “含容”指包容無外,無一法能超出於虛空界。事事能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。澄觀大師在法界觀的基礎上,創立了四法界之說,即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。事事無礙法界相當於周遍含容觀,謂世間萬事萬物是同一理體的隨緣顯現,故在本體上相同,相入相即,圓融無礙,重重無盡。
為表示事事無礙法界之相,華嚴宗設立十玄無礙說。法藏的“新十玄”立同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、秘密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、託事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德等十門,從各個角度強調圓融,以證成一切緣起之法相入相即、圓融無礙,指出萬物之間的關係,是“相即”不離、不二,相互依存和“相入”在相互獨立前提下的相互包含的關係。華嚴宗人還用六相圓融理論來闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關係,認為萬物都具足總別、同異、成壞六種相,無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。以周遍含容觀、事事無礙法界、十玄無礙、六相圓融為內核的華嚴宗現象圓融論,深刻影響了禪宗的事事圓融境。
“事事圓融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象徵是海水入毛孔、毛端含國土、芥子納須彌。除《華嚴經》之外,《維摩經》、《涅槃經》、《楞嚴經》也表達了這種體驗。經文請參考《禪宗思想淵源》各相應章節。 禪宗發揮此意,謂“三千大千世界,日月星辰,江河淮濟,一切含靈,從一毛孔入一毛孔,毛孔不小,世界不大,其中眾生不覺不知”《傳燈》卷21《至德》。洪適《芥納寮》:“地戰兩蠻觸,氣吞九雲夢。何以納須彌,是中甚空洞。” 《全宋詩》卷2083蘇軾《游中峰杯泉詩》贊賞維摩神通說:“可憐狡獪維摩老,戲取江湖入缽盂。”《蘇軾詩集》卷32歆羨聰明狡黠的維摩居士,談笑風生變戲法似的將偌大的江湖裝進了小小的缽盂。蘇詩常常抒寫此種觀念,如《西塞風雨》:“仰看雲天真箬笠,旋收江海入蓑衣。”同上卷33 《新釀桂酒》:“收拾小山藏社瓮,招呼明月到芳樽。”同上卷38 《汲江煎茶》:“大瓢貯月歸春瓮,小杓分江入夜瓶。”同上卷43《月夜與客飲杏花下》:“山城酒薄不堪飲,勸君且吸杯中月。”同上卷18 其《文登蓬萊閣下石壁千丈》“我持此石歸,袖中有東海”兩句同上卷31,被袁覺禪師嘆為“禪髓”《五燈》卷19《袁覺》。惠洪《次韻連鰲亭》雲:
昔人醉魚海,六鰲曾偶得。歸來眉目間,津津有矜色。安知華藏界,持取等戲劇。納之芥子中,不見有迫窄。《全宋詩》卷1331
《列子·湯問》記渤海之東有五山,天帝使巨鰲十五,舉首負戴。龍伯國有大人,舉足數步而至五山,一釣連六鰲,於是岱輿、員嶠二山流於北極,沉於大海。釣鰲遂被後世目為壯舉。在世人眼中,連釣六鰲可謂雄豪之至,但若以華藏世界的眼光來看,則如同兒戲。在每一朵蓮花里都藏有無數的大千世界,區區六鰲,微屑之極。惠洪詩中對小大圓融的描寫尤多。《楞嚴經》卷2:“於一毛端,偏能含受十方國土。”慧洪《和游福嚴》:“忽於一毫端,集此大千界。” 《全宋詩》卷1333又《妙觀庵》:“閑來禪室倚蒲團,幻影浮花入正觀。江月松風藏不得,大千俱在一毫端。”同上卷1342《梵網經·心地戒品》:“一葉世界,復有百億須彌,百億日月,百億四天下,百億南閻浮提,百億菩薩。”慧洪《次天覺韻》:“百千萬億恆沙佛,正眼觀來總是空。縱有毗耶方丈子,為渠權置睫眉中。”同上卷1341《梵網經·心地戒品》: “千花上佛,是吾化身;千百億釋迦,是千釋迦化身。”又:“我今盧舍那,方坐蓮花台。周匝千花上,復現千釋迦。一花百億國,一國一釋迦。各坐菩提樹,一時成佛道。如是千百億,盧舍那本身。”慧洪《次韻空印游山》:“寶塔當須妙語傳,要令此地福人天。個中元有全身現,何用分身遍大千。”同上卷1341
東庵每見西庵雪,下澗長流上澗泉。《五燈》卷15《散聖》
籬內竹抽籬外筍,澗東花發澗西紅。同上卷18《守卓》
渡河用筏尋常事,南山燒炭北山紅。重顯《風幡競辯》,《明覺語錄》卷6
白雲自佔東西嶺,明月誰分上下池?蘇軾《游西菩提寺》,《蘇軾詩集》卷12
清風步步隨身轉,明月誰分上下池。《頌古》卷14高峰妙頌
東澗水流西澗水,南山雲起北山雲。前台花發後台見,上界鍾聲下界聞。 白居易《寄韜光禪師》《全唐詩》卷462。《五燈》卷18《咸靜》: “前台花發後台見,上界鍾聲下界聞。”
事事圓融的范型之二是時空圓融。華嚴宗旨揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎上更進一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現,空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不離於當念” 《新華嚴經論》卷1,鑄成了華嚴與禪的時空一如境。
禪悟體驗否定了時間的絕對性,這和黑格爾、相對論的看法頗有相通之處。黑格爾指出,“運動的本質是成為空間與時間的直接統一;運動是通過空間而現實存在的時間,或者說,是通過時間才被真正區分的空間。因此,我們認識到空間與時間從屬於運動。速度作為運動的量,是與流逝的特定時間成比例的空間”。 黑格爾《自然哲學》第58頁,商務印書館1980年版。 相對論也對絕對的時間觀提出了質疑。愛因斯坦認為時間不過是事件發生的一種順序,除了藉此順序來度量它之外,別無獨立之存在,所以時間也是知覺作用產生的一種概念,而不是上帝所規劃給人們的不變數。並且在相對論里,時空之分也是相對的,把宇宙當作一個由時間度加上三維空間的四度時空連續區,是整個相對論宇宙觀的基礎。要客觀地了解宇宙,時空二者便不可分開。如這一理論的首創者,德國數學家閔可夫斯基在1908年著名的演講中所說:“我要在你們面前提出的關於空間和時間的觀念,是紥根於實驗物理學的土壤,這是它們的力量所在。它們是帶根本性的。今後空間和時間本身是註定要消退成影子的,只有兩者的統一才能作為獨立的實在而保存下來。”《現代物理學與東方神秘主義》第139～140頁。 一切時間的量度,其實是空間的量度。如秒、分、時、日、星期、月、季、年,都是地球在空間對太陽及其他星球相對位置的量度。在古代中國哲學的思維模式中,時間與空間總是交錯混同,彼此不分的。金春峰《“月令” 圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》指出:“在‘月令’ 圖式中,時間卻是與空間結合的,東方與春季相結合,由木主持;南方與夏季相結合,由火主持;西方與秋相結合,由金主持;北方與冬相結合,由水主持。土兼管中央與四季。”見深圳大學國學研究所主編《中國文化與中國哲學》第129頁,東方出版社1986年版。明代學者方以智在《物理小識》也曾提出“宇中有宙,宙中有宇”空間與時間不可分割的觀點。葉舒憲《中國神話哲學》第18頁:“在時空混同的神話宇宙圖式中可以找到中國哲學最高智慧的源頭。”中國社會科學出版社1992年版。
隨著相對論的普及,時空是一個意識結構的觀念已為愈來愈多的人所接受。池田大作在和湯因比討論這一問題時說:“我認為時間、空間是人造的概念,是人的生命活動在其活動中設立的框子。如果沒有這種生命活動,那就不可能有時間和空間。因此,認為時間和空間是絕對的存在,並要生命本身納入這個框子,這種規定本身可能是本末倒置的一種想法”,“所謂時間,我們通過宇宙生命的活動和變化,才能感覺到。從我們的體驗來說,時間的運動也是根據我們生命的狀態,有種種不同的變化。高興的時候,時間飛快地過去;痛苦的時候,就會感到過得十分緩慢。”池田大作《展望二十一世紀》第323頁,國際文化出版公司1987年版。 瞬間即永恆的體驗,是建立在對時間現境化充分體證上的。“佛法認為‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命觀的終極,就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命成為一體。換句話說,人的生命可以說就是宇宙生命的個體化、個性化了的東西”。同上書第398頁。
禪者對時空的認識是“因物故有時,離物何有時”:時間因事物的存在、變遷而引起,離開某物的存在來想像時間是不合於真相的。唯有時空一體時,一切法的真相才能顯現出來。道元禪師說:“諸時即具如是青黃赤白。”《正法眼藏·空華》並非先有時間,然後在這時間內出現了什麼。比如說秋天,並不是說秋天來了,然後才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實,就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛紜萬象,就不存在“時間”。“時無別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見花開,知是芳春;茂盛結果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因於物知四時也。”《宗鏡錄》卷28生只是生,死只是死,春只是春,夏只是夏,皆各住其位,沒有絲毫變易的可能。時間在任何時刻都完全現前,這就導向了時間的空間化、現境化。禪宗通過對時間現境化的充分體證,將 “小我”融入“大我”,融入宇宙生命,個人生命在其深處和宇宙生命融為一體,於是,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亘古永恆。如此,對時間的焦慮遂得以克服:
“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷11《師解》
“和尚年多少?”“始見去年九月九,如今又見秋葉黃。”同上卷12《全怤》
“和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。”同上卷20《匡化》
“那一人年多少?”“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲。”《五燈》卷14《守昌》
“和尚年多少?”“春風了又秋風。”《古尊宿》卷36《大同》
“嘉州大像今日壽年多少?”“千歲老兒顏似玉,萬年童子發如絲。” 《續古》卷2《投子青》
“和尚在此山來多少時也?”“只見四山青又黃。”《傳燈》卷7《法常》
“如何是高峰獨宿底人?”“夜半日頭明,午時打三更。”《祖堂集》卷20《後魯祖》
“如何是禪?”“今年旱去年!”《傳燈》卷22《志端》
青山是我身,流水為我命。養之以四時,蕭然自條正。《古尊宿》卷30清遠《物我無差》
令人焦慮的時間之流被截斷、停止或超越了,時間被空間化,對時間的恐懼最終消融於自然、消落於空間的純粹經驗世界中。人因此成為本體論意義上的 “在”或“有”,主體因此成為“無意志”、“無痛苦”、“無時間的主體” 叔本華。
對時間現境化的體證,形成了禪宗時空互攝的特殊體驗。寒山子《欲識生死譬》前文具引指出,生之與死,如冰之與水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。在這里,既有時間的互攝,又有空間的互攝。正是基於這樣的生命觀,禪宗在表達生命“向何處去”時,便充滿了生機圓趣。禪宗對時空圓融的典型象徵是:“潛岳峰高長積翠,舒江明月色光輝”,“長江無間斷,聚沫任風飄”,“子今欲識吾歸處,東南西北柳成絲”,“漚生漚滅還歸水,師去師來是本常”,“珍重清溪溪畔水,汝歸滄海我歸山”,“今宵酒醒何處,楊柳岸曉風殘月”……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恆,個體與族類,自然與人生,都圓融互攝,織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。傅大士偈雲: “須彌芥子父,芥子須彌爺。山海坦然平,敲冰將煮茶。”《善慧錄》卷3 既有空間小大的互攝,又有時間長短的互攝。在華嚴珠網的光華中,時間與時間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都融匯成一體,萬古長空凝成一朝風月,一朝風月盡攝萬古長空。
圓融的極致,是攪長河為酥酪、變大地作黃金的絕對平等境界:“佛與眾生為一,煩惱與菩提為一,心與境為一,明與暗為一,是與非為一,乃至千差萬別,悉皆為一。”《圓悟錄》卷13而絕對的平等,也就是絕對的差別。李翱偈:“我來問道無餘說,雲在青天水在瓶。”《傳燈》卷14《惟儼》雲住於雲位,水住於水位。雲天際逍遙,水瓶中自在。同時,雲即水,水即雲。不論置身何等情形,都要充分把握現境,這就是見山只是山式的禪悟直觀,是歸家穩坐、回歸於生命本真的體驗:“古人問道復何言,水在瓶中雲在天。故國要歸歸便得,離亭雲月渡頭船。”《頌古》卷17白楊順頌
事事圓融的范型之三是直覺意象。“本來面目”的根本精神是超越性。充分汲取華嚴珠網、維摩不二、圓覺了義等大乘佛學精髓的禪悟直覺觀照,將在世俗之眼中對峙、矛盾的意象組合到一起,形成了不可思議的禪定直覺意象:
空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。《善慧錄》卷3
懷州牛吃禾,益州馬腹脹。天下覓醫人,炙豬左膊上。杜順《法身頌》,禪籍多有徵引,參《補禪林僧寶傳·南嶽懷志》,《林間錄》卷下,《慈明錄》,《黃龍四家錄·晦堂心》,《大慧錄》卷2、卷15,《虛堂錄》卷8,《古尊宿》卷27《清遠》、卷44《克文》,《續古》卷4《佛心才》、《松源岳》,卷6《東山空》、《別峰雲》,《碧岩錄》第96則等。
