早期禪宗傳授,非常重視《楞伽經》。《楞伽經》,全稱《楞伽阿跋多羅寶經》,4卷,劉宋求那跋陀羅譯,收於大正藏第16冊。本書所論即主要依據此本。本章隨文注括弧內只標卷數不另注出處者,均出此本。 禪宗東土初祖達摩大師以四卷《楞伽經》授與二祖慧可,並囑他“我觀漢地,唯有此經。仁者依行,自得度世”。慧可依言奉行,並令弟子們“常齎四卷《楞伽》,以為心要,隨說隨行。”《續高僧傳》卷16《慧可傳》。按同書卷25《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經》,“其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻,慧觀法師筆受,故其文理克諧,行質相貫”。本書所論,即主要依據四卷本,收於大正藏第16冊。 此後數代禪宗祖師,一直都將《楞伽經》作為重要經典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時,才改用《金剛經》傳授。唐代凈覺撰於景龍二年708的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》,收於大正藏第85冊。 記述了《楞伽經》八代相承、付持的經過。可見,《楞伽經》對禪宗初期歷史產生了極為重要的影響。考察《楞伽經》的基本思想,我們發現,《楞伽經》影響的不僅僅是初期禪宗史,而且是整部禪宗史。
《楞伽經》是結合如來藏思想與阿賴耶識思想的經典。全書反復強調,無始以來的習氣造成了人們的沉迷,使人們不能了知諸法實際上是自心的顯現。如果能夠徹悟三界唯心,萬法唯識,舍離能取、所取的對立,就可臻於無所分別的解脫境界。這些思想,為後世的禪宗所汲取弘揚,凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩情。
體現《楞伽經》思想的基本范疇是“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”。“於五法、自性、識、二種無我,究竟通達。”卷1。本章凡僅標卷數者,為四卷本《楞伽經》卷數。 所謂五法,即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指概念,“相”指事物,“妄想”指思維。“名”、 “相”指思維對象,“妄想”指思維本身。“正智”為洞察妄相的智慧,“如如” 為徹悟性的“真理”。據《楞伽經》卷4,“是說為名,施設眾名,顯示諸相”。設立種種的名相,是為了表示種種現象。但“彼名彼相,畢竟不可得”,要追究名相的根本,卻不可得。“始終無,覺於諸法,無展轉,離不實妄想,是名如如。” 智者在名相的生滅中,始終遠離妄覺,不受諸法的纏繞,就是“如如”。“隨入正覺,不斷不常,妄想不起,……是名正智。”不動、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界,就是“如如”之境。於“如如”之境,進入正覺,不斷不常,妄想不起,就是“正智”。所謂“三自性”,指妄想自性、緣起自性、成自性:
妄想自性從相生。……若依若緣生,是名緣起。雲何成自性?謂離名相事相妄想,聖智所得及自覺聖智趣所行境界,是名成自性如來藏心。卷1
“成自性”就是“如來藏心”,也就是“真如”。而所謂“八識”,則如卷4所指出的,指第八的如來藏識阿賴耶、第七的末那識俱生我執、第六的意識,以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識。所謂“二無我”,指“人無我”和 “法無我”。《楞伽經》卷1雲:
雲何人無我?謂離我、我所,陰界入聚,無知業愛生,眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏,自妄想相,施設顯示。如河流、如種子、如燈、如風、如雲,剎那展轉壞。……無始虛偽習氣因。……善彼相知,是名人無我智。雲何法無我智?謂覺陰界入妄想相自性,如陰界入離我、我所,陰界入積聚,因愛業繩縛。展轉相緣生,無動搖。……是名法無我相。
所謂“人無我”,指離了妄想自性所執著的我,和由我引起的所作所為所想等等。因為由五陰入聚所構成的“我”的身心作用,都是由於痴和愛欲引起的業力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領受和執著,便生起眼識的作用。殊不知一切諸根,和能藏一切種子的阿賴耶識,都是自心所顯的現識,由於妄想執著,便顯示出種種妄相,尋其根本,都是在剎那不停地生滅滅生,猶如河流、種子、燈、風、雲,沙那之間,輾轉遷變。其實這都是無始以來的虛妄習氣所形成。善於觀察這種狀況,了解本無實我的存在,就是人無我智,它重在對主體世界的否定。而所謂“法無我”,則是指覺知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀,洞察陰界入等,遠離我和我所。佛教認為,之所以有陰界入的積聚而為身心,同樣是因為被業愛繩索所縛,輾轉相纏互為諸緣,這才生出諸相。實際上,諸相皆空,其中並沒有流動生滅去來之相。這就是法無我,它重在對客體世界的否定。《楞伽經》在具體講了“五法”以至“二無我”之後,又總結性地說:“五法、三種自性、八識、二種無我,一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二無我”,包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識系的主要邏輯范疇,也大致概括了唯識系的基本思想體系。
對這一思想體系精華,禪宗也予以汲取。與《楞伽經》的理論論證不同,禪宗將對三界唯心、萬法唯識的感受,用詩意的感悟、靈動的境界加以顯現,而不再膠葛於紛繁復雜的名相。《古尊宿》卷47《東林雲門頌古》:
舉《楞伽經》五法、三自性、二種無我。東林頌:“破瓶豈復作瓶事,焦種不應生孽芽。如彼虛空槃大子,毛輪垂髮翳開花。”雲門頌:“陝府鐵牛白癩,嘉州大像耳緦。兩個病痛一般,咄哉漆桶不快!”
東林珪和尚的頌,系直接化用《楞伽經》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦種,不作芽事”卷1之意,指萬法本空,如果將萬法執為實有,如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角,及與槃大子。無而有言說,如是性妄想”卷2,以及“於彼起妄想,陰行如垂髮”卷2,進一步申明妄想皆不實、萬法本無根的思想:兔本無角而設想有角,槃大石女不能生子而設想生子,明明沒有的東西,卻可用言語來描述它,這都是人們自心的妄想所生。執幻成真,便是妄想。凡夫執著五陰為身心之相,如同病眼者看見虛空里有毛輪如垂髮,或是看見空花亂舞,“譬如種種翳,妄想眾色現”卷2。東林之頌完全熔鑄《楞伽經》語意,主旨在於說明一切唯心所造,重在破斥內外境界的實存性。
大慧宗杲雲門庵主的偈頌,更顯禪宗本色。河南陝府城外有大鐵牛,傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄,為黃河守護神。嘉州大像即樂山大佛。陝府鐵牛與嘉州大像本來風馬牛不相及,但在禪悟之境里,兩者卻可以直接發生關係:“陝府鐵牛吞大像,嘉州佛向藕絲藏。”《五燈》卷16《修顒》據《雜阿含經》卷16,阿修羅與天帝爭戰,阿修羅大敗,其所率軍隊全部退入一藕絲孔中躲藏。修顒謂陝府鐵牛與嘉州大像交戰,嘉州大像失敗,也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語里,則是嘉州大像吞卻陝府鐵牛:“卻道嘉州大像,吞卻陝府鐵牛。”同上卷17《文准》天壤懸隔的陝府大像與嘉州鐵牛能發生直接的關係,所以大慧的詩說陝府鐵牛得病,嘉州大像受災,兩者心心相應,渾然一體,猶如“懷州牛吃禾,益州馬腹脹”杜順《法身頌》,《林間錄》卷下引、 “南山起雲北山下雨”《五燈》卷12《可真》、“張公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之類的禪境,系萬物一體不可思議的悟境。宗杲的頌,生動地表達了這種禪悟之境,顯示出悟者精神生命的絕對自由,從禪悟立場顯示了對“三界唯心,萬法唯識”的體證。
《楞伽經》偏重文句,名相支離,在流傳過程難免會產生一定的弊病。慧可曾預言:“此經四世之後,變為名相,一何可悲。”《續高僧傳》卷16《釋僧可》範文瀾先生曾謂“歷來佛教書籍都是憑空架說,違反事實,強辭奪理,穿鑿附會,巧立多種名目,支離蔓衍,煩碎繳繞,使人厭惡的戲論,唯識宗更為瑣碎,更是一種不值得認真對待的戲論。……這種煩瑣的分析,和我國‘得意忘言’的思維習慣不合”《唐代佛教》第35頁。如果說《楞伽經》關於 “五法”、“八識”之類的精細分析,和華夏傳統的得意忘言的思維習慣不合的話,那麼,大慧的詩頌,則揚棄了支離的名相,直契如如不二的悟境,體現了禪宗活潑靈動生機遠出的悟性。
禪宗發展到唐末五代時,禪僧們大多呵佛罵祖,輕視經典,以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風,提倡三教合一。他將禪與唯識結合起來,經常標舉三界唯心萬法唯識,並作《三界唯心頌》:
三界唯心,萬法唯識。唯識唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬法成辦。萬法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰堅誰變?《法眼錄》
“三界唯心,萬法唯識”,重點說的是眼耳鼻舌身意,與色聲香味觸法間的相互關係。法眼認為,這些關係是有序的,不是無序的。“色不到耳,聲不觸眼”,因此並不能眼聞聲耳見色。眼見色,耳聞聲,宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。“眼識所照,名為色;耳、鼻、舌、身、意識所照,名為聲、香、味、觸、法。”卷4一切事物都是緣起而有。“萬法匪緣,豈觀如幻”,如果不是緣起,我們就不可能觀察到這世界猶如夢幻似的存在。山河大地似乎是永恆的,但在這個“堅”的表象背後,卻涵蘊著“變”的鐵律。並且,“堅”、“變”都是相對的二分意識。法眼的意圖,是教人證入“遠離於斷常,世間恆如夢”卷1的不二智。
法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實修實證的方向,同時也向不通經論、胡棒亂喝的禪僧提出了學習經論的重要性。後來法眼門人德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心外無法,滿目青山。”法眼譽之為:“即此一偈,可起吾宗。” 《五燈》卷10《德韶》“通玄峰頂”喻禪的“妙高峰”,一旦見道解脫後,身心內外成凈土,紅塵不復是人間。此時,身心與山河大地融為一體,唯此一心,更無別法,舉足下足,無非道場。紅塵喧囂的人世,如同莽莽青山。大道處處遍在,不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古,意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強理論色彩,他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說明,雖然在理論修養上,禪宗主張從教理中汲取營養,但論起禪學體證來,禪宗還是主張名相皆去,渣滓盡化,直接契入與天地宇宙渾然同體的詩意感悟。
“如來藏”是《楞伽經》重要思想之一。“如來藏”的藏,是胎藏的意思。 “如來藏”意指如來在胎藏中。作為“佛性”的別名,“如來藏”突出了一切眾生生來具有清凈的如來法身,強化了人人皆可成佛的觀念:“如來藏自性清凈, ……有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃,如是等句,說如來藏。”卷1經中又說:“如來藏是善不善因。”卷4自性清凈的如來藏,之所以又成了“善不善因”,是因為“為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱。此如來藏雖自性清凈,客塵所覆故,猶見不凈”卷4。“如來藏”受到“無始”以來的 “虛偽惡習”熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而變成了“識藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識。“甚深如來藏,而與七識俱。”卷4 由於它被染污的七識攪在一起,從此,“如來藏者,受苦樂,與因俱,若生若滅”卷4,在“苦樂”之中生滅不息。因此,佛法修證,就必須將被熏習污染的如來藏再轉變成清凈的如來藏:“一切自性習氣,藏意識見習轉變,名為涅槃。”卷2
值得注意的是,《楞伽經》指出,這個“如來藏”也沒有定相與實體。“如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門。”卷2 《楞伽經》認為,人我身心的一切現象乃至整個人生、物理世界,都是由五陰等相續流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此,宇宙中的一切境象都變動不居。所謂“如來藏”並不是指真有一個實在的如來藏存在,它的提出只是如來說法時隨緣開示的種種方法之一,只是為了引導學人舍離不實的我見和妄想,迅速證得無上正等正覺,因而對之也同樣不可執著。
《楞伽經》的如來藏思想對禪宗有著重大影響。達摩“深信含生、凡聖同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了”,只要“舍妄歸真”,即可修行成佛《楞伽師資記·達摩》。依據的即是如來藏思想。由於如來藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內容,“從達摩開始,中國禪便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開,也就是朝向人對自身價值的發掘方面展開,這一思想,中經慧能的發展,至洪州禪的形成,臨濟宗的建立而達到高峰”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第25頁,今日中國出版社1992年版。 這種觀念也深刻影響到了中國禪宗開創者慧能的主要思想:“菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟。……愚人智人,佛性本無差別。只緣迷悟不同,所以有愚有智。” 《壇經·般若品》“凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛。” 同上“自性迷即是眾生,自性覺即是佛。”《壇經·疑問品》“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。”《壇經·付囑品》慧能始終教人“見性”,強調見性成佛,“性”即是指佛性。正如有的論者所說,“慧能的佛性思想並非獨創,而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經》中獲得的如來藏佛性思想”。潘桂明《中國禪宗思想歷程》第52頁。 如來藏思想不僅影響了楞伽師,而且影響了整部禪宗史。《宗鏡錄》卷14謂:
《楞伽經》雲:“如來藏自性清凈,轉三十二相入於一切眾生身中。”…… 如來及我,一切眾生,等無有二。……馬祖大師雲:“汝若欲識心,現今語言,即是汝心。喚此心作佛,亦是實相法身佛,亦名為道。”……志公和尚《生佛不二科》雲:“眾生與佛不殊,大智不異於愚。何用外求珍寶,身內自有明珠。正道邪道不二,了知凡聖同途。迷悟本無差別,涅槃生死一如。”……真覺大師《歌》雲:“……一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。諸佛法身入我性,我性同共如來合。”
禪門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》“一性圓通一切性”等含有如來藏思想,而且在《證道歌》“摩尼珠,人不識,如來藏里親收得”的吟詠里,也折射著《楞伽經》如來藏“如大價寶,垢衣所纏。如來之基,常住不變,亦復如是”卷2的慧光。《楞伽經》卷1的偈語形象地形容了清凈的“如來藏”轉為“識藏”的過程:
譬如巨海浪,斯由猛風起。洪波鼓冥壑,無有斷絕時。藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生。
“如來藏”本來澄明湛寂,因內外境風的吹盪,這寂然清凈的本體,便浪潮起伏,跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊,洶湧澎湃,便轉生一切境界,而無有止境,“猶如猛風,吹大海水。外境界飄盪心海,識浪不斷” 卷1。禪宗修行,就是要使這股識浪返歸於平靜無波的如來藏海:“初心學人,還令息念。澄停識浪,水清影現。”《五燈》卷2《無住》這種來自內部的識浪,便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》卷3謂:“五根亦然,皆仗緣起。斯則緣會而生,緣散而滅。無自主宰,畢竟性空。如《楞伽經》偈雲: ‘心為工技兒,意如和技者。五識為伴侶,妄想觀技眾。’如歌舞立伎之人,隨他拍轉。拍緩則步緩,拍急則步急。五根亦如是,但隨意轉。……意地若息,根境寂然。”禪門宗師在接引學人時,將《楞伽經》的這種思想發揮為活潑禪機:
亮座主是蜀中人,解講三十二本經論。於江西講次,來見開元寺老宿。據《五燈》卷3《亮座主》,此老宿即馬祖大師。 宿問:“見說座主解講經,是否?”主雲:“不敢。”宿雲:“將什麼講?”主雲:“將心講。”宿雲: “心如工技兒,意如和伎者。爭解講得?”主雲:“莫是虛空講得?”宿雲: “卻是虛空講得。”主拂袖便行。宿召:“座主!”主回首。宿雲:“是什麼?” 主便開悟。……寧作心師,不師於心。心如工伎兒,意如和伎者,故雲心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普願》
“寧作心師,不師於心。”禪宗主張作心靈的主人公,而不受識心的擺布。 《從容錄》第37則:“溈山問仰山:‘忽有人問一切眾生但有業識茫茫,無本可據,子作么生驗?’仰雲:‘若有僧來即召雲某甲。僧回首,乃雲是甚麼?待伊擬議,向道非唯業識茫茫,亦乃無本可據。’溈雲:‘善哉!’”天童頌: “一喚回頭識我否,依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落,漠漠窮途有許愁。”禪宗修行用功的主要方向,便是超越妄心,凈化染我,獲得心靈的圓滿與自由,從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。
三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張
“誰縛誰解脫,何等禪境界?”卷1是誰束縛了心靈的自由,又是誰粉碎了心靈的桎梏?到底怎樣才是禪悟的境界?這是《楞伽經》思考的主要問題之一。《楞伽經》反思的結果是:“凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲自纏纏他,有無有相續相計著。”卷3眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛,如春蠶作繭,在無始妄想中相續執著,難舍難離。而實際上,“彼中無有若縛若解” 卷3,本來既無所謂有什麼束縛,也無所謂有什麼解脫,眾生卻偏偏要 “妄想自纏,如蠶作繭,墮生死海,諸趣曠野,如汲井輪”卷4。痴迷的眾生以慾望之繭,將自己牢固纏縛,飄墮在深不見底的生死大海,流浪在渺無際涯的曠野,猶如汲井轆轤,輪迴旋轉不休,並在痴迷的執著中,生髮出一系列幻相:
譬如群鹿,為渴所逼,見春時焰而作水想,迷亂馳趣,不知非水。如是愚夫,無始虛偽妄想所熏習,三毒燒心,樂色境界。見生住滅,取內外性。……如揵闥婆城,凡愚無智,而起城想。卷2
《宗鏡錄》卷5:“有心緣想,萬境縱然。無念憶持,纖塵不現。終無心外法,能與心為緣。但是自心生,還與心為相。是以《楞伽經》雲:‘不覺自心所現分劑。’不覺內識轉變,外現為色,但是自心所現。”堪作此段經文註腳。春初原野上日光照映浮塵而四散,渴鹿遙見,誤以為水,疾奔而飲,卻啜飲無由。眾生正是由於各種乾渴的慾望,才執幻為真,作繭自縛。渴鹿陽焰,遂為禪林妙喻。纏縛由心,亦成宗師名言。禪宗將此種觀念,表現為睿智的詠吟,並發揮為著名的公案。如大安示眾:“若欲作佛,汝自是佛。而卻傍家走匆匆,如渴鹿乘陽焰,何時得相應去?”《傳燈》卷9《大安》白居易《讀禪經》:“空花豈得兼求果,陽焰如何更覓魚?”《全唐詩》卷455寒山詩:“但看陽焰浮漚水,便覺無常敗壞人。”同上卷806宗杲頌古:“陽焰何曾止得渴,畫餅幾時充得飢。”《頌古》卷26深情穎脫,情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請求接引時,兩人有一段對答:
問:“唯願和尚教某甲解脫法門。”師雲:“誰人縛汝?”對曰:“無人縛。” 師雲:“既無人縛汝,即是解脫,何須更求解脫?”《祖堂集》卷2《僧璨》
禪機活潑躍動,成為禪門著名公案。後來石頭希遷在接引學人時,將此禪機發揮到極致:“僧問:‘如何是解脫?’師曰:‘誰縛汝!’問:‘如何是凈土?’ 師曰:‘誰垢汝!’問:‘如何是涅槃?’師曰:‘誰將生死與汝!’”《五燈》卷5《希遷》石頭接機,通過峻烈的逼拶手段,充分引發起學人疑情,使學人在大疑中,獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》 “誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禪趣化,並且使之成為禪師開示學人時直截心源的習慣用語:“一切法本來無縛,何用解他!”《古尊宿》卷3《希運》 “你一念心自能解縛,隨處解脫。”同上卷4《義玄》“本自天然,何須自縛?”同上卷45《真凈》“一切諸法,本來解脫,無有系縛。” 《汾陽錄》卷上汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案雲:
未息狐疑問上流,如何解脫得心休。承君自解從誰起?直說無生是石頭。 《汾陽錄》卷中
學人未息狐疑,參問宗師如何才能解脫,使心地安寧。石頭不愧是大家,並沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤,而是疾雷破山似地陡然反問,將疑情還給學人自己,讓他徹悟無生妙理。不答而答,不說而說,是為直說、妙說。在禪門,為學人 “解粘去縛”成了禪師的主要職責。禪師開示學人的所有努力,都是為了使學人認識到作繭自縛的荒唐痴迷,從而一念心歇,頓悟菩提,回歸於纖塵不染的生命源頭。
《楞伽經》指出,三界唯心,萬法唯識。我們生存的這個世界,是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。那麼,“雲何覺世間?”卷1怎樣才能不離世間而內證自覺?凡夫認假成真,執幻為實,所以流轉生死;而智者在此惑亂的現象中,仍然會生起佛乘種性:
雲何智者即彼惑亂起佛乘種性?謂覺自心現量,外性非性,不妄想相,起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。卷2
智者已證得萬法唯心,一切現象無非是自心的現量,沒有一物是真實的存在。已經證道的智者,以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界,即使置身在這世界之中,也仍然能夠“起佛乘種性”,不離世間而獲超越,內證自覺之境:“如春時焰,火輪垂髮,揵闥婆城,幻夢鏡像。世間顛倒,非明智也。然非不現。……諸聖離顛倒,不顛倒。”卷2萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法,本來空無自性。聖者置身其中,不失心境的澄明。
為了獲得存在而超越的宗教體驗,《楞伽經》反復強調,一切法生滅無常,猶如夢幻,而這一切都是從心意識所變現。“世間恆如夢。”卷1“何因如幻夢,及揵闥婆城。世間熱時焰,及與水月光?”卷1“浮雲火輪,揵闥婆城,無生,幻影水月及夢,內外心現。”卷1“彼於一切眾生界,皆悉如幻。……解三界如幻,分別觀察,當得如幻三昧。”卷1“所謂一切法,如幻如夢,光影水月。”卷1“觀一切有為,猶如虛空花。”卷2“聖者如幻。”卷2這種如幻智的證得,根源於緣起論。有的論者認為:“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識宗同其他佛學派別一樣,看到了一個片面的真理,揭示矛盾的一個側面——此物即是他物。但它們的錯誤,也就在於堅持這個真理的片面,否認矛盾的另一個側面——此物即此物而不是他物。也就是說,它們否認眾緣他物結合後,會發生一個實實在在的質變,變成一個實實在在的具有自性的此物。這是一種否認矛盾的合理性、否認對立面的統一性、否認質變的形而上學思想。正是從這種思想出發,唯識宗等形成了一個徹底的唯心主義的世界觀:既然此物是假的,那麼他物也只能是假的,因為他物是一個此物。這樣,世界萬物也就都是虛幻的了。”孫實明《唯識宗唯心主義哲學簡述》,《中國哲學》第6輯,三聯書店1981年版。 從對名相分析的角度來看,這種說法自有其道理。但佛教側重的是心靈的體證,是以悟者之心對萬物的體驗,離開了心靈的體驗,就喪失了佛教的精髓。因此,真正見道的悟者,處在色塵世界之中,看待自身和外物,會親證到如夢似幻的存在。《碧岩錄》第40則:“陸亘大夫,與南泉語話次,陸雲:‘肇法師道,天地與我同根,萬物與我一體,也甚奇怪。’南泉指庭前花,召大夫雲:‘時人見此一株花,如夢相似。’”陸亘是南泉的久參弟子,平常留心真實理地的參究,也深入對僧肇《肇論》的探討,一天提出“天地與我同根,萬物與我一體”兩句話,認為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧,幼時喜讀庄老,後來因寫古《維摩詰經》而有悟處,才了解老、庄的修證不夠究竟,所以便綜合諸經寫出《肇論》。在《論》中,僧肇借用了莊子道家語匯來表達佛教思想。《莊子· 齊物論》:“天地與我並生,而萬物與我為一”,認為天地是物質界中形體巨大的,我人的身體也是物質中的一個個體,共同存在於虛空之中,所謂“通天下一氣耳”《莊子·知北游》,天地萬象,自異的方面來看沒有一物相同,就同的方面來看沒有一物相異。天地、我都是從同一個本源生起,萬物都是本體的顯現,天地同根,萬物一體。莊子是從相對主義出發主張物我為一的思想的,僧肇則倡“性歸自己”,其思想基礎乃是萬物非真的般若空觀。物我同根,同歸虛假。元康《肇論疏》:“同一無相,故曰同根。”《肇論》說:“至人空洞無象,而萬物無非我造,會萬物以成己者,其唯聖人乎!”雖有神、人、賢、聖的不同,其實是一性一體。禪宗常說:“盡乾坤大地,只是一個自己。寒則普天普地寒,熱則普天普地熱,有則普天普地有,無則普天普地無。”《碧岩錄》第40則 石頭因看《肇論》,至“會萬物為自己”處,豁然大悟,後來作《參同契》,也無非發揮此意。依佛教的觀點,天地、萬物和我都是因緣所生,依照一定法則變化,無所謂永恆。緣起性空,性空緣起。由於其性本空,具有可變性,因而在不同的條件下有著不同的變化,這也是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界,其性皆空,因此都具有共同的屬性。然而,對天地同根萬物一體的理性認知,不等於真參實證。陸亘的問話,奇特固然很奇特,但並沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害,以破除他的無明窠窟,於是指著庭前花召陸亘說:“當一個人清凈到了極點,整個身心充滿了光明,寂照時涵蓋整個虛空,再回頭來看這株花,彷彿是夢中所發生的事。”雪竇頌雲:
聞見覺知非一一,山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半,誰共澄潭照影寒? 《碧岩錄》第40則
“非一一”,意指非一之一。“一”是指數之始,是絕對極致之意。詩意謂映現在我們感官上見聞覺知的物象,不是物自身的極致之真相;山河大地映在我們眼簾上的姿態,僅是鏡中之影,而不是其原形。橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。我們的見聞覺知,由於受各種現實條件的限制,所站的立場不同,所得觀感也不同。所以僅憑見聞覺知,想達到物的真相極致,是根本辦不到的。因此,要體證如如不動的本來面目,就不能在“鏡中觀”。“山河大地,草木叢林,莫將鏡鑒。若將鏡鑒,便為兩段。但只可山是山水是水,法法住法位,世間相常住。” 《碧岩錄》第40則但既然不在鏡中觀,到底要在什麼地方觀?這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上,斷滅心機意識的作用,使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭,才能真正體證到萬物一體的“如如”,“一檻庭花渾己物,滿天風月與誰論?”《頌古》卷17佛燈珣頌這是揚棄了感覺而達於清澄的心境始能體證的境界。
《楞伽經》指出,如來藏自性不可言說,“真實離名字”卷1。為了表達如來藏的功用,佛教使用各種理論和譬喻來進行解說,但心的真實體相,卻超越文字言說。“諸修多羅悉隨眾生希望心故,為分別說顯示其義,而非真實在於言說。”卷1為什麼言說不是第一義?經文指出,“非言說是第一義,亦非所說是第一義。所以者何?……第一義者,聖智自覺所得,非言說妄想覺境界,是故言說妄想不顯示第一義。言說者,生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣者,彼不顯示第一義。”卷2言說的本身是妄念滋生的俗境,而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境,兩者不屬於同一個境界層面,所以生於妄想的言說不能指稱超離妄想自證自悟的實體。宋代圓悟克勤在“禪門第一書”《碧岩錄》里,將達摩“廓然無聖”作為該書的第1則。在這則公案中,梁武帝問達摩“如何是聖諦第一義”,達摩答“廓然無聖”。武帝問的是真俗二諦中的第一義,達摩的回答,則謂禪的根本是教外別傳的,不是教學上所說的聖諦。日種讓山通過對《楞伽經》此段經文的考察,指出:“由是觀之,第一義者,很顯明地是佛自證自悟的真境界,為超越凡聖之境。所以達摩答的廓然無聖,正示著自證自悟之境。武帝問的第一義和達摩答的第一義,意義相異:問的是二諦中的真諦的第一義,達摩答的卻是自證的第一義。自證之境,原自超越了真俗二諦,是涅槃絕對之境,難怪武帝不得了解。若問為什麼把這個叫做自證之境?因為廓然無聖之境,是超越了一切迷悟、凡聖、是非、得失的清凈、自由、無礙之境故。”日 日種讓山《禪學講話》第108～109頁,河北《禪》雜誌社1992年流通本。《楞伽經》又雲:“言說生滅,義不生滅。大慧,一切言說墮於文字,義則不墮。……如來不說墮文字法。……是故大慧,我等諸佛及諸菩薩,不說一字,不答一字。所以者何?法離文字故。”卷4言說是生滅的現象,而真理則是永恆的實體,所以言說不能表示真理。基於這種觀念,儘管在《楞伽經》里大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個問題,整部佛經都是佛對大慧的回答,明明是問似流雲答如沛雨,這里卻說“不說一字,不答一字”,充分顯示了《楞伽經》對 “真實離名字”的標舉。禪錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世,未曾說一字” 《五燈》卷1《釋迦牟尼》,表達的正是“真實離名字”的禪趣。由“真實離名字”的觀念,產生了《楞伽經》能指與所指的譬喻:“如為愚夫,以指指物,愚夫觀指,不得實義。如是愚夫隨言說指,攝受計著,至竟不舍,終不得能離言說指第一義。”卷4“如愚見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。”卷4言說是指向月亮的手指,而愚夫卻認指為月,只知執著名相,卻不能見到名相所指的真如實際。後世禪宗遂借《楞伽經》這種思想,以及《楞嚴經》、《圓覺經》中的“指月”之喻,《楞嚴經》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,當應看月。若復觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指。何以故?以所標指為明月故。”《圓覺經》:“修多羅教,如標月指。若復見月,了知所標,畢竟非月。一切如來種種言說,開示菩薩,亦復如是。”發揮其“不立文字,教外別傳”的言意觀。
言語是生滅法,是相對意識的產物,而真如本體和禪悟之境,是絕對如如的,因此,要契入真如,就必須離四句。“四句者,是世間言說。若出四句者,則不墮四句。不墮四句,故智者所取。一切如來句義亦如是。”卷4“四句者,謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、無、亦有亦無、非有非無,表示作為一般論議的形式,再加上 “百非”百種之否定,成為“四句百非”。禪宗指出,四句百非是基於一切判斷與論議之立場而設立的假名概念,而參禪者必須超越這種假名概念,言忘慮絕,方可契入真如本體之境。禪林盛傳“離四句,絕百非”的名言,成為參禪學道的指南。《碧岩錄》第73則:
僧問馬大師:“離四句絕百非,請師直指某甲西來意。”馬師雲:“我今日勞倦,不能為汝說,問取智藏去。”僧問智藏,藏雲:“何不問和尚?”僧雲: “和尚教來問。”藏雲:“我今日頭痛,不能為汝說,問取海兄去。”僧問海兄,海雲:“我到這里卻不會。”僧舉似馬大師,馬師雲:“藏頭白,海頭黑。”
《碧岩錄》本則圓悟垂示說:“夫說法者,無說無示。其聽法者,無聞無得。說既無說無示,爭如不說;聽既無聞無得,爭如不聽!”絕對真理,是無說無聞之境,故終日說而非說,聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲:‘白是明頭合,黑是暗頭合。’只管鑽研計較,殊不知,古人一句截斷意根。”“若論此事,如當門接一口劍相似,擬議則喪身失命。”《碧岩錄》第73則三人的作略,堪稱是“吹個無孔笛,清音聒天地”《頌古》卷9真如喆頌。雪竇頌雲:
藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人,臨濟未是白拈賊。離四句,絕百非,天上人間唯我知。《碧岩錄》第73則
“藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會不得。”馬祖說“藏頭白,海頭黑”,也等於說鷺白烏黑山高水長,對這本來現成的諸法實相,使用理論言筌來進行分別是不可能的。因此“藏頭白,海頭黑”,是完全超越了會與不會的真如的活現。對它的意旨,天下禪僧沒有一個能悟透,縱是明眼衲僧,也理會不得。當時馬祖見這僧發問,慈悲太甚,令他去問智藏,智藏又讓他問懷海。兩人一人道頭痛,一人雲不會,這僧又回到馬祖處,馬祖聽了僧人的描述後說:“藏頭白,海頭黑。” 如果以知解來思考這句話,是一點也不通的。對“西來意”,縱是大徹大悟的禪門宗師,也說不得,因為“離四句,絕百非”的境界,絕非語言文字所能表述。
“馬駒踏殺天下人,臨濟未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓:“佛法將由你弘揚,你的門下將出一馬駒,踏殺天下人。”後來江西馬祖法脈傳布天下,當時人稱他為馬祖,作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來,馬祖的機鋒還要勝過臨濟,是真正的白拈賊。《頌古》卷9退庵奇頌:“父為子隱,子為父隱。一夥白拈賊,誰敢親近。”
“離四句,絕百非,天上人間唯我知。”雪竇最後說此事唯我能知,縱是三世諸佛也看不出來。頭白頭黑一句,“便見踏殺天下人處,只這一句黑白語千人萬人咬不破”圓悟語。
當然,《楞伽經》主張不立文字,卻並不意味著要盡廢文字。經文說,“善觀名句形身菩薩摩訶薩,隨入義句形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已,覺一切眾生”卷2。覺悟了的菩薩,還要用文字來化導眾生,語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。這與禪宗不立文字,卻留下了汗牛充棟的語言文獻是同一個道理。
六、教禪並重、宗說兼通的判教方法
《楞伽經》里提出了教禪並重、宗說兼通的主張,可以看作是《楞伽經》式的判別教禪的方法:“宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發,是名宗通相。”卷3所謂“宗通”,就是重在內證,而不在於對教義的研究。 “自覺聖智、無師智、自然智之所證處,不從他悟。自證之時,法從心現,不從外來。”《宗鏡錄》卷9這種內證的境界,不需藉助對教義的研究。另一方面,師家又要“說通”,致力於教義的研究,善於為人說法。“宗及說通相,緣自與教法。”卷3宗通重在“緣自”自悟自證,而“說通”則為研說“教法”:“說九部種種教法,離異不異有無等相,以巧方便隨順眾生,如應說法,令得度脫,是名說通相。”卷3《楞伽經》認為這二通不可偏廢: “我謂二種通,宗通及言說。說者授童蒙,宗為修行者。”卷3這種觀念,對禪宗影響很大。如宗密即是根據這種思想,批評當時禪教相非的情況,而主張禪教融通:
師以禪教學者互相非毀,遂著《禪源諸詮》,寫錄諸家所述,詮表禪門根源道理,文字句偈,集為一藏,以貽後代。其《都序》略曰:“……況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性。亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識。” 《五燈》卷2《宗密》
宋代永明延壽“因讀《楞伽經》雲:‘佛語心為宗。’乃制《宗鏡錄》” 楊傑《宗鏡錄序》。與《禪源諸詮》一樣,《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調和禪教的力作。該書卷1說:
《楞伽經》雲:“佛語心為宗。”……是故初祖西來,創行禪道,欲傳心印,須假佛經。以《楞伽》為證明,知教門之所自。遂得外人息謗,內學稟承。祖胤大興,玄風廣被。是以初心始學之者,未自省發已前,若非聖教正宗,憑何修行進道?設不自生妄見,亦乃盡值邪師。
禪宗倡導宗通說通,有“通宗不通教,開口便亂道。通教不通宗,猶如獨眼龍”的說法。真正的大師,必須宗說兼通,方能自覺覺他,自度度人。《證道歌》: “宗亦通,說亦通,定慧圓明不滯空。”《宗鏡錄》卷27:“說通宗不通,如日被雲朦。宗通說亦通,如日處虛空。故知若先了宗,說則無過。”《從容錄》第12則引:“講授雲:‘說通宗不通,如日被雲籠。宗通說不通,如蛇入竹筒。宗通說亦通,如日處虛空。宗說俱不通,如犬吠茅叢。’”可見禪宗“不立文字”、 “教外別傳”,只是強調禪宗的自悟性,而實際上,通觀禪宗史,禪宗並沒有離開過教,也不可能離開文字。禪宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別,把佛教分成兩大部類,一為“宗門”即禪宗,二為“教下”即禪宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禪宗常用的話頭之一,便是“祖意教意,是同是別”,“祖意”指禪宗祖師的意旨,“教意”指經文的意旨。對這個問題,禪師們的回答是: “如車二輪,如鳥二翼。”《五燈》卷5《善會》“日月並輪輝,誰家別有路。”同上卷6《元安》“同一方便,終無別理。”同上卷10《志逢》“寒松連翠竹,秋水對紅蓮。”同上卷12《顯端》表達了禪宗教禪並重、相輔相成的主張。
《楞伽經》卷2還將禪分為四種,即1“愚夫所行禪”,指只觀“人無我”的禪,是最低一級的禪。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。2“觀察義禪”,指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禪,比前者有所進步。3 “攀緣如禪”,指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近, “如”即真如。4“如來禪”,指已悟入了如來境界的最高一級的禪。《楞伽經》的“宗通”與“說通”影響了禪宗對禪宗與禪宗之外的其他派別進行區分,而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對自身的修行階位的區分。宗密在《禪源諸詮集都序》卷1分別一切禪為五種,謂禪有淺深,階級殊等,其中:1帶異計,欣上厭下而修者,稱為外道禪。2正信因果,亦以欣厭而修者,稱為凡夫禪。3悟我空偏真之理而修者,稱為小乘禪,相當於《楞伽經》的“愚夫所行禪”。4悟我、法二空所顯之真理而修者,稱為大乘禪,相當於《楞伽經》的“觀察義禪”。5若頓悟自心本來清凈,原無煩惱,本自具足無漏之智性,此心即佛,畢竟無異,依此而修者,稱為最上乘禪,相當於《楞伽經》的 “如來禪”。
《楞伽經》的內容龐雜豐富,影響於禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外,《楞伽經》對禪宗影響還有如下數端:
1漸修頓悟的悟入途徑
《楞伽經》卷1提出了四漸四頓說:“漸凈非頓,如來凈除一切眾生自心現流亦復如是,漸凈非頓。”所謂“自心現流”,即指煩惱、染污。這一凈除“自心現流”的過程,好比庵羅果的成熟,陶器的製作,萬物的生長,人類的學業,都是漸進的,不是頓成的。“凈除”煩惱,系“漸”非“頓”。而“凈除”之時,可以“頓現”、“頓照”,是指修行達到解脫時的一剎那而言。“上之四漸,約於修行,未證理故。下之四頓,約已證理故。”澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》卷21,大正藏第36冊。 “猶如伐木,片片漸砍,一時頓倒。亦如遠詣郡城,步步漸行,一日頓到。”宗密《禪源諸詮集都序》卷3,大正藏第48冊。 “凈除”屬於修的范疇,“頓凈”則屬於悟的領域。可見《楞伽經》講禪法,既講漸,又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據,後者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說,在相當大的程度上影響了禪宗的兩大派系— —神秀之“漸”與慧能之“頓”,從神秀的“時時勤拂拭,莫使有塵埃”和慧能的“佛性常清凈,何處有塵埃”,可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。當然,從總的傾向看,《楞伽經》還是偏向漸修的。
2灑脫不羈的奔放氣質
在《楞伽經》卷3中,提出了行五無間業凡夫俗子惡逆至極的業報的人卻不入地獄的觀點。這五無間業是:殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、噁心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無間業的含義:能斷無明的為“殺父”;能斷貪愛的是“害母”;能斷除導致沉迷妄想的心理狀態的是“殺阿羅漢”;能了解身心五陰積聚的業力的是“破和合僧”;能斷除七種識和自共相的作用,並轉入第八如來藏識,變為大圓鏡智的,是“出佛身血”。這五種無間業都是在內證自性的過程中發生的,行此等事不但沒有罪過,而且是莫大的善行,因為他們能從中證得真如自性平等的道理。“貪愛名為母,無明則為父。覺境識為佛,諸使為羅漢。陰集名為僧,無間次第斷。謂是五無間,不入無擇獄。” 卷3這種觀念對禪宗產生了很大影響。“無明為父,貪愛為母。……自己是刀,還殺自己無明貪愛父母,故雲殺父害母。”《古尊宿》卷2《懷海》 臨濟對此更是大張旗鼓不遺餘力地提倡:
無明是父。爾一念心求起滅處不得,如響應空,隨處無事,名為殺父。…… 貪愛為母。爾一念心入欲界中,求其貪愛,唯見諸法空相,處處無著,名為害母。 ……爾向清凈法界中,無一念心生解,便處處黑暗,是出佛身血。……爾一念心正達煩惱結,使如空無所依,是破和合僧。……見因緣空,心空法空,一念決定斷,迥然無事,便是焚燒經像。
道流,爾欲得如法見解,但莫受人惑,向里向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在。《臨濟錄》
這種主張,與佛教史上同類的思想融匯在一起,促進了臨濟宗禪風機鋒峻烈、意態奔放的風格的形成,以致於有叱吒風雲的“臨濟將軍”之譽。這對禪宗破偶像、決網羅的精神氣質之形成亦有莫大的裨益。
大乘佛教悲智雙運。上求菩提為智,下化眾生為悲。“娑婆往來八千度”,從涅槃的彼岸返回此岸,活動在無常世界的痛苦中間,才能實現真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源,無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫: “譬如河沙,一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我,而生妄想。……一切外道,諸人獸等,一切煩惱,如來不念而生妄想。”卷4 這種河沙境界,影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發揮此旨說:
恆河沙者,佛說是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過,沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行,沙亦不怒。珍寶馨香,沙亦不貪。糞尿臭穢,沙亦不惡。此心即無心之心,離一切相,眾生諸佛,更無差別。但能無心,便是究竟。《傳心法要》
享譽禪林的趙州石橋,也正是以其“度驢度馬”、“個個度人”《五燈》卷4《從諗》的大乘悲懷,而引起禪者的推崇。“趙州的石橋正像恆河的沙,儘管被千萬牲口踐踏,儘管千萬牲口的屎尿排在上面,這恆河沙卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恆久的時間中都慢慢被平復,而他們的屎尿都被吸收,留下那沙子永遠是乾淨的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋,為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。”鈴木大拙語禪者正像恆河沙、趙州橋,永遠的謙卑平懷,含垢忍穢,普度眾生。
“三身”是《楞伽經》中常提到的觀念之一。所謂三身,指佛的法、報、化三身。而“四智”,則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧,即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識論》卷10謂:其一,眼耳鼻舌身等五識可以轉為“成所作智”,得此智後,可以出入十方世界,以身口意三業為眾生行善;其二,第六識意識可以轉為“妙觀察智”,得此智後,能根據有情眾生的不同情況而自在說法,教化眾生;其三,第七識末那識可以轉為“平等性智”,得此智後,能平等普度一切眾生。其四,第八識阿賴耶識、藏識 可以轉為“大圓鏡智”,得此智後,即能如大圓鏡的光明,遍映萬象,纖毫不遺。據說具備這四種智慧,即可達到佛果,實現從凡入聖的轉變或飛躍。在《楞伽經》里並沒有明確提出“四智”之名,而“四智”在唯識宗的其他經典里卻屢見不鮮。返本溯源,禪僧往往從《楞伽經》中體會三身四智。智通禪師初看《楞伽經》約千餘遍,而不會三身四智。禮拜六祖,求解其義:
祖曰:“三身者,清凈法身,汝之性也。圓滿報身,汝之智也。千百億化身,汝之行也。若離本性,別說三身,即名有身無智。……偈曰自性具三身,發明成四智。不離見聞緣,超然登佛地。……若離三身,別譚四智,此名有智無身也。”……復說偈曰:“大圓鏡智性清凈,平等性智心無病。妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉,但用名言無實性。若於轉處不留情,繁興永處那伽定。”……師禮謝,以偈贊曰:“三身元我體,四智本心明。身智融無礙,應物任隨形。”《壇經·機緣品》
《壇經》汲取《楞伽經》精髓,熔鑄唯識思想,由此可見一斑。只不過,慧能把極為繁瑣的三身四智簡明化了。慧能指出,人的本心本性中具有三身,明心見性也就實現了三身;而四智,也存在於人的本心本性中,如果離開本心本性談三身四智,則所談的不過是空洞的概念,只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變,即使身處紛亂的塵世繁興,仍如常在大定之中,心靈永遠寧靜,不為外界事物所干擾。智通聽後,當即悟出三身原本就在我的體內,四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無礙,如水映月隨物現形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心,將《楞伽經》活用於禪者的生活之中。永嘉玄覺《證道歌》高唱“三身四智體中圓”,更是將自性具足一切的禪學感悟,化為盪氣回腸的詩人吟詠。
《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名,禪宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙諦、禪者悟心的審視,可以看出,《楞伽經》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴,禪宗在直捷的深處有著《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》三界唯心萬法唯識的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的證悟智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禪並重宗說兼通的判教方法等,深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論,並產生了禪機靈動的禪宗詩偈。因此,解悟受《楞伽經》影響的禪宗思想,必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時,將這種教理禪機化、禪趣化,較之經文簡明扼要,直截根源,從而將枯燥煩冗的理念化為生機遠出的禪悟體驗,將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉的禪機禪趣,將復雜嚴密的推理化為直契本心的生命感受,形成了一則則禪門公案,並發為箭鋒相拄的吟詠,凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩情。
