《維摩經》《維摩經》,又稱《維摩詰所說經》、《維摩詰經》、《凈名經》、《不可思議解脫經》,凡3卷14品,後秦鳩摩羅什譯,收於大正藏第14冊,本書所論即主要依據此本。 主旨在於宣傳大乘般若空觀,批評小乘的片面性,彈偏斥小嘆大褒圓。月溪禪師謂“此經是直接表示真如佛性,故與禪宗祖師所發揮者最為吻合。六祖《壇經》所示道理,與此經共通之處甚多,歷代祖師亦多引此經言句以接後學”。《維摩詰所說經註疏全集》,月溪法師講述,菩提印經會1994年印行。 宋代張商英讀此經後,對佛教產生虔誠信仰,從此皈心佛法,深著禪味《五燈》卷18《張商英》。庄嚴禪師一生唯舉《維摩經》偈示徒,告誡弟子:“佛語即我語,我語即佛語。”《宗鏡錄》卷1《維摩經》對禪宗影響尤巨,成為禪宗機鋒的靈性源頭:
師卻問諸碩德曰:“行住坐卧,畢竟以何為道?”有對:“知者是道。”師曰:“‘不可以智知,不可以識識。’安得知者是乎?”有對:“無分別者是。” 師曰:“‘善能分別諸法相,於第一義而不動。’安得無分別是乎?”有對: “四禪八定是。”師曰:“‘佛身無為,不墮諸數。’安在四禪八定邪?”眾皆杜口。《五燈》卷3《大義》
大義禪師將學植深厚的高僧挫敗,三句答辭,都引用了《維摩經》成句,可見禪僧對《維摩經》的熟諗程度。關於此經的禪悟特質,前人和時賢揭示尤多。月溪禪師指出,《佛國品》敘佛以足指按地,“與拈花示眾無別,後世祖師棒喝,以及敲禪床等動作,皆因其旨”。《問疾品》中,“維摩知文殊來,先空其室,乃先以佛性真實本體相呈也。其次乃闡明佛性本體無病,因眾生病故病,眾生不病則病滅”。《香積品》“借彼絕對之香,以熏此會中大眾,使咸舍有限之欲樂,證入絕對,享無限之快樂也,後世祖師擎拳、豎拂、打鼓、吹毛,皆與此同旨”。《弟子品》中,敘須菩提曾入維摩詰舍乞食,維摩詰以缽盛飯與之,湛然指出, “持空缽而往,表但見於空;以滿缽與者,表用妙有彈訶,示理不空故”,“將欲訶其滯空,示以不空,故取空缽盛滿與之”。湛然《維摩經略疏》卷4,大正藏第38冊。 其他如天女散花、芥納須彌等,更是為禪宗屢屢徵引、對勘的公案機鋒。禪僧從《維摩經》悟入者不計其數,“有僧在房內念經,師隔窗問: ‘闍黎,念者是甚麼經?’僧曰:‘《維摩經》。’師曰:‘不問《維摩經》,念者是甚麼經?’其僧從此得入。”《五燈》卷13《道膺》禪師的開示,可謂機鋒超妙,使學人跨越語言的柵欄,徹悟我佛不二,頓見本來面目。唐代詩佛王維字摩詰,其名、字均來源於《維摩經》,其詩歌更是流漾著《維摩經》不二法門的靈動;宋代蘇軾的《維摩畫像贊》,令當時禪林宗師大慧宗杲激賞不已。《維摩經》不二法門,與禪宗思想交相輝映。其超悟的哲思,精妙的譬喻,影響了禪宗思想、禪悟思維、禪宗公案機鋒,並形成了意象玲瓏、羚羊掛角式的禪宗詩偈,成為中國佛教史、詩歌史上的瑰麗景觀。
“維摩大士去何從,千古令人望莫窮。不二法門休更問,夜來明月上孤峰。” 《五燈》卷15《重顯》在佛教的八萬四千法門中,不二法門一似高懸於絕巔之上的皎月,為無數禪者所景仰,它孤高迥遠,溢彩流光,超越偏正,意趣無窮。“無對毗耶彼上人,頂門有眼耀乾坤。只恁一個無言說,遍界全開不二門。” 《圓悟錄》卷10毗耶城裡的維摩詰,舉世無雙,以悟者慧眼朗照乾坤,如淵一默,大震潮音,使得宇宙人生,處處展露不二禪機!《維摩經》最重要的內涵是不二法門。“不二法門即你本心也。”《古尊宿》卷3《希運》這本心,即是維摩詰依德行所立的名字“凈名”:“此雲凈名,即是一切眾生自性清凈心。此心弗澄而自清,弗磨而自瑩,處凡而不垢,在聖而不凈,故雲自性清凈。所言‘名’者,以心無形但有名故。文中所說以四海之渺?氵彌?攝歸毛孔,用須彌之高廣內入芥中,飛佛土於十方未移本處,擲大千於界外含識莫知……斯皆自心轉變,不動而遠近俄分;一念包容,無礙而大小相入。”《宗鏡錄》卷25《維摩經》以“不可思議”的不二法門,凝成其深邃豐厚的哲學內蘊。
《中論·觀因緣品》八不偈:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。”《維摩經》不二法門,深得中道妙諦,是對中道精神徹底貫徹所達到的境界。凡有緣起者,皆是二法,即相對法。而不二法,則代表絕對本體。不二法門是消融一切差別,使之歸於圓融平等的法門。為了論證這種方法的合理性,經文從體用角度予以說明:“法無有比,無相待故。”《弟子品》實際理地,不落有無斷常。法性空寂,離能所,絕對待。禪宗以雋永的機語表示了對它的體證:“問:‘諸上善人皆說不二法門,居士默然,意旨如何?’師雲:‘無目不畫眉。’”《古尊宿》卷38《守初》意為本體無形無相,目之不存,眉將焉附。本體既然沒有表現為外在的“目”,語言之“眉”遂失去了依託之處,所以維摩默然。“師與彥端長老吃餅餤,端曰:‘百種千般,其體不二。’” 《五燈》卷10《智依》一切事物本體不二。本體不二的特性,主要表現為:
1超越智性思量。“法離一切觀行。”《弟子品》法性空寂,擬議即錯,動念即乖,觀行不可得。禪宗用陡峻的機鋒表達了對它的體悟:“問: ‘文殊贊維摩不二法門意旨如何?’師雲:‘問前不明問後瞎。’僧雲:‘未審此意畢竟如何?’師雲:‘瞎!’”《古尊宿》卷8《省念》起心即錯,擬議即乖。禪師的作略,截斷眾流,斬盡葛藤。
2超越生滅影響。“佛身無為,不墮諸數。”《弟子品》本體是無為法,不受有為的生滅法的制約,這在禪宗機語中也有精當的表現。“問: ‘佛身無為,不墮諸數,何故佛身舍利八斛四斗?’師雲:‘你作如是見,只見假舍利,不見真舍利。’”《古尊宿》卷3《希運》“佛身無為”的佛身是法身,而非作為有為法的應身。有舍利的是應身佛,相對於法身來說,是見假不見真。禪宗進一步指出,這“不墮諸數”的佛身,存在於我們每個人的身上,即是我們每個人的純真佛性。明心見性,就不受生滅法的影響;否則,就會與有為法同歸遷滅:“教中道:‘佛身無為,不墮諸數。’且道如何是無為佛身?於此薦得,不逐四時之所遷,萬物之所變;若也不薦,人漸老,又經秋,等閑白卻少年頭!”同上卷43《克文》
3超越言語譬喻。“法離好醜,法無增損,法無生滅,法無所歸,法過眼耳鼻舌身心,法無高下,法常住不動,法離一切觀行”,“法相如是,豈可說乎?”《弟子品》“無比是菩提,無可喻故。”《菩薩品》菩提絕待,無法以任何事相來譬喻說明。絕對本體,言語道斷,心行處滅,擬議則錯,動念即乖,所以不可言說,“不可以智知,不可以識識”《見阿閦佛品》。禪宗深得個中三昧:“問:‘不可以智知,不可以識識時如何?’師雲:‘不與么。’學雲:‘不會,乞師指示。’師雲:‘不可以智知,不可以識識。’” 《古尊宿》卷36《大同》禪師以陡峻的機鋒顯示出語言的悖論性。既然本體不可以智知以識識,還要繼續追問,就會陷入知性泥潭,所以禪師用問話的本身來作答,截斷學人意路,令其自省。“問:‘要急相應,唯言不二。如何是不二之言?’師曰:‘更添些子得么?’”《五燈》卷10《文益》在 “不二”的本體上,添不得任何言語的塵屑。
從本體不二出發,由本體所產生的一切現象都不二不異。“一切眾生皆如也,一切法亦如也,眾聖賢亦如也,至於彌勒亦如也。……夫如者,不二不異。…… 不二是菩提,離意法故。”《菩薩品》世間一切長短、方圓、美醜、善惡等,皆空無實體,所以萬有的實相,是超絕對待的。只要泯滅差別,能所俱泯,即可證入菩提。“入不二法門”,就是泯滅對峙雙方的矛盾性,使之歸於圓融平等。“何謂病本?謂有攀緣。從有攀緣,則為病本。”《問疾品》攀緣指妄想對外境的攀緣,有了攀緣,便生起美惡。美惡既分,則愛憎交熾,從此陷於對立矛盾痛苦之中,而難以自拔。根除顛倒分別想,最有效的就是不二法門。《入不二法門品》中,三十二位菩薩列了許多對立的概念,認為如果消除了這些對立面,就進入了不二法門。其中對禪宗影響尤巨的主要有如下幾種:
1生滅不二。“生滅為二,法本不生,今則無滅,得此無生法忍,是為入不二法門。”生滅相待而成,本來不生,就不會有滅。有生有滅是相對,相對便是妄想。若體悟世間萬象,剎那生滅不停,了無自性,就沒有生滅。所以生滅的本身,就是不生不滅。
2自他不二。“我我所為二,因有我故,便有我所,若無有我,則無我所,是為入不二法門。”執著有一真實的自我,就有與我相對待的一切。而實際上我之自性本空,根本沒有真實的自我,更沒有與我相對的一切。
3垢凈不二。“垢凈為二,見垢實性,則無凈相,順於滅相,是為入不二法門。”垢穢實性本空,無垢無凈。《佛道品》:“八解之浴池,定水湛然滿。布以七凈華,浴此無垢人。”禪宗認為,真正的精神之浴,是將此清凈也要洗去: “‘浴此無垢人。既是無垢人,為什麼卻浴?’師雲:‘清凈亦不立!’” 《古尊宿》卷24《洪諲》
4善惡不二。“善不善為二,若不起善不善,入無相際而通達者,是為入不二法門。”了知善與不善,皆無真實不變的自體,就不會產生善與不善的對立。
5明無明不二。“明無明為二,無明實性即是明,明亦不可取,離一切數,於其中平等無二者,是為入不二法門。”無明的實性,就是智慧的實性,皆是空寂性,既無實在的無明可得,亦無實在的智慧可取,兩者完全平等。
6色空不二。“色色空為二,色即是空,非色滅空,色性自空,……是為入不二法門。”一切有形的物質,皆是由因緣幻現,當體即空,並不是要滅色而後空。《弟子品》亦謂:“諸法究竟無所有,是空義。”世間萬象,當體即空,畢竟一無所有,這才是空的真義。《維摩經》不二法門,絕非僅止於《入不二法門品》所例舉的三十餘對,而是以不二貫穿全經,正如佛眼所說,“維摩明一切法皆入不二門”《古尊宿》卷34《清遠》。
在《維摩經》眾多的不二法門中,語默不二、小大不二是對禪宗影響最大的兩種。
1.語默不二
《不二法門品》中,三十二位菩薩各自表述了對不二法門的理解,文殊總結性地說:“於一切法無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門。”接著又問維摩詰什麼是入不二法門,“時維摩詰默然無言”。維摩一默,其聲如雷,在中國禪宗史上形成了巨大的震撼。關於它的內涵,主要有三說:
1用無言來顯示無言。“有言於無言,未若無言於無言,所以默然也。” 僧肇《注維摩詰經》卷8“三十二人以言遣言,文殊以無言遣言,一時掃盪總不要,是為入不二法門。殊不知靈龜曳尾,拂跡成痕。又如掃帚掃塵相似,塵雖去,帚跡猶存。”《碧岩錄》第84則“文殊與么贊嘆,也是灼卜聽虛聲。維摩默然,切不得鑽龜打瓦。”《古尊宿》卷46《慧覺》
2維摩之默雄辯滔滔。“維摩則默然不語,僅示其體耳,得體則用備矣,勿謂維摩未曾說也。”月溪“文殊師利之嘆維摩詰,不知維摩詰之所默,即是諸菩薩之所言,與遍嘆諸菩薩無異,是猶未悟不二者也。”顯珠《維摩詰所說經講義錄》
3維摩之默仍非不二。“一切法皆二也,默然無言,猶是二也。然可由之而契會不二之心性。”太虛《維摩經釋》圓悟認為,只要“不拘得失,不落是非,如萬仞懸崖,向上捨得性命,跳得過去,許爾親見維摩”。雪竇頌雲:
咄這維摩老,悲生空懊惱。卧疾毗耶離,全身太枯槁。七佛祖師來,一室且頻掃。請問不二門,當時便靠倒。不靠倒,金毛獅子無處討!《碧岩錄》第84則
“咄”、“空”皆系反辭,用否定的語氣表示對維摩詰“菩薩疾者,以大悲起”這種同體大悲的肯定。維摩借示疾,廣為諸菩薩及弟子說法:“是身無常、無強、無力、無堅,速朽之法,不可信也。為苦為惱,眾病所集”,宣說著肉體生命的“枯槁”。文殊過去世曾作過七佛祖師,奉佛陀意旨前來問疾,維摩遂於方丈內除去所有,唯留一榻以待。文殊請教不二法門,維摩當時默然不答。以致於後世的參禪者認為維摩無言即是“靠倒”用文殊的話頭將文殊挫敗,大錯特錯。雪竇將人逼拶到萬仞懸崖之上,驀地轉折說“不靠倒,金毛獅子無處討!” 維摩一默,並不意味著將文殊“靠倒”,因此,縱是“金毛獅子”般的參禪者,也無法窺探到維摩一默的妙諦!圓悟贊道:“非但當時,即今也恁么。還見維摩老么?盡山河大地草木叢林,皆變作金毛獅子,也摸索不著!”禪宗還注意到維摩一默與禪宗無言品格的內在關聯:“嵯峨萬仞,鳥道難通。劍刃輕冰,誰當履踐。宗乘妙句,語路難陳。不二法門,凈名杜口。所以達摩西來,九年面壁,始遇知音。”《五燈》卷14《警玄》不二法門影響了禪宗無言的品格,並形成了諸多機鋒公案。“問:‘文殊與維摩對談何事?’師曰:‘並汝三人,無繩自縛。’”同上卷15《緣密》對談的目的是歸於無事,契證本體。不明此點,追問對談的意旨,無事生非,即是無繩自縛。“僧問:‘文殊與維摩對談何事?’師曰:‘汝向髑髏後會始得。’”同上卷15《康國耀》用無分別之心,返本還源,方可契證本體。“問:‘如何是維摩默?’師曰:‘謗。’” 同上卷8《子儀》維摩無言,卻一默如雷,雄辯滔滔。認維摩之默為默,就是對維摩的歪曲:
問:“凈名默然,文殊贊嘆雲是真入不二法門如何?”師雲:“不二法門即你本心也。說與不說,即有起滅。無言說時,無所顯示,故文殊贊嘆。”雲: “凈名不說,聲有斷滅否?”師雲:“語即默,默即語,語默不二,故雲聲之實性亦無斷滅,文殊本聞亦不斷滅。……所以語亦說,默亦說,終日說而未嘗說。既若如是,但以默為本。”《古尊宿》卷3《希運》
可見,雖然禪宗並不否定語言的指義性,但在語默的天平上,還是傾向於默的一方。對語默不二,禪宗擬為無孔鐵錘,《頌古》卷4大洪遂頌:“及乎回問不二門,推出一團無孔鐵。” 無法用計量分別之心透越。禪僧頌為:“千人萬人射一雁,個個手親並眼辨。刮地西風雁影高,可憐發盡弦中箭。猿臂將軍仰面看,弓開秋月影團圓。飛星一點天邊去,羽翼離披落眼前。”《頌古》卷4廣鑒瑛頌形象地描繪出維摩詰的超妙風神。
2.小大不二
《維摩經·不思議品》謂:“有解脫名不可思議。……若菩薩住是解脫者,以須彌之高廣內芥子中,無所增減。須彌山王本相如故,而四天王忉利諸天,不覺不知己之所入,唯應度者,乃見須彌入芥子中,是名不可思議解脫法門。”一切現象雖變幻無常,而不離本體,本體始終如如不動,如尺鏡現千里影,一似華嚴的廣狹自在無礙門。對此,《宗鏡錄》曾究其妙旨:“若有所入處,即失諸法自性。若言不入,又成二見。……或雲:芥子須彌各無自性,此皆是以空納空,有何奇特。故知未入宗鏡,情見難忘。……了此緣性則能變通,遂乃方而能圓,小而能大,狹而能廣,短而能長。”《宗鏡錄》卷25“當於觀智心行中求,若事相上看終不得。……靈辯和尚《華嚴論》問雲:大小凈穢相各差別,雲何而得大小相即?答:性非性,故如像入鏡中,像如本而鏡中現,鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故。”同上須彌納芥,在禪林形成諸多公案。有 “李萬卷”之稱的江州剌史李渤向歸宗請教須彌納芥的意旨,歸宗反問,“公四大身若芥子長大,萬卷何處安著?”李恍然大悟《祖堂集》卷15《歸宗》。《圓悟錄》卷13謂:“歸宗老漢尋常一條白棒,打佛打祖,及乎李萬卷問著,不免曲順人情,放開一線。然他用處也只教你當頭截去。後來眾中無識者便道: ‘芥子是心,須彌是萬卷。納之於心,何所不可?’佛法若只如此,爭到今日也!” 雖然不能簡單地將須彌納芥作“芥子是心,須彌是萬卷”的理解,但禪宗確實將它作精神層面上的詮釋,發揮為主體精神的無限涵容性:“人我不生,諸惡不起,是納須彌於芥子中;不起一切貪嗔嗔八風等,是悉能吸四大海水入口中。” 《古尊宿》卷2《懷海》禪林對此形諸吟詠,謂“乾坤尚納毛頭裡,日月猶潛毫相中”《宗鏡錄》卷23龐蘊偈,“毗耶離城居士家,環堵十笏容河沙。……須彌盧山四大海,我見如一粟與麻”《古尊宿》卷30《清遠》,“共游華藏界,寰宇一塵該”同上卷45《克文》,“須彌納芥不容易,芥納須彌匹似閑。長河攪著成酥酪,輕輕擊透祖師關”《頌古》卷3圓悟勤頌,“了即毛端吞巨海,始知大地一微塵”《五燈》卷4《陳尊宿》,以詩歌的形式表達了小大不二的禪趣。
《維摩經》的不二法門,對禪宗產生了深遠的影響。慧能明確指出,“佛法是不二之法”、“無二之性,即是佛性”《壇經·行由品》,臨終時,付囑門人“用三十六對,出沒即離兩邊”。這三十六對,便是明暗、有無、色空、動靜、清濁、凡聖、大小、長短、邪正、直曲、生滅、常無常、煩惱菩提等等。 “若有人問汝義,問有將無對,問無將有對,問凡以聖對,問聖以凡對,二道相因,生中道義。”《壇經·付囑品》禪宗的公案機鋒,凡是重在否定的,多是不二法門。以黃龍三關為例,這個公案“通稱為‘賓主互換之則’。禪絕不是精神的修養,也不是完成人格的道。‘佛道就是要忘記自己’,是從一開頭就捨棄自己,並否定自己的路。忘卻自己,使自己成空時,庭前的柏樹和樹梢上的蟬聲都和自己混然而成為一體,這時便會自覺自他不二的自己。死而後生是禪之道,空即是‘自他不二’,如果能體悟到此,就能脫落自己和他己而成為一如。然後,便可易主為賓客、易賓為主,相互交換,體會自他交參自在的事事無礙法界。那時,可達我是汝,汝是我,並且我是我,汝仍是汝的最高境界”。 日 秋月龍眠《一日一禪》第377頁,台灣“國家”出版社1993年版。從不二法門出發,很自然地導向禪宗佛與乾屎橛不二、佛魔不二、佛我不二。六祖慧能大庾嶺頭啟發禪心時,開示慧明“不思善,不思惡,正恁么時,那哪 個是明上座本來面目”,從此形成了中國禪宗超越一切對立,以張揚主體絕對自由的處世態度與應機方法。
三、存在而超越的處世禪機
《維摩經》不二法門,對禪宗影響最大的除了斬斷葛藤的開悟論,便是存在而超越的境界論。這主要表現在心凈佛土凈、在欲而行禪、處染而不染、無住而生心等方面。
1.心凈佛土凈
《維摩經》宣揚的主旨之一,是人間穢土與佛國凈土的不二。經中的維摩詰居士,“雖為白衣,奉持沙門清凈律行;雖處居家,不著三界;示有妻子,常修梵行;現有眷屬,常樂遠離;雖服寶飾,而以相好嚴身;雖復飲食,而以禪悅為味”《方便品》。以自身的行為作範本,向世人顯現了存在而超越的處世態度。維摩詰向人宣示出家妙理,諸長者子引用佛的戒律說,“我聞佛言:父母不聽,不得出家”,而維摩詰輕鬆自如地化解了這種規約:“汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心,是即出家,是即具足。”太虛大師贊道:“勸令出家,父母未許,勸令發無上心,即為出家,即為具戒,夫何等平易!何等活潑!何等坦蕩!何等自由哉!此真不用一法系人者也。”《維摩經釋》經文指出,“願取佛國者,非於空也”《佛國品》。如果沒有大悲心,舍離眾生而趨佛國,猶如空中建宮室,無有是處。佛法雖空,而空之中包含萬有。若離有而取空,則墮於虛無,而無所成就。這深刻地影響了六祖“佛法在世間,不離世間覺,離世求菩提,恰如求兔角”的思想。既然出家與否,完全系於人的一念,由此出發,坐禪也不必跑到山林中,作“一具臭骨頭,何為立功課”式的枯坐。“夫宴坐者,… …不起滅定而現諸威儀,是為宴坐。不舍道法而現凡夫事,是為宴坐。”《弟子品》慧能稟承此旨,亦謂:“外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。善知識,何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。”《壇經·坐禪品》由此出發,凈穢與否,也完全系於人的心凈心穢。經文以大量篇幅宣示了凈穢不二的禪機。《佛國品》以佛應機示化,顯示心凈則佛土凈之理: “若菩薩欲得凈土,當凈其心。隨其心凈,則佛土凈。”未見性者,有凈穢之別。明心見性後,無往而非凈土。這就使得充滿缺憾的現實人生,化為圓滿美妙的蓮花佛國。
2.在欲而行禪
《維摩經》指出,“佛為增上慢人,說離淫怒痴為解脫耳。若無增上慢者,佛說淫怒痴性,即是解脫”《觀眾生品》。所謂增上慢,指未得謂得。佛為尚沒有悟得縛解平等的初機,宣說離縛為解。為根性穎利的大乘人,則宣說縛脫不二,“不滅痴愛,起於解脫”《弟子品》。所謂“有身為種,無明有愛為種,貪恚痴為種,四顛倒為種,五蓋為種,六入為種,七識處為種,八邪法為種,九惱處為種,十不善道為種,以要言之,六十二見及一切煩惱皆是佛種” 《佛道品》。現實世界齷齪如糞壤,灼烤如烈火,然而,正是在糞壤烈火中,綻放出聖潔的悟之花:“譬如高原陸地,不生蓮華;卑濕淤泥,乃生此華”, “又如植種於空,終不得生,糞壤之地,乃能滋茂。”空有不二,真空並不是無形無色,而是眼前的種種形色。所以經文指出,“一切煩惱,為如來種。譬如不下巨海,不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海,則不能得一切智寶”,“塵勞之儔,為如來種”,“火中生蓮華,是可謂希有。在欲而行禪,希有亦如是” 《佛道品》。禪宗對此尤為激賞,指出“在火宅塵勞中,頭出頭沒,受無量苦,忽於中而生厭離,始發無上菩提之心。‘塵勞之儔,為如來種’,正謂此也” 《大慧錄》卷20。禪宗還將火中生蓮花,發為雋永超妙的吟詠:“在欲行禪知見力,火中生蓮終不壞”《證道歌》,“兼中至,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有沖天志”洞山《正偏五位》,“心如即是坐,境如即是禪。如如都不動,大道無中邊。若能如是達,所謂火中蓮”《龐居士語錄》,“事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋”《古尊宿》卷45《克文》。
3.處染而不染
《觀眾生品》載,維摩詰室,有一天女,見諸天人聞法,便以天花灑向菩薩和大弟子的身上。花到諸菩薩身上,紛紛墮落;到大弟子的身上,便粘著不墮。大弟子們運起種種神通去花,卻始終不能去掉。天女問舍利弗為什麼要去花,舍利弗說此花“不如法”。天女指出花的本身無所謂如法不如法,說它“不如法”,是“仁者自生分別想”,而諸菩薩已斷了一切分別想,進入不二法門,所以花落到身上,不再粘著;“結習未盡,華著身耳;結習盡者,華不著也。”聲聞因煩惱結習未曾斷盡,內心仍有污染,所以天花著身而不能去;菩薩結習已斷,內心沒有煩惱習氣的污雜,外花就不再著身。所謂結習,即是相對意識。“已離畏者,一切五欲無能為也”《觀眾生品》,對已證入絕對不二的菩薩,相對的五欲無可奈何,一切色相等法,皆無法侵入,因為一旦進入便立即為絕對所熔化,變為絕對。禪宗以“洪爐”比絕對,以“點雪”比相對。“點雪”飛入“洪爐” 中,剎那之間即被消熔。一宿覺詣曹溪,須臾告辭。六祖說:“返太速乎?”玄覺說:“本自非動,豈有速耶?”六祖問:“誰知非動?”玄覺說:“仁者自生分別。”六祖贊其“甚得無生之意”《壇經·機緣品》。此段對答中“自生分別”的掣電禪機,即源於《維摩經》。唐釋皎然《答李季蘭》:“天女來相試,將花欲染衣。禪心竟不起,還捧舊花歸。”風神搖曳,亦頗得《維摩經》天女散花三昧。
4.無住而生心
“能善分別諸法相,於第一義而不動。”《佛國品》《宗鏡錄》卷80:“佛眼見一切美惡差別等事,悉皆不動,為見性故。《維摩經》雲:‘善能分別諸法相,於第一義而不動。’此是心鑒無礙為眼,非取根塵所對。是以肉眼見粗,天眼觀細。慧眼明空,法眼辨有。”同書卷82:“但在一念心中,不動真際而有種種差別。” “無亂是菩提,常自靜故。”《菩薩品》動靜皆是佛性,穿衣食飯,行住坐卧,皆在定中,如此,“舉足下足,當知皆從道場來,住於佛法矣!”《菩薩品》《維摩經》表達此種觀念最為出色的是 “所見色與盲等,所聞聲與響等,所嗅香與風等”《弟子品》。見色即空,無所分別,故與盲等。雖無分別,而能了知一切法,這也正是禪宗所追求的境界: “學道之人要復如嬰孩,榮辱功名,逆情順境,都動他不得,眼見色與盲等,耳聞聲與聾等,如痴似兀,其心不動,如須彌山,這個是衲僧家真實得力處。” 《碧岩錄》第80則玄沙三種病人公案,旨在超越見聞覺知的分別妄想,撥除見塵明見性,盪除妄心見本心,以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。雪竇頌雲:
盲聾喑啞,杳絕機宜。天上天下,堪笑堪悲。離婁不辨正色,師曠豈識玄絲。爭如獨坐虛窗下,葉落花開自有時。《碧岩錄》第88則
見與不見,聞與不聞,說與不說,雪竇全都予以破除,使得障蔽自性而形成的盲聾喑啞見解、機宜計較,消蹤絕跡,然後才是向上一路的真盲、真聾、真啞。 “天上天下,堪笑堪悲。”堪笑者是啞卻不啞,是聾卻不聾雖然達到無分別般若智的聾啞,心裡卻歷歷孤明;堪悲者明明不盲卻盲,明明不聾卻聾雖然有正常的感覺器官,卻溺於聲塵色塵而使聞見之性聾盲。離婁乃黃帝時著名目明者,能在百步外明察秋毫之末,卻不能辨正色,不瞎而瞎;師曠乃春秋時代著名樂師,能辨音以知吉凶,隔山聞蟻斗,卻不能聆辨玄絲,不聾卻聾。“正色”、 “玄音”,縱是離婁、師曠也辨識不得。那些囿於分別情識,淪喪天然本真之人,縱然目明如離婁,耳聰如師曠,也無法辨正色,聆玄絲,體證大道。雪竇的詩,用反形手法,指出悟者應有的態度:既不作離婁,也不作師曠,“爭如獨坐虛窗下,葉落花開自有時”。到此境界,見似不見,聞似不聞,說似不說,飢餐困眠,任他葉落花開。葉落時是秋,花開時是春,各各自有時節《碧岩錄》第88則。對見聞如盲聾的禪趣,崇福深有抉發:“見色之時,元來與盲無異。但息自分別心,非除法也。法本自空,無所除也。又所聞聲與響等者,豈是不聞。但一切聲皆如谷響,無執受分別也。所以滿眼見色,滿耳聞聲。不隨不壞,了聲色之正性故。”《宗鏡錄》卷92引只要無住生心,“分別一切法,不起分別想” 《壇經·機緣品》,就既可如盲聾,又可不如盲聾。龍牙偈“但於事上通無事,見色聞聲不用聾”《禪林僧寶傳》卷9《居遁》,即是從另一層面豐富了“如盲聾”的內涵。
四、《維摩經》對禪詩的影響
詩的特質是形象思維,象徵是形象思維根本的特點。《維摩經》中,充滿了聯珠妙喻。如《觀生眾品》中,文殊師利問維摩詰,菩薩應該怎樣觀察眾生,維摩詰濺珠瀉玉妙喻紛呈:
譬如幻師見所幻人,菩薩觀眾生為若此,如智者見水中月,如鏡中見其面像,如熱時焰,如呼聲響,如空中雲,如水聚沫,如水上泡,如芭蕉堅,如電久住,如第五大,如第六陰,如第七情,如十三入,如十九界,菩薩觀眾生為若此。如無色界色,如焦谷芽,如須陀洹身見,如阿那含入胎,如阿羅漢三毒,如得忍菩薩貪恚毀禁,如佛煩惱習,如盲者見色,如入滅盡定出入息,如空中鳥跡,如石女兒,如化人煩惱,如夢所見己悟,如滅度者受身,如無煙之火,菩薩觀眾生為若此。
這是非常典型的博喻。其遣詞之簡潔、取譬之詭譎、意象之跳宕、氣勢之恢弘、立意之警拔,令最出色的文學家也自慚筆拙!這種博喻,在《維摩經》中並非孤例,而是俯拾皆是。《楞嚴經》卷1雲:“諸有智者,要以譬喻而得開悟。” 此經所傳達的悟境,惟證與證,乃能知之,非言筌可及,故多用譬喻。其所發揮之妙理,明心見性者觀之,自然頭頭契會,這就使得《維摩經》具有了強烈的文學色彩,並深刻地影響了禪宗詩歌。
1.禪林證道發潮音
禪宗詩歌中,較為集中地表達不二之旨的是《信心銘》:“要急相應,唯言不二。不二皆同,無不包容。……極小同大,忘絕境界。極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如是,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢!”將小大不二、有無不二、一多不二等觀念,表述得相當明晰。只是《信心銘》理趣多而詩趣少,禪韻詩情並茂的,要數玄覺的《證道歌》,如:
1“證實相,無人法,剎那滅卻阿鼻業”,“只知犯重障菩提,不見如來開秘訣。有二比丘犯淫殺,波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑,猶如赫日消霜雪”,取意均出於《維摩經》。《入不二法門品》謂:“罪福為二,若達罪性,則與福無異。”罪福之性本空,平等一如,平等空性中,無罪無福,無縛無解。《弟子品》敘優波離為二犯戒比丘解說其所犯罪業的輕重,並教以悔過的方法,維摩詰為之宣說罪性本空之理,二比丘當下疑悔即除。
2“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露,銷融頓入不思議”,“觀惡言,是功德,此則成我善知識。不因訕謗起冤親,何表無生慈忍力”,出自《佛國品》“毀譽不動如須彌,於善不善等以慈”,玄奘譯本作“八法不動如山王”。禪宗以“八風吹不動天邊月”表示毀譽不二的悟境,以絕對大悲心,使毀譽、冤親歸於平等不二。
3“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然”,“默時說,說時默,大施門開無壅塞”,謂維摩一默,傳達了禪宗內證無言的美學範式,但並不意味著要廢棄語言,“無離文字說解脫也”《觀眾生品》。執著於無言,就違背了不二的原則,重要的是掌握辯證的方法,“夫說法者,當如法說”《弟子品》。如法而說,即可避免言說帶來的割裂扭曲。
4“豁達空,拔因果,莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然,還如避溺而投火”,深得《佛國品》“無我無造無受者,善惡之業亦不亡”之精髓。從俗諦來看,業報因果,真實不虛;從真諦來看,業報因果,是假非實,一切皆空。《維摩經》不二法門通過《證道歌》盪氣回腸的吟唱,對禪林發生著巨大的影響。
2.詩佛妙悟辟新境
“詩佛”王維,字摩詰,名與字合起來就是維摩詰。王維詩中經常引用《維摩經》原文,或化用其意,如“天女散花”、“香積佛飯”、“不二法門”,足以說明其對《維摩經》的熟稔和喜愛。“色聲非佞妄,浮幻即吾真”《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》,王維深得色空不二妙旨,並不摒棄色聲紛紜的感覺世界,而是要在色聲之中感悟“吾真”本來面目,這使得他的詩歌中流漾著生機與活趣。但他又說,“已悟寂為樂,此生閑有餘”《飯覆釜山僧》,無生寂樂的傾向導致其詩歌取境的闃寂,凝成其生機遠出的禪詩的底蘊。如《鳥鳴澗》:“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時鳴春澗中。”徐增《說唐解詳解》謂:“空諸所有,即是山空。月出驚山鳥,此時不識不知,色空俱泯。”“不識不知”,即《維摩經》“不可以智知,不可以識識”的內證境界。學人問善靜禪師“不可以智知,不可以識識”的心理感受,禪師說:“鶴鷺並頭踏雪睡,月明驚起兩遲疑。”《五燈》卷6《善靜》月出驚鳥,根塵震落,思量不存,白鶴白鷺白雪白月,有的只是脫落一切的澄明。王維詩殊多此類靜悟超詣之作,聲息氣味迥出常格之外,色相俱空。寫寂中喧、無中有、動中幽、鬧中寂,殺活縱奪,色空不二,悟入玄微,一片化機。“寫空山不從無聲無色處寫,偏從有聲有色處寫,而愈見其空。”《詩法易簡錄》這是因為色空不二,當體即空,而不是滅色而後空的枯木頑空。王士禎謂這類絕句“往往入禪,有得意忘言之妙,與凈名默然,達摩得髓,同一關捩”《香祖筆記》。王維禪詩,摒絕言語思量,使自然之景以其本來面目原真地呈顯,為禪詩開闢出了嶄新的境界。
3.東坡畫贊得禪髓
蘇軾《維摩畫像贊》所表達的不二禪機,使得當時最負盛名的禪宗大師宗杲也深為贊嘆:“常愛東坡為文章,庶幾達道者也。縱使未至於道,而語言三昧實近之矣,……觀其作《維摩畫像贊》,從始至終不死在言下。”其《維摩畫像贊》雲:
我觀眾工工一師,人持一葯療一病。風勞欲寒氣欲暖,肺肝胃腎更相剋。挾方儲葯如丘山,卒無一葯堪施用。有大醫王拊掌笑,謝遣眾工病隨愈。問大醫王以何葯,還是眾工所用者。我觀三十二菩薩,各以意談不二門。而維摩詰默無語,三十二義一時墮。我觀此義亦不墮,維摩初不離是說。譬如油蠟用燈燭,不以火點終不明。忽見默然無語處,三十二說皆光焰。佛子若讀《維摩經》,當作是念為正念。我觀維摩方丈室,能受九百萬菩薩。三萬二千師子座,悉皆容受不迫窄。又能分布一缽飯,饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界,如持針鋒一棗葉。雲是菩薩不思議,住大解脫神通力。我觀石子一處士,麻鞋破帽露兩肘。能使筆端出維摩,神力又過維摩詰。若言此畫無實相,毗耶城中亦非實。佛子若見維摩像,應作是觀為正觀。《大慧錄》卷18引
此詩妙得不二神韻。“忽見默然無語處,三十二說皆光焰”之說,確能於一默的表象之外,別具隻眼,宗杲譽為“這個雖是死蛇解弄卻活,若彼三十二人所論,真個負墮時,即是無言勝有言。情知古人之意決不如此”。末四句闡發真幻不二之旨,亦深得禪髓。宗杲贊賞此詩:“此是東坡說底禪,豈不是言語到,若非前世熏習得來,爭解恁么道?”《大慧錄》卷18蘇軾深諳不二禪味,其《花落復次前韻》亦雲:“先生年來六十化,道眼已入不二門”同上卷38。非獨蘇軾,唐宋詩家對不二法門也多心儀神往,如駱賓王《秋日於天中寺尋復禮上人》“理詣歸一處,心行不二中”《全唐詩》卷80,白居易《夜雨有念》:“自我向道來,於今六七年。煉成不二性,消盡千萬緣”同上卷433,王十朋《悼僧德芬》:“參禪早悟前三旨,學道思歸不二門”《全宋詩》卷2017,孫覿《能仁寺悟上人來楓橋訪余索詩賦兩絕句》:“更無一語堪酬對,已入維摩不二門”同上卷1486,辛棄疾《南歌子·獨坐庶庵》“玄入參同契,禪依不二門”。由此可見《維摩經》不二法門對中國禪林詩苑影響之一斑。
《維摩經》運用不可思議的不二法門,消解一切矛盾,給禪宗思想、禪悟思維、禪宗機鋒公案烙上了深深的印痕。禪宗對《維摩經》特別推崇,將不二法門作為處世接機的態度與方法,泯滅一切對立,從而獲得了主體精神的無限超越。幾乎所有用遮詮的禪宗公案,都是運用了不二法門。不二法門,成了禪宗所向披靡的金剛劍,在棒如雨點、喝似雷奔、無言淵默、疾雷破山、箭鋒相拄的禪機中,到處閃爍著不二的慧光。由此形成的禪宗詩歌,流宕著禪定直覺意象,玲瓏剔透,盡得風流。體悟了不二法門,也就能悟解禪宗的處世態度、接機方法、終極關懷,捕捉到閃爍在接機對答中的大機大用,從而契入超悟之門,以澄明悟心,融入禪思禪詩的無盡藏。
