禪宗在表徵生命體驗、禪悟境界時,於“禪不可說”的無目的性中建構起一個嚴謹而閎大的禪宗哲學體系。這個體系主要由本心論、迷失論、開悟論、境界論四大基石構成。本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性;迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由;開悟論揭示超越分別執著以重現清凈本心的方法與途徑;境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。禪宗哲學為了表徵這一宏大贍博的體系,大量運用了詩意象徵。
見性成佛是禪宗的終極關懷。禪宗認為,本心無形無相,澄明圓滿。以般若智慧覺知本心真性,徹見本源,彰顯“本來面目”,即是見性成佛。本心的特點是超越性,超越有無、凈穢、長短、取捨、生滅、去來。《壇經·機緣品》: “無有青黃長短,但見本源清凈,覺體圓明,即名見性成佛。” 表徵本心澄明的,有“本來面目”、“無位真人”、“這個那個”、“父母未生時”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸絲不掛”等意象群。
一、“本來面目”
“本來面目”意象群是禪宗對本心的典型象徵,它側重於本心的原真性。參禪的終極目的是明心見性,徹見“本來面目”。“本來面目”,又叫“本地風光”、 “本覺真心”、“本分田地”、“自己本分”等,是本來的自己,人人本具,超越一切對立。“不思善不思惡”揭示了“本來面目”超越善惡的質性,善惡指所有的二元相對觀念,善惡不思,自見佛性。將相對意識泯除,不隨聲色,不居凡聖,不落見聞,不涉語默,融古今,齊物我,平得失,等去來,即可徹見“本來面目”。“本來面目”是超驗的本心,善慧形容為“有物先天地,無形本寂寥。能為萬象主,不逐四時凋”《善慧錄》卷3。它存在於二分法產生之前, 《古尊宿》卷29《清遠》:“去父母未生時明取你本來面目。” 是“萬里雲收天界凈,海心無浪月輪孤”《頌古》卷8佛性泰頌的光明朗潔的心態,不可能被任何語言文字所描述:
畫師五彩畫虛空,落筆須知失本蹤。更有唐朝吳道子,平生紙上枉施功。 《頌古》卷7慈受深頌
描不成兮畫不就,贊不及兮休生受。本來面目無處藏,世界壞時渠不朽! 《無門關》第23則
對“本來面目”,即使是登峰造極的畫家,也無法下筆,因為它沒有任何形狀,如同虛空,筆墨丹青又豈能點染?因此當學人問什麼是“本來面目”時,師家通常以無言的方式將問題堵回。《傳燈》卷12《慧清》“問:‘不問二頭三首,請師直指本來面目。’師默然正坐。” 不但畫家傳達不出“本來面目”,縱是通過公案機鋒,也傳達不得。盤山臨終前,問弟子誰能“邈得吾真”,眾人將寫真呈獻,都不愜其意。普化說自己可以“邈得”,遂打筋斗而出,盤山便印可了普化。對此寶葉源提出了異議:“清奇古怪娘生面,妙筆丹青作么施?者廝十分傳得似,依然畫虎只成狸!”《頌古》卷12寶葉源頌雖然普化的作略是妙奪丹青的傳神之筆,但依然沒有將“本來面目”原真地傳達出來。
禪宗指出,“只為從無始劫來,妄想濃厚,只在諸塵境界中,元不曾踏著本地風光,明見本來面目”《圓悟錄》卷13。由於分別意識的生起,人們悖離了“本來面目”。因此,“但能上無攀仰,下絕己躬,外不見大地山河,內不立聞見覺知,直下擺脫情識,一念不生,證本地風光,見本來面目”同上卷9。通過對情塵欲垢的清除,就可以重現“本來面目”:“是故古來作家宗師,不貴人作解會,唯許人舍知見。胸中不曾留毫髮許,盪然如太虛空,悠久長養純熟,此即是本地風光本來面目也。”同上卷15“若以利根勇猛身心,直下頓休,到一念不生之處,即是本來面目。”同上卷16禪宗還主張 “行腳人須是荊棘林內,坐大道場,向和泥合水處,認取本來面目”《五燈》卷17《慧南》。只要體證到煩惱的空性,縱是在煩惱污濁中也照樣可以保持清凈的“本來面目”。
“本地風光”象徵澄明的本心。禪宗指出,人們之所以不識“本地風光”,是由於執著於相對的觀念,“是是非非,紛然於懷,白日間被它使得,七顛八倒,昧卻本地風光本來面目”《密庵語錄》。因此作為師家就要通過種種手段,使學人放下分別執著,以回到風光如畫的本源性狀態,“破障道愚昧,折無明顛狂毒箭,拈出法眼見刺,使本地風光澄霽,空劫已前面目明顯”《圓悟錄》卷16。此時言忘慮絕,“到詞窮理盡,無告訴處,本地風光頓爾現前,四大五蘊,一時脫落”《密庵語錄》,“才到水窮雲盡處,煙消火滅時,驀然踏著本地風光,管取超佛越祖”《高峰禪要》。
“一片田地”祖父傳,是人人本具的自性:“大凡窮生死根源,直須明取自家一片田地。”《五燈》卷17《祖心》這“一片田地”,在分別意識生起之前,湛然清凈;在分別意識生起之後,湛然清凈;在天地毀滅之時,仍然湛然清凈:“威音已前,空劫那畔,這一片田地巍然不動;及乎四生浩浩,萬象騰騰,世界遷流,死生變化,這一片田地亦巍然不動。以至三災劫壞,毗嵐風起,吹散大地,猶如微塵,這一片田地亦巍然不動。”《圓悟錄》卷9它超出一切情塵意想:“一片田地唯離念絕情,迥超常格。”同上卷14體證這 “一片田地”,是禪宗的終極關懷:“須知諸佛出世,唯證明此一片田地。祖師西來,亦提持此一片田地。”同上卷13它的荒蕪是由於起心外求,而不加修治:“殊不知這一片田地分付來亦多時也,自是諸人不肯紹繼,致使荊棘漸長,禾黍不生。”《續古》卷1《晦堂心》因此,參禪悟道就是要再次得到這片一度失去的田地,《圓悟錄》卷13:“所以先師見白雲師翁,一覷透了,便作個頌子道:‘山前一片閑田地,叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買,為憐松竹引清風。’” 誅茅鋤草,使它疆界分明:“衲僧家,枯寒心念,休歇余緣,一味揩磨此一片田地,直是誅鋤盡草莽,四至界畔,了無一毫許污染,靈而明廓而瑩,照徹體前。”《宏智廣錄》卷6“參禪學道不為別事,只要臘月三十日眼光落地時,這一片田地,四至界分著實分明。”《大慧錄》卷24
與“本來面目”相類的喻象,還有“一物”、“本來人”、“本來身”、 “本來事”、“無縫塔”。據《壇經·頓漸品》,慧能示眾:“吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?”神會回答說:“是諸佛之本源,乃神會之佛性。”祖曰:“向汝道無名無字,汝便喚作本源、佛性,汝向去有把茅蓋頭,也只成個知解宗徒。”“本來面目”迫不得已叫作一物,喚作“一物”已非“本來”,更何況用“諸佛之本源”之類的概念來描繪它:
呼為一物早不中,那堪指作本源佛?應現縱橫總不虧,動用施為收不得。 《頌古》卷7海印信頌
“呼為一物早不中”,對這個看似簡單的道理,懷讓進行了漫長的體證才參悟出來。懷讓參慧能,慧能問什麼物這么來,懷讓回答不出,遂參學八載,才找到答案:“說似一物即不中!”真如佛性不能用語言文字表述,“說似一物即不中,八年方契賣柴翁。大都模樣無多子,歷劫如何用得窮!”《頌古》卷9朴翁銛頌站在第一義的立場,即使“說似一物即不中”這句話本身,也是對真如佛性的染污:“嵩頂來來恁么來,不中一物早塵埃。”同上佛國白頌雖然懷讓找到了“說似一物即不中”的答案,但在回答時畢竟還有這句話的本身存在,它仍是對本心的言語性表述,如同靈龜曳尾,拂跡成痕,不如直下承當來得痛快,甚至連直下承當也與“本來面目”不相契。義海參雲居,雲居問甚麼物恁么來,義海大悟作頌:“雲居甚麼物,問著頭恍惚。直下便承當,猶是生埋沒!” 《五燈》卷10《義海》金剛般若的鋒芒,真是所向披靡,銳利無當。為了盡量避免語言的中介性,禪宗用“如如”來表達“本來面目”,可以稱得上是用“本來面目”的“本來面目”在表達“本來面目”。然而不管怎樣表達,“道個如如,早是變了也!”同上卷3《普願》“直饒‘與么’猶堪笑,喚作 ‘如如’又卻迂!”《頌古》卷24本覺一頌
“本來人”也叫“本來姓”、“本來身”,是清凈圓滿的本心。本心澄明圓滿,本身是佛,不需要再另外成佛,正如大唐天子不須親自種田割稻。《傳燈》卷10《景岑》:“僧問:‘本來人還成佛也無?’師雲:‘汝見大唐天子還自種田割稻否?’” 它不能用語言文字描畫,“徹見本來人面目,名言安敢妄分疏”《宏智廣錄》卷9。它存在於每個人的生命深處,卻往往不為人們所認識。《傳燈》卷8《廣澄》“問:‘如何是本來人?’師雲:‘共坐不相識。’” 這是因為人們“往往總隨聲色轉,回頭又昧本來人”《古尊宿》卷45《克文》。由於人們尋聲逐色,斫喪了生命的本真。禪宗主張,“萬機俱泯跡,方識本來人”,寒山《本志慕道倫》詩,《全唐詩》卷806。《傳燈》卷22《澄遠》:“問:‘萬機俱泯跡,方識本來人時如何?’師曰: ‘清機自顯。’”《古尊宿》卷27《清遠》:“凡聖悟迷如透了,洞然明見本來人。” 只有將一切向外的尋求都加以揚棄,才能見到“本來人”。圓悟頌雲:
打開無盡藏,運出無價珍。不依倚一物,顯示本來人。《圓悟錄》卷3
但“本來人”並非高踞在遙遠玄妙的彼岸,《祖堂集》卷6《洞山》: “僧曰:‘如何是本來人?’師曰:‘不行鳥道。’” 而是時時煥發著大機大用,《古尊宿》卷28《清遠》:“諸人還見本來人么?如今盡道本來人無形無相、不曾著衣吃飯、不生不死,如此會得,爭合本來人?” 與現實生活打成一片:“處處真,處處真,塵塵儘是本來人。”《祖堂集》卷17《岑和尚》它是十字街頭和泥合水、“風吹滿面塵”《傳燈》卷22《竟脫》 的禪者,是存在而超越的生命情境:“本來人,觸處居塵不染塵!”《通玄百問》
“本來身”是超出肉質生命之外的精神本源。它離形絕相,無可比擬,“舉世不相似”《祖堂集》卷14《杉山》,因此不能向四大五蘊的肉體中去尋求,而要返觀內照才能見到:“如何是本來身?”“回光影里見方親。” 《五燈》卷13《弘通》但它同樣不能離開現實生活。《傳燈》卷10《景岑》:“問:‘離卻五蘊,如何是本來身?’師雲:‘地水火風,受想行識。’” 在煩惱中體證“本來身”,就可將熱惱的紅塵世界化作清涼的菩提道場: “隨流認得本來身,遍界莫非無價珍。”《圓悟錄》卷19“本來姓”也是超出趙錢孫李之外的精神本源。禪師常以“姓王姓張姓李俱不是,汝本來姓什麼”勘驗學人《傳燈》卷20《審哲》,“本來姓”是純明的自性,不可言說。一落唇吻,即成過咎。
“本來事”也叫“本分事”,即清凈無染的本心。它存在於相對的意識沒有生起之前,《祖堂集》卷19《香嚴》:“汝初從父母胞胎中出,未識東西時本分事,汝試道一句來。”卷9《洛浦》:“佛魔不到處,猶未是學人本分事。” “圓滿十方,亘古亘今”《五燈》卷10《慧誠》,它不能被言語思維所描述度量,《古尊宿》卷21《法演》:“上堂,僧問:‘如何是本分事?’ 師雲:‘結舌無言。’”《傳燈》卷10《靈鷲閑》:“是汝諸人本分事,若教老僧道即與蛇畫足。” 人人本具,不可外求。《祖堂集》卷9《洛浦》: “僧問:‘如何是學人自己本分事?’師雲:‘拋卻真金,拾得瓦礫作什摩?’” 但縱使不從人覓,也未曾遺失,《傳燈》卷12《豐德僧》:“問:‘如何是本來事?’師曰:‘終不更問人。’”《五燈》卷5《屍利》:“問石頭: ‘如何是學人本分事?’頭曰:‘汝何從吾覓?’曰:‘不從師覓,如何即得?’ 石頭曰:‘汝還曾失么?’” 由於執著於分別妄想,人們悖離了“本分事”, “只為無始劫來拋家日久,背馳此本分事,向六塵境界里妄想輪迴,不能迴光返照,甘處下流”《圓悟錄》卷13。只有放舍下慾望的人,才能明白這個 “本分事”:“須是奇特人,方明本分事。要明本分事,還他奇特人。”同上卷4“本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的陽光《傳燈》卷17《遁儒》,是“皮膚脫落盡,唯有一真實”的脫落浮華回歸於純凈本源 《續古》卷3《圓悟勤》引葯山語。
“無縫塔”也是本心圓滿的典型象徵。無縫塔是沒有縫棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有縫。用一塊卵形整石來建造的塔,塔身無縫棱,作為墓塔之用,就是無縫塔。禪宗指出,對這“無縫塔”,用肉眼無法看見,必須用超越形相的慧眼才能見到:
欲建南陽無縫塔,般輪下手實應難。本來成現何須作,到處巍然著眼看。 《頌古》卷8本覺一頌
“無縫塔”縱是一流的工匠也難以斫造,但是,如果執著於“無縫塔”不可見的觀念,則又會形成新的迷執,因此禪宗隨說隨掃,將“無縫塔”超越形相的觀念又加以破除:“如何是無縫塔?”“五尺六尺。”《傳燈》卷18《悟真》 “直饒說似個無縫塔,也不免老僧下一個橛。”同上卷20《龍溪》無縫塔不在形相中,不在形相外。只有用慧眼去“看”,才能“向無縫塔中安身立命,於無根樹下嘯月吟風”《五燈》卷6《立禪師》。
二、“無位真人”
“無位真人”是本心的典型象徵之一,側重本心的尊貴性。“無位真人”是臨濟禪的思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想——〈臨濟錄〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全書的關鍵,也是真正禪宗精神的核心。”轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第82頁,上海譯文出版社1989年版。 《臨濟錄》載:
上堂雲:“赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據者,看,看!”時有僧出問:“如何是無位真人?”師下禪床把住雲:“道,道!”其僧擬議,師托開,雲:“無位真人是什麼乾屎橛!”便歸方丈。
佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位。“無位真人”即指不住於任何階位的自由的人,即人人本具的佛性,是無始以來的真我。為了避免觸犯,所以不說是佛性。學僧探問“真人”之所在,臨濟便以峻烈手段逼拶他,要他迴光返照,自己解答。僧人正要開口,臨濟擔心他落在識心中,觸了不可說的忌諱,遂立即將他推開,阻止他開口,又擔心他執著名相,便隨說隨掃,將“無位真人”等同於“乾屎橛”,顯出凡聖一如之境。 “無位真人”公案說明,每個人都有圓滿自足的本心,由於它受到情識污染,以致於隱藏而不能顯露。禪林頌雲:
春風浩浩烘天地,是處山藏煙靄里。無位真人不可尋,落花又見隨流水。 《頌古》卷21白雲端頌
播土揚塵沒處藏,面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閑事,浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌
臨濟喜歡用“活潑潑地”來描述平常的、自由的人的生命活動。“你還識渠么?活潑潑地,只是勿根株。擁不聚,撥不散,求著轉遠,不求還在目前,靈音屬耳。”《臨濟錄》“無位真人”洋溢著詩情畫意的情趣,流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖,烘拂天地,而無位真人卻如同潛藏在煙靄里的春山,如同白雲繚繞的桃花源,迷離惝恍,不可尋覓。從流水飄浮而至的落花上,可以感受到它的氣息,但如果尋源問津,卻杳無跡象。一個“又”字,點明作者追尋無位真人不是一年,而是多年。參禪者只有發現自己心靈中的那片桃源,才不再尋求,而向內“看,看”,與本心合而為一。
與守端重在塑造意境不同,仁勇的禪詩,則直截指出,禪者的生命中存在著無位真人。鈴木大拙說:“臨濟的‘無位真人’即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人,這人有時亦稱作‘道人’。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師,強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。”鈴木大拙《禪學講座》,見《禪宗與精神分析》第43頁,貴州人民出版社1988年版。 汾陽“十智同真”中的“同遍普”指出,開悟並不是進入到一個特別的世界裡,日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦礫中,都存在著佛法;浮山九帶的“平懷常實帶”則指出,佛法無特別處,著衣吃飯都是真實佛法,“信手拈來草,無可無不可。設使風來樹動,浪起船高,春生夏長,秋收冬藏,有何差異”,“無聖可求,無凡可舍。內外平懷,泯然自盡”《人天眼目》卷2,“吃飯吃茶無別事,見山見水總皆然”《五家宗旨纂要》。“無位真人”存在於日常生活之中,自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活,在看似平凡卑下的生活中,顯露著妙用。由此可見臨濟禪超越生活,又回歸於生活的特質。
與“無位真人”同類的象徵是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外,是每個人原真的自己。《古尊宿》卷9《慈照》:“師雲:‘主人公姓什麼?’ 雲:‘不得姓。’師雲:‘名什麼?’雲:‘不得名。’” 師彥在石上坐禪時,自喚“主人公”,提醒自己不要昏昏沉沉,上當受騙。師彥所呼喚的“主人公”,是自己生命中的另一個自己,即“本來面目”;《五燈》卷16《如哲》: “有以瑞岩喚主人公話問者,師答以偈曰:‘瑞岩長喚主人公,突出須彌最上峰。大地掀翻無覓處,笙歌一曲畫樓中。’” 洞山也以“阿那個是闍梨主人公” 來啟迪學人《洞山悟本錄》。亡名古宿偈雲:
五蘊山頭一段空,同門出入不相逢。無量劫來賃屋住,到頭不識主人公。 《五燈》卷6《亡名古宿》
“五蘊山頭”即是肉身的物質的我。禪宗認為,在肉身的物質的“我”的裡面,還有一個靈性的“我”,這就是“主人公”,即本心自性,它“有時呼為自己,眾生本性故;有時名為正眼,鑒諸有相故;有時號曰妙心,虛靈寂照故;有時名曰主人翁,從來荷負故;有時呼為無底缽,隨處生涯故;有時喚作沒弦琴,韻出今時故”《真心直說》。雖然純明澄澈的本心自性存在於我們每個人的身上,與物質的“我”同門出入,卻有很多人不識本心,“不知身是主人公,棄卻驪龍別處覓”《祖堂集》卷4《丹霞》,正如寒山詩所感喟的那樣: “世有一般人,不惡又不善。不識主人公,隨客處處轉。因循過時光,渾是痴肉臠。雖有一靈台,如同客作漢。”《全唐詩》卷806因此善慧提醒世人說:“夜夜抱佛眠,朝朝還共起。起坐鎮相隨,語默同居止。纖毫不相離,如身影相似。欲識佛去處,只這語聲是。”《善慧錄》卷3本心猶如“水中鹽味,色里膠青。決定是有,不見其形”同上,故而很多人“終日拈香擇火,不知身是道場”《五燈》卷2《寶志》。只有迴光返照,斷絕攀緣,才能將物質的我轉化為本心自性:
五蘊山頭古佛堂,拈香擇火好承當。何須向外求賢聖,終日無非是道場。 《頌古》卷4本覺一頌
與“主人公”相類的象徵還有“觀察使”、“使君”。“觀察使”、“使君” 在唐時是一個地方的最高行政長官,禪宗有時也用它來象徵自性。明哲問洞山近離什麼處,洞山說湖南。明哲問起“觀察使”的情況,洞山說他“不得姓”、 “不得名”、“自有廊幕在”,他不治事,不出入,特別尊貴《傳燈》卷14《明哲》。明哲借“觀察使”話頭勘驗洞山,洞山深知其意,回答自有“廊幕”為他辦事,這個“廊幕”就是表層的、肉體的我。“我”的一切活動,都是本心的作用。《頌古》卷17丹霞淳頌湖南觀察使太尊貴生:“燒香人靜杳無聲,苔滿丹墀皓月明。入戶當堂慵正坐,出門尤懶下階行。” 全怤離開鄂州參訪南塔,南塔問“鄂州使君”名叫什麼,全怤回答說不敢相觸忤,南塔說到這里不必害怕觸忤,全怤說彼此都是參禪的大丈夫,何必相試,避免了對自性東塗西抹式的刻畫描摹,南塔只好作罷,結束了這場法戰同上卷12《全怤》。
本心如如不動,禪宗還用“不動尊”、“不病者”來象徵。在紛紛擾擾的變遷流動的現象之外,有一個不動的至尊者,這就是本心自性。《宏智廣錄》卷4:“綿綿長存也,得名‘無量壽’。如如持久也,故號‘不動尊’。” 但雖則不動,卻行遍十方,正如《華嚴經》卷6所說,“隨緣赴感靡不周,而恆處此菩提座”。本心的“不動尊”,縱是路途遙遠,也可以不動步而至《傳燈》卷17《普滿》。因而禪師在回答什麼是“不動尊”時,往往描繪出遷動紛紜的情景,如“動從東來,卻歸西去”同上卷21《道匡》、“飛飛揚揚” 同上卷25《玄則》、“浪浪宕宕”同上卷20《善道》、“單著布衫守市過”、“騎驢踏破洞庭波”《五燈》卷12《姜山方》、“寸步千里”同上卷16《沖會》、“來千去萬”同上卷16《仁繪》、 “東走西走”《虛堂錄》卷2。
人身由四大、五蘊和合而成,違背了和合就會生病,禪宗指出,在五蘊的肉身之外還有一個“不病者”,這就是本心,“病與不病總不幹他事”《傳燈》卷14《圓智》。不病者“無生死”,超越了長短壽夭的二分法《五燈》卷7《雪峰》。禪宗還隨說隨掃,為了破除學人對“不病者”不病的執著,禪師於生病之際又以“阿耶,阿耶”的喊痛聲來剿絕情念《祖堂集》卷5《宣鑒》,禪宗還以“長安甚鬧”、“我國晏然”來表示外境喧鬧,本心湛然寧靜不受染污:
心王不妄動,六國一時通。罷拈三尺劍,休弄一張弓。《黃龍錄續補》
“六國”安寧是本心湛然澄明的象徵。“六國”指六根,六根清凈方為道, “六國罷煙塵”《五燈》卷13《守澄》即是回歸清凈澄明的本心,此時 “君王了了,將帥惺惺。一回得勝,六國平寧”同上卷19《元靜》。
三、“這個”“那個”
“這個”、“那個”在特殊語境中也可以作為清明本心的象徵,側重於本心的不可言說性。本心不可觸犯,為了指示學人體證本心,禪宗使用了一系列代詞來象徵。
“這個”又叫“那個”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什麼”、“那邊”等。“這個”的特點是“擁不聚,撥不散,風吹不入,水灑不著,火燒不得,刀斫不斷”《五燈》卷16《廣昭》。它同於大千,因此“劫火洞然,大千俱壞”時,“這個”卻不壞《傳燈》卷24《紹修》。葯山見雲岩作務,問“那個”何在,雲岩謂人生來來去去,都是替“那個”在奔走;葯山見遵布衲洗佛,問這個從你洗,還洗得“那個”么?遵布衲說你把“那個” 取來我就給你洗,葯山遂作罷同上卷14《惟儼》。葯山還指出“他那個本來無耳目等貌”同上卷28《惟儼》;曹山參洞山,洞山問他名字,曹山答叫作“本寂”,洞山問“那個”叫什麼,曹山說不叫本寂,洞山深予器重 同上卷17《本寂》;清剖在大陽作園頭種瓜時,大陽說甜瓜給不入園者吃,不知你是否識得“伊”,清剖答“雖然不識,不得不與”,陽笑予印可 《五燈》卷14《清剖》。“這個”、“那個”、“伊”,都是本來的“自己”。為了避免觸犯,禪宗運用了這些代詞來象徵。本先《明自己頌》雲:
曠大劫來只如是,如是同天亦同地。同天同地作么形?作么形兮無不是。 《傳燈》卷26《本先》
眾生在業海之中,頭出頭沒,以致於“不明自己,無有出期”《碧岩錄》第19則。禪宗注重自性的自主性,認為自性獨立、尊貴猶如寰中天子塞外將軍《五燈》卷14《緣觀》,反對向外尋求:“如何是學人自己?” “更問阿誰?”同上卷6《道虔》“如何是學人自己?”“失。”同上卷7《志圓》“自己”即自己,不須問別人。向人尋己,即是迷失。只有不被“別身”即真我之外的另一個我所操縱、擺布,才能使“此身”獲安《傳燈》卷17《龍牙》。
“有一人”即是自己,是自己肉質生命中的另一個自己。“有一人長不吃飯不道飢,有一人終日吃飯不道飽”《傳燈》卷6《懷海》,“有一人不受戒亦免生死”同上卷14《高沙彌》,“須知有一人,不從人得,不受教詔,不落階級。若識此人,一生參學事畢”《五燈》卷14《道楷》, “有一人不拜歲不迎新,寒暑不能侵其體,聖凡不能混其跡”同上卷16《壽堅》,“有一人道我不承佛恩力,不居三界,不屬五行,祖師不敢定當,先佛不敢安名”同上卷18《元正》。“有一人”的最大特點,就是他的超越性。
與“這個”、“那個”相類象徵本心的是“什麼”。無業問馬祖如何是祖師西來密傳的心印,馬祖讓他以後再問,無業剛走出門,馬祖突喝:“大德!”無業回首,馬祖問:“是什麼?”無業頓然領悟《傳燈》卷8《無業》。懷海說法結束後,待眾人下堂,猝然召喚,眾人回首,懷海問:“是什麼?”叢林目為百丈下堂句同上卷6《懷海》。
參禪的根本目的是徹見本來面目,明心見性。而本心自性又不能用言語表述用理性把握,因此指向本心的語言、動作都只能是象徵性符號。百丈下堂句正是提醒、暗示學人證悟本心。在陡地呼喚中,使眾人驀然回首,從其固有的思維定勢中扭轉身來,以徹見本來面目。神晏參雪峰,雪峰知其開悟機緣已熟,驀地一把將他抓住,喝問:“是什麼?”神晏頓然了悟同上卷18《神晏》。禪師通過對“是什麼”的提撕,啟迪學人在生活中的一切處明心見性:“行不見行,是個甚麼?坐不見坐,是個甚麼?著衣時不見著衣,是個甚麼?吃飯時不見吃飯,是個甚麼?”《五燈》卷16《悟禪師》
與現象界此岸相對的“那邊”,也是清凈本心的象徵。同類的象徵還有“那邊人”、“那邊句”。閩王問豐慧覺“那邊事”怎樣,禪師讓他“向那邊問” 《傳燈》卷21《慧覺》。“那邊事”不可用言語來提問、回答,一落文字,就悖離“那邊”,因此要證得本來面目,必須超出文字語言。“那邊人”是 “鋒前不露影,句後覓無蹤”《五燈》卷6《智罕》,“那邊事”是“黑漆牧童不展手,銀籠鶴畔野雲飛”同上《興古》,“那邊句”是“石牛吐出三春霧,靈雀不棲無影林”同上卷13《歸仁》。
四、“父母未生時”
“父母未生時”是本心的典型象徵之一,側重於時間的超越。溈山一日問香嚴:“我聞汝在百丈先師處,問一答十,問十答百,此是汝聰明靈利,意解識想,生死根本。父母未生時,試道一句看!”《溈山錄》香嚴絞盡腦汁,終不能答,後來擊竹開悟,桶底脫落。“父母未生前”是禪林普遍參究的話頭之一。個體生命的源頭則是“父母未生時”,宇宙生命的源頭是“混沌未分時”。
“混沌未分時”也叫“黑豆未生芽時”、“最初一句”、“第一句”、“洪鐘未擊時”、“古帆未掛時”、“一漚未發時”、“明暗未分時”、“日月未生前”等。“混沌”象徵著本源狀態,“混沌未分時”是“不思善不思惡”時的 “本來面目”。“混沌未分時如何?”“混沌。”“分後如何?”“混沌。” 《傳燈》卷20《弘通》混沌分化的前後都是混沌,喻本心處迷而不失,在煩惱而不減。混沌未分,語言文字、聲音都無從產生,“混沌未分時,無此個面孔”《圓悟錄》卷20,此時也就是“黑豆未生芽”時。文字色黑,狀如豆點,禪宗以“黑豆”喻指文字。文字是思維的直接現實,文字沒產生,相對的意識也沒有產生,故“黑豆未生芽”時的內證境界“佛亦不知”《祖堂集》卷5《三平》。要參禪必須向“黑豆未生芽”時領會《續古》卷1《翠岩真》。《華嚴經》里善財遍參,所悟也是“黑豆未生芽”的內證境界:“打鼓弄琵琶,還他一會家。木童能撫掌,石女解煎茶。雲散天邊月,春來樹上華。善財參遍處,黑豆未生芽。”《頌古》卷4延慶忠頌禪宗隨說隨掃,指出縱是向“黑豆未生芽”時領會,仍是“劍去遠矣”《五燈》卷16《崇梵余》,必須使一念不生的意念也不要生起,才與禪悟契合:“黑豆未生前,商量已成顛。更尋言語會,特地隔西天。”《古尊宿》卷18緣密頌
本心超於言句之外,隨著言句的產生,“不思善不思惡”的渾融原整狀態被破壞,真我淹沒於言句之中。“最初一句”或“第一句”是指相對意識還沒有產生時的清凈本源狀態。《傳燈》卷13《貞邃》:“如何是最初一句?”“未具世界時,闍梨亦在此。”《古尊宿》卷15《文偃》:“如何是最初一句?” “九九八十一。” 它不可思量擬議,稍一尋思,即落第二句。《傳燈》卷18《皎然》:“僧問雪峰:‘如何是第一句?’雪峰良久。僧退舉似於師,師曰:‘此是第二句。’” 甚至一提出這個問題,就落了第二句。《傳燈》卷21《可隆》:“問:‘如何是普賢第一句?’師曰:‘落第二句也。’” 乃至於不論如何表述,都落了第二句:“且第一句如何道?汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得,已是第二句。且第一句如何道?直饒你十成道得,未免左之右之。”《五燈》卷20《正賢》。《明覺語錄》卷4:“威音王已前無師自悟是第二句,還我第一句來。” 因此師家在接機時往往將這個問題堵截回去,《傳燈》卷21《傳心》:“如何是松門第一句?”“切不得錯舉。”《古尊宿》卷37《神晏》:“問:‘如何是第一句?’ 師便把杖作驀口刺勢。” 或者表示寧願截頭也不為說出,《祖堂集》卷12《清平》:“如何是第一句?”“要頭則斫將去。” 或者是大喝一聲來結束對答《傳燈》卷12《水陸》。
當相對的意識沒有生起之時,六根不向外攀援,在亘古清凈中,耳根聽不到聲音,“洪鐘未擊”。本心清明澄湛,聞性超越了物理的聲音,因此洪鐘“未擊”、 “已擊”都是“絕音響”《傳燈》卷23《道虔》。然而寂靜的本心又絕非一潭死水,而是洋溢著活潑生機,所以雖然洪鐘未擊,卻“充塞大千無不韻,妙含幽致豈能分”。如果善於把握,不使聞性逐聲塵遷轉,在洪鐘震響之後,同樣是“石壁山河無障礙,翳消開後好沾聞”同上卷13《延沼》。聞性圓通歷歷,流轉無礙。
“古帆未掛之時”,是航船靜泊港灣,人類沒有開始漂泊顛簸之時。《虛堂錄》卷4:“室中常示古帆未掛因緣,才開口便罵。一日在侍者寮,思之:古帆未掛,有甚難會?其實只是一漚未發已前事,一念未興已前事。” 此時 “小魚吞大魚”,自性妙用,不可端倪;而對於悟者來說,古帆既掛後,“後園驢吃草”《五燈》卷7《岩頭》,一切現成,不容思議。“一漚未發”時,是人類的精神處於本源,還沒有開始流浪之時。雖則“一漚未發”,卻不乏活潑的機用。《五燈》卷17《祖心》:“一漚未發,古帆未征。風信不來,無人舉棹。正當恁么時,水脈如何辨的?”《祖堂集》卷9《盤龍》:“僧問洛浦: ‘一漚未發已前,如何弁其水脈?’浦雲:‘移舟諳水勢,舉棹別波瀾。’” 《圓悟錄》卷10:“一漚未發已前,滔滔流水;一塵未舉之際,茫茫剎塵。” 它是禪宗心儀神往的初始境界。《續古》卷2《真歇了》:“松風吟,鴉鵲詠。各自說,各自聽。唱一漚未發宗乘,提千聖不傳正令。” 同樣,“明暗未分” 也是象徵人類本有的純正的精神境界。《五燈》卷12《景祥》:“有人問如何是月,向明暗未分處道得一句,便與古人共出一隻手。”
佛教把一劫分成、住、壞、空四個階段,空劫時世界已不存在,空無一物。 “空劫以前自己”的“空劫”,則指世界形成之前且萬物未生之時期。“空劫以前”是世界成立以前空空寂寂的時代。天地未分之前,了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待,這是沒有生起森羅萬象以前的絕對境界。禪宗用“如何是空劫以前自己”作為話頭參究,與“父母未生時”、“空王以前”、“空王那畔”、 “朕兆未萌前”等,意義相同。“空劫以前”萬物未生,“空劫以前自己”是超越意識思量的本我。芙蓉問如何是空劫以前自己,法燈於言下“心跡泯然” 《五燈》卷14《法燈》。丹霞問清了如何是空劫以前自己,清了正準備回答,丹霞立即截流鏟斷:“你鬧在,且去。”同上《清了》
“威音王佛”是過去莊嚴劫最初的佛名,象徵極其遙遠的時間,“威音那畔” 指威音王出世之前,象徵人類本有的純正精神境界。“妙體凝寂,絕諸戲論,不生不滅,非有非無,不動不搖,湛然常住。喚作舊日主人翁,名曰威音那畔人,又名空劫前自己。”《真心直說》它是思量不及的境界:“威音那畔,水泄不通,便是釋迦親來也分疏不下。”《續古》卷2《芙蓉楷》是一切名相無從安立的境界:“透過威音那畔更那畔,宗之與教是假道,佛之與祖是強名。” 同上卷5《此庵凈》是一切現成的現量境界:“現量是父母未生前威音那畔事。”《大慧錄》卷22是超越相對的絕對境界:“只為不落心意識,不落凈穢邊,透出威音那邊,全明本元要地。”《圓悟錄》卷11是禪者竭盡全力要體證透入的境界:“威音那畔一著子,往古宿衲忘軀命力行之,務要拈花面壁之風不墜,以圖報佛祖深恩。”《虛堂錄》卷4禪宗運用金剛般若,旋立旋破,指出“直饒向威音那畔、空劫已前薦得,猶是鬼家活計,未為透脫一路”《續古》卷3《佛性泰》,“直得七佛已前威音那畔薦得,猶是話會在”《圓悟錄》卷6,“直饒空劫已前威音那畔,一時坐斷,大似釘樁搖櫓,膠柱調弦”同上卷10。
五、“心月”、“心珠”
“心月”、“心珠”意象群,側重本心的圓明性。禪宗以此象徵本心光明,不受污染,天真獨朗,無纖毫情塵意垢。
“心月”和“心珠”均象徵自性湛然圓滿,光輝朗潔。《菩提心論》:“照見本心,湛然清凈,猶如滿月,光遍虛空,無所分別。”《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》,大正藏第32冊。 禪宗認為,本心圓滿自足,每個人“盡有常圓之月,各懷無價之珍”,只是由於受了慾望浮雲的蒙蔽,以致 “月在雲中,雖明而不照;智慧惑內,雖真而不通”《傳燈》卷25《玄則》。因此要掃盪浮雲,彰顯本真。“古人見此月,今人見此月。此月鎮常存,古今人還別。若人心似月,碧潭光皎潔。決定是心源,此說更無說。”《五燈》卷18《道完》心月不隨物質現象遷謝,皎潔照人。寒山詩雲:
吾心似秋月,碧潭清皎潔。無物堪比倫,教我如何說!《全唐詩》卷806
秋月映照著碧潭,通體的皎潔。但這種皎潔,遠非語言所能描述,因此寒山子隨說隨掃,不著死語。盤山的法語,將心月的質性形容得無可比倫,遂成為禪林名句:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱忘,復是何物?” 《五燈》卷3《寶積》
韶山《心珠歌》:“此心珠,如水月,地角天涯無殊別。只因迷悟有參差,所以如來多種說。……勸時流,深體悉,見在心珠勿浪失。”《傳燈》卷30《韶山》謂心珠如水月澄明,超越時空。由於有迷悟之別,所以佛陀祖師有各種不同的譬喻,無非是讓人體悉到這顆本來現成的“心珠”。丹霞《玩珠吟》: “識得衣中寶,無明醉自醒。百骸雖潰散,一物鎮長靈。……罔象先天地,玄泉出杳冥。本剛非鍛煉,元凈莫澄渟。……瑞光流不滅,真氣觸還生。”又有《弄珠吟》:“般若靈珠妙難測,法性海中親認得。隱現常游五蘊中,內外光明大神力。此珠非大亦非小,晝夜光明皆悉照。覓時無物又無蹤,起坐相隨常了了。 ……罔象無心卻得珠,能見能聞是虛偽。”《同上》卷30丹霞《玩珠吟》 摹寫出心珠光明亮麗、能夠照破無明黑暗、存在於每個人的身上、超越知性思量等特質。石鞏慧藏也有《弄珠吟》長篇吟詠本心自性《祖堂集》卷14《慧藏》。
“心珠”也叫“神珠”。郁山主乘驢過橋,踏橋板而墜,大悟作頌:“我有神珠一顆,久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生,照破山河萬朵。”一跌之時,根塵震落,攀緣盡除,神珠遂熠熠發光,“從茲不出茶川上,吟嘯無非啰哩啰”。 《五燈》卷6《郁山主》
“驪珠”也是對本心珍貴光明的象徵。丹霞《驪龍珠吟》:“驪龍珠,驪龍珠,光明燦爛與人殊,十方世界無求處,縱然求得亦非珠。……自迷失,珠元在,此個驪龍終不改。雖然埋在五陰山,自是時人生懈怠。不識珠,每拋擲,卻向驪龍前作客。不知身是主人公,棄卻驪龍別處覓。認取寶,自家珍,此珠元是本來人。拈得玩弄無窮盡,始覺驪龍本不貧。若能曉了驪珠後,只這驪珠在我身。” 《祖堂集》卷4《丹霞》用驪珠比喻自家有無價重寶,光明燦爛,在迷而不減。只要識取這顆人人本具的寶珠,就會作自己的主宰,獲得精神上的富足。
“明鏡”也叫“古鏡”,象徵皎潔清純的本心自性。心靈原真地反映外物而不受外物影響,如明鏡鑒物,不分妍媸美醜,像來影現,像去影滅。明鏡蒙塵,喻本心受染。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,而南宗認為此心在聖而不增,處凡而不減,雖蒙受塵埃也不失其明亮,縱是“暗中明鏡”,也照樣“萬機昧不得”,映照萬物《傳燈》卷20《中度》。禪宗指出,“人人盡有一面古鏡”同上卷12《慧然》,“森羅萬象,長短方圓,一一於中顯現”《碧岩錄》第28則。古鏡未磨,“火不待日而熱”;古鏡既磨,“風不待月而涼” 《五燈》卷19《宋杲》。“磨鏡”象徵除去妄想污垢,恢復自性的光明。神秀主張“時時勤拂拭”的磨鏡方法,而慧能頓悟自性本凈,主張不磨而磨的無為之功。宗杲稟承慧能禪法,認為既然本來無一物,則磨與不磨均不改本心的清凈,正如火本熱、風本涼,不待日炙、月浸才有熱火、涼風。
“家家門前火把子,明如日月照山河。”《頌古》卷36佛鑒勤頌本心光明皎潔,如鏡,如珠,如月,如“火把”、“一段光明”、“一道神光”,本心的光明照徹山河,亘古不滅。參禪悟道,就是要停止一切外在的希求,使本心的“火把”映照出亮麗的人生,“路遠夜長休把火,大家吹滅暗中行”同上卷21保寧勇頌。這枚“火把”就是人人本具的“一段光明”。“一段光明” 圓滿自足,未曾欠少,“人人盡握靈蛇之珠,家家盡抱荊山之璞。經行宴坐,舉措施為,一段光明,未嘗間隔”《黃龍四家錄·晦堂心》。它超出思維計度,是秋霜與明月相輝的清純雅潔,是蘆花與雪色相映的高華澄澈:“一段光明,燦燦月含霜夜。一壺爽氣,沉沉水與天秋。”《宏智廣錄》卷1它遍布乾坤,在生命的時時刻刻都發揮著作用:“諸人各有自己一段光明,周遍法界,交光相羅,如寶絲網,無壞無雜。”《續古》卷5《退庵先》它的本身從來沒有昏暗過,《禪林僧寶傳》卷4《師備》:“一段光明,未曾昏昧。” 由於人們向外求覓,以致於不能見到它的光芒。《碧岩錄》第86則:“雲門室中垂語接人:‘諸人腳跟下各各有一段光明,輝騰今古迥絕見知。雖然光明,恰到問著又不會,豈不是暗昏昏地。’” 只要揚棄執取分別的意念,就可以重新煥顯出“一段光明”:“霜天皎月上中峰,一段光明洗痴暗”《宏智廣錄》卷1,“一段光明亘古今,有無照破脫情塵”同上卷5,“凈治心地廓無垠,一段光明破夙昏”同上卷8。“一道神光”是神妙的本心發出的光輝,是人人本具虛靈不昧的心光,它照徹森羅萬象,“森羅萬象,海印交參。一道神光,更無遮障”《五燈》卷16《廣照》。它從來沒有間歇過, “如如觸處得逢渠,一道神光本無間”《圓悟錄》卷20。正如龍山所詠:
三間茅屋從來住,一道神光萬境閑。莫把是非來辨我,浮生穿鑿不相關。 《傳燈》卷8《龍山》
“神光”幽閉之人,縱是住在山中,不免萬境喧鬧。“神光”發露之人,轉變外境而不為外境所轉,萬事萬物,如如不動,安恬現前。龍山“不從雲水來”, “春秋不涉”,自性的“神光”輝映天地,是非、穿鑿等一切相對的觀念、言語酬問,與“神光”了無關涉。“神光”是超越一切對立的自在灑脫:“萬法歸一,生也猶如著衫。一歸何處,死也還同脫褲。生死脫著不相干,一道神光常獨露。” 《如凈語錄》卷下
“凈裸裸”、“赤灑灑”、“圓陀陀”、“露裸裸”、“孤迥迥”、“峭巍巍”、“清寥寥”、“白滴滴”、“明歷歷”等,也是自性的象徵。其中最為典型的是“凈裸裸赤灑灑”。對本心纖翳不著、光華燦爛的質性,禪宗用“凈裸裸赤灑灑”來表示:“凈裸裸空無一物,赤骨力貧無一錢。”《五燈》卷19《慧遠》禪宗非常重視本心光明燦爛的狀態,認為它是祖師西來所傳的佛法大意,如蚌中明珠圓明珍貴,《續古》卷2《古岩璧》:“異國傳來種性殊,圓陀陀似蚌中珠。” 是人人本具的覺悟之心:“直得凈裸裸赤灑灑,人人常光現前,處處壁立萬仞。”《圓悟錄》卷4是相對意識還沒有生起時純潔無染的本真狀態:“凈裸裸脫塵情,赤灑灑無蓋覆。”同上卷1“初不分得失、彼我、是非,凈裸裸赤灑灑,輝騰今古,迥絕知見。”同上卷12 “露裸裸赤灑灑,四維無遮障,上下沒可把。”《古尊宿》卷41《文悅》 本心的迷失是由於相對意識的生起:“父母未生已前,凈裸裸赤灑灑,不立一絲毫。及乎投胎既生之後,亦凈裸裸赤灑灑,不立一絲毫。然生於世,墮於四大五蘊中,多是情生翳障。”《圓悟錄》卷12“須知人人分上有一段事,輝騰今古,迥絕見知,凈裸裸赤灑灑,先沒許多般。只為爾諸人從無始時來妄想濃厚,背卻自己,只從他覓。”同上卷13“然此心雖人人具足,從無始來清凈無染,初不取著,寂照凝然。了無能所,十成圓陀陀地。只緣不守自性,妄動一念,遂起無邊知見,漂流諸有。”同上卷15“逐日起來應用處,圓陀陀地與釋迦達摩無少異,自是當人見不徹透不過,全身跳在聲色里。” 《大慧錄》卷26本心雖然在染,卻隨緣不變,不會喪失其本有的光明與純潔:“有一大事在你尿囊里、糞堆頭,光爍爍地圓陀陀地。”《傳燈》卷30《華嚴僧》“這個元無變易,諸禪老知不知,孤迥迥峭巍巍。”《續古》卷5《遁庵演》因此,只要截斷兩頭,將相對的意識清除,即可重新使本心煥發出光明:“超出二見,不墮中間,凈裸裸無遺,赤灑灑全露。”《圓悟錄》卷3“若凈若穢一時舍卻,令教凈裸裸赤灑灑。”同上卷13“情盡見除,到凈裸裸赤灑灑處,豁然契證。”同上卷14“是非已去,得失兩忘,凈裸裸赤灑灑。”《碧岩錄》第84則為了避免執著,禪宗運用金剛般若對這種光明狀態予以掃除:“直饒凈裸裸,赤灑灑,沒可把,尚有廉纖。” 《五燈》卷19《楚文》“直得生佛無階級,空界悉等平,凈裸裸絕思惟,赤灑灑沒可把,猶未離這邊事在。”《圓悟錄》卷2
六、“桃源春水”
“桃源春水”也是禪宗對人性本源的象徵,側重本心的純潔性。桃花源本是陶淵明創造的藝術世界,東晉阮晨、劉肇入天台山採藥,在桃源遇仙子,經歷了短暫而美麗的愛情,超然世外、恬淡自足的武陵桃源,和邂逅激情、美麗浪漫的天台桃源組合到一起,賦予了桃源意象以新的內涵。禪宗將告別了世路的顛簸,回到精神的故里,稱為回到美麗的桃源。國師三喚侍者,旨在使其回到精神故鄉:
世路風波不風君,一回見面一傷神。水流花落知何處?洞口桃花別是春。 《頌古》卷8鼓山珪頌
人生多風雨,花發足別離。世路崎嶇,風波險惡。師家猶如深情繾綣的桃源仙子,不住地呼喚著劉郎歸來。但每次呼喚,劉郎都懵然無知,徒使人黯然神傷。在熾烈的期待中,春心付落花,隨水到人間,以期望劉郎能尋蹤覓跡而來。只可惜劉郎縱是尋覓舊時路,也只怕是煙鎖桃源,霧失津渡,杳不知仙蹤何處。此詩惆悵低徊,柔腸欲絕。“桃源春水”意象,以其清純美麗而成為“本來面目”的絕佳象徵,禪僧對之傾注了極大的熱情和嚮往:“只見桃花逐水流,幾人親到桃源里?”《頌古》卷36肯堂充頌“入到桃源舊游處,一層峰鎖一層峰。” 同上卷38柏庭永頌桃源超塵絕俗,其人美,其景淳,明媚寧謐,與機巧奸佞、浮華躁動的紅塵形成了鮮明對比。禪宗將回到本源性狀態的禪悟體驗比作回到桃源:
親到桃源景物幽,一壺明月湛如秋。反思洞口春殘日,無數紅英逐水流。 《頌古》卷12成枯木頌
重疊峰巒俱鎖斷,知誰深入到桃源。行人只見一溪水,流出桃花片片鮮。 同上卷14肯堂充頌
回到了“桃源”,就是徹見“本來面目”,回到了美麗而清純的人性的源頭,回到精神的故里。“還鄉”的學理性象徵是“還源”,善慧大士有《還源詩》十二章《善慧錄》卷3,同安察有《還鄉曲》、《破還鄉曲》二首《傳燈》卷29《同安察》。洞山《新豐吟》:“古路坦然誰指足,無人解唱還鄉曲” 《洞山悟本錄》,也是禪林盛傳的名言。
七、“寸絲不掛”
禪宗以“寸絲不掛”象徵修行者臻於四大皆空、一塵不染之境,即明心見性。蘇軾《戲贈虔州慈雲寺長老》“一絲不掛且逢場”《蘇軾詩集》卷45,黃山谷《僧景宣相訪寄法王航禪師》“一絲不掛魚脫淵”《全宋詩》卷984,都寫出了擺脫世俗情念、灑脫自在的心境。為了避免執著,禪宗主張將空的念頭再放下。連“寸絲不掛”的意念都“不掛”,才是真正的“寸絲不掛”。
尼玄機一日往參雪峰,雪峰問她叫什麼名字,尼答玄機。雪峰問既是玄妙之機,一天可以織多少布?玄機自負地答道:“寸絲不掛!”寸絲不掛的原意是赤身裸體,玄機藉以表示自己不受任何外物的牽制,灑脫無礙,說完就轉身得意離去。雪峰目送她的背影,突喚:“袈裟角拖地了!”玄機慌忙回頭察看,只聽得雪峰拊掌而笑:好一個“寸絲不掛”!《五燈》卷2《玄機》一回頭時,早已“掛”上了萬縷千絲;陸亘對南泉說已知佛法妙義,“寸絲不掛”,南泉說: “猶是階下漢!”《傳燈》卷8《普願》陸亘對“寸絲不掛”並沒有真切的體會,只是搬弄些現成的話頭,屬於弄智而不屬於悟道。當陸亘矜矜標榜寸絲不掛時,已被寸絲不掛給“掛”住了,這正是“寸絲不掛,猶有赤骨律在;萬里無片雲處,猶有青天在”《圓悟錄》卷5。禪宗機鋒,多注意對“寸絲不掛”觀念的破除:“你等諸人,還肯放下么?若不放下,且擔取去。”《五燈》卷16《望仙宗》“一物不將來時如何?”“放下著。”“恁么則絲毫不隔也?”“且擔著!”《古尊宿》卷23《歸省》“但請一時放下著,當人本體自周圓。”《大慧錄》卷8
嚴陽尊者問趙州:“一物不將來時如何?”趙州答:“放下著。”嚴陽尊者說自己已經兩手空空,還要“放下”個什麼,趙州指示他:“那就把它挑起來!” 《五燈》卷4《善信》趙州要嚴陽尊者放下,是把“一物不將來”的意識放下。見其不解,趙州就說了這句反語,讓他把“一物不將來”的意識繼續“挑” 下去。嚴陽尊者聽了,豁然開悟。
可見,“放下著”固然是很高的悟境,但如果執著於此,就成了悟道的障礙,成了“不立纖毫已是塵”《頌古》卷24枯木成頌。為了破斥學人沾沾自喜於“放下著”的念頭,禪宗採取了奇特的接機方法。“問:‘一物不將來,為什摩卻言放下著?’師雲:‘辛苦與摩來。’”《祖堂集》卷6《大同》 桂琛問僧:“將得什麼物來?”僧答:“不將得物來。”桂琛便喝:“為何對眾說謊?”《傳燈》卷21《桂琛》學人問首山“一物不將來時如何”,首山說:“何得對眾妄語?”學人正想申辯,省念又大喝一聲!《古尊宿》卷8《省念》
與“寸絲不掛”、“放下著”相同的喻象是“素麵相呈”。禪宗同樣注意對它的破除:“素麵相呈時如何?”“拈卻蓋面帛。”《傳燈》卷13《延沼》 “若道素麵相呈,猶添脂粉。”同上卷21《靜禪師》“素麵相呈時如何?”“一場丑拙。”《五燈》卷19《智本》當學人沾沾自喜於“寸絲不掛”、“素麵相呈”時,已經掛住“寸絲”、塗污“素麵”了。說“不起一念” 時已經湧出須彌山般的堅固妄想,是以禪僧頌須彌山公案雲:
明鏡當台湛如水,無端特地起塵埃。積成山嶽面前立,千手大悲擘不開。 《頌古》卷33佛性泰頌
石筍抽條泥牛吼月,誰料同舟自胡越。應機湧出須彌山。一念不生何處雪?金剛寶劍當頭截。同上圓悟勤頌
明鏡當台,本來如潭水清湛,映照萬物影像,卻偏偏生起了“不起一念”的塵埃,這塵埃妄想如同須彌山一樣的堅固,縱是千手觀音也擘不開;石筍抽條泥牛吼月,是“不起一念”時自性的妙用,學人卻執著於“不起一念”。本以為學人是同舟知音,誰知和自己竟有胡越之隔。對這“一念不生”的妄念,必須用金剛寶劍當頭截斷!
以上是對本心典型喻象進行的分析。實則禪宗參悟,時時刻刻以明心見性為念,所有的公案機鋒、語言提撕,都指向本心自性,有關本心的喻象十分豐富。延壽《唯心訣》說“一法千名,應緣立號,備在眾經,不能具引”。《真心直說》曾例舉“真心”異名,說這顆真心在大乘經典里有“菩提”、“法界”、“如來”、 “涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“總持”、“如來藏”、 “圓覺”等號,在禪宗則有“自己”、“正眼”、“妙心”、“無底缽”、“沒弦琴”、“無盡燈”、“無根樹”、“吹毛劍”、“無為國”、“牟尼珠”、 “無鑰鎖”、“泥牛”、“木馬”、“心源”、“心印”等“種種異名,不可俱錄”。為了避免重複,將在以下諸章重點論述的意象,如“拋卻家寶”、“棄珠乞食”喻本心的迷失,“牧牛”象徵本心的調柔,對與之相關的“自家寶藏”、 “衣珠”、“額珠”、“露地白牛”等象徵本心的意象,在本章遂不復論析。 禪宗以其對本心自性深邃透徹的空靈感悟,創造了一幅幅鮮明生動的形象,使得禪宗哲學,烙上了強烈的詩意化色彩。
