16. 「背覺合塵，滅塵合覺」出何經典？
18. 「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」出何經典？
3. 僧肇〈無名論〉之錯誤
5. 僧朗之空假中
7. 神會與〈證道歌〉
參、如何能將無始無明打破
2. (一)甚麼是佛性
3. (二)甚麼是無始無明
4. (三)四病
5. (四)四相
10. 最上乘佛法
11. 讀佛經
１「無始無明」出《勝鬘經》。經雲：「有煩惱是阿羅漢、辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，此四種住地，生一切起煩惱，起者，剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬，於他化自在天，色力壽命、眷屬眾具、自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住，阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷，如是，世尊，無明住地最為大力。世尊，又如取緣有漏業因，而生三百，如是無明住地緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身，此三地，彼三種意生身生及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生及無漏業緣無明住地。世尊，如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同，無明住地異離四住地，佛地所斯、佛菩提智所斷，何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力亦不作證，無漏不盡者，即是無明住地。世尊，阿羅漢、辟支佛、最後身菩薩為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟，以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫，名有餘清凈，非一切清凈，名成就有餘功德，非一切功德，以成就有餘解脫、有餘清凈、有餘功德故，知有餘苦、斷有餘集、證有餘滅、修有餘道，是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界，若知一切若、斷一切集、證一切滅、修一切道，於無常壞世間、無常病世間得常住涅槃，於無覆護世間、無依世間為護為依，何以故？法無優劣故得涅槃、智慧等故得涅槃、解脫等故得涅槃、清凈等故得涅槃，是故涅槃一味等味，謂解脫味。世尊，若無明住地不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味，何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟，過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得、應證不證，是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱，如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立，一切上煩惱起，皆因無明住地緣無明住地。世尊，於此起煩惱，剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。世尊，若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持、所建立，譬如一切種子皆依地生，建立增長，若地壞者，彼亦隨壞，如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長，若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷，如是一切煩惱、上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法通達無礙，一切智見離一切過惡，得一切功德法王法主而得自在，登一切法自在之地，如來應等正覺正師子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是故，世尊，以師子吼依於了義，一向記說。世尊，不受後有智有二種，謂如來以無上調御降伏四魔，出一切世間，為一切眾生之所瞻仰，得不思議法身，於一切爾焰地得無礙法自在，於上更無所作無所得地，十力勇猛，升於第一無上無畏之地，一切爾炎無礙智觀，不由於他，不受後有智師子吼。世尊，阿羅漢、辟支佛度生死畏，次第得解脫樂，作是念：我離生死恐怖，不受生死苦，世尊，阿羅漢、辟支佛觀察時，得不受後有觀、第一蘇息處(印度語，中國譯作小乘所說灰身滅智之注等等)涅槃地。世尊，彼先所得地，不愚於法、不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨多羅三藐三菩提，何以故？聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘，得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提，阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如是法身，得究竟法身者，則究竟一乘，無異如來、無異法身，如來即法身，得究竟法身者，則究竟一乘，究竟者，即是無邊不斷。」
又雲：「阿羅漢、辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，成就無量功德故。阿羅漢、辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，成就不可思議功德故。阿羅漢、辟支佛成就思議功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清凈故。阿羅漢、辟支佛有餘過，非第一清凈，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，為一切眾生之所瞻仰，出過阿羅漢、辟支佛、菩薩境界。」
觀於上文經說，則無始無明出於《勝鬘經》，毫無疑問，所稱無明住地，即無始無明住地，阿羅漢、辟支佛尚不能斷，唯佛方便，以菩提智，斷此住地之障覆，成就第一清凈，為一切眾生之所瞻仰。
唐朝窺基法師所著〈瑜伽師地論略纂〉卷九有雲：「《勝鬘經》說：有五住地，一見一處住地、二欲愛住地、三色愛住地、四有愛住地、五無明住地。前四煩惱障，後一所知障。彼經自說無明住地，聲聞辟支佛所不能斷，唯為如來佛菩提智所能斷故。由此定知是所知障，唯識第九與經說同。煩惱障四中，初一見道斷，後三修道斷。〈對法論〉說：發業無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行，此二皆唯見道所斷。《緣起經》說：諸聖有學，不共無明已永斷，故不造新業。唯識亦言：正發業者，唯見所斷，助者不定，故唯取彼見一處住地所有無明。然此有三：一唯發總業、二唯發別業、三通發二業。今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者。然此有四：一相應、二不共、三纏、四隨眠。皆能發業，外道、內道、異生、放逸、不放逸，其所應用四無明發業皆別，如《緣起經》自廣分別。」又卷十四雲：「無明中皆言前際者，發業無明名為前際，而觸受俱能起受取，潤生無明名為後際。」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明。二唯發別業與三通發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。
《楞嚴經》雲：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，雲何降伏取如來位？阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，雲何知解？不聞虛空被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故，則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界，生纏縛故。」論此一大段經語，明明將發業潤生兩無明舉出，發業無明，即無始無明，潤生無明，即妄念無明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。
元品無明，是一切眾生所迷之元初根本，故名根本無明，此無明與真如之無始，皆為無始，故名無始無明，然則此元品無明，為無始生死之根元也，若斷之，則一念即成佛之位也，見佛學辭典。
無始無明，就是根本無明，本來清清凈凈，一無所染，所謂浩然之氣(孟子)、一念不動、天命之性(中庸)、吾心宇宙(宋儒)、喜怒未發(中庸)、先天無極、清凈無為(老子)、清凈快樂(西洋哲學)，通通不出此境界之外。但如窺基法師所說，觸受亦能起受取，故無始無明若受刺激，即變妄念無明，由妄念無明，去染復凈，亦即復元為無始無明，始一念之間，可以往復相對，佛性是絕對的，是以欲見佛性，須將無始無明打破，始到明心見性，達到究竟，有以為破妄念，到無始無明境界，便是究竟，此則千百年來多所錯誤，亟待修正者也。
無始無明一觸，生妄念無明，妄念無明一斷，復元無始無明，與老子學說：「天下萬物生於有，有生於無。」又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物三二一而歸於道。」又曰：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其說正相吻合。
至如何能將無始無明打破？大乘用功用六根隨便那一根，但我們南瞻部洲的人(即是這個地球)以眼耳意三根為利，考察大多用功用眼，究為多數，如用眼根，眼就不向外看，向內看到清清凈凈。
《楞嚴經》又雲：「阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉*輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不內外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知一切無著，名覺知心，無有是處。」讀此可知無相無著，只能達到無始無明境界，尚末見佛性，故無有是處。
《楞嚴經》又雲：「爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座，摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵，因心成體。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清凈妙凈明心性一切心而自無體？若汝執[(性-生)+乂/(雄-隹)]分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性，如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，猶為法塵分別影事，我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心，若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？即時阿難與諸大眾默然自失，佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果。」讀此可知縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。
無始無明，上文引《勝鬘經》所說，其他見諸各經者，如《華嚴經》、《涅槃經》、《報恩經》、《心地觀經》、《大般若經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《大梵天王問佛決疑經》等。〈傳燈錄〉、〈指月錄〉、〈五燈會元〉均有詳細之載述。
２「妄念無明」出大《寶積經》。詳說十二因緣，其大意：因補特伽羅(印度語，譯作中陰身，即靈性)起一念，叫做「無明」，無明是迷昧不明的意思，看見男女交合，起心動念，進行參加，就為「行」，一參加，便即墮落胎中，這個即是過去煩惱業行的因集諦。「識」是業識，就是中陰身被業牽動，而來投胎，「名色」是在胎中時，色身還沒有成就，那受想行識四陰，只有名目，沒有色質，「六入」是在胎中開張六塵所入的地方，就是六根生成功了，「觸」是出了胎之後，六根觸著六塵，「受」是領受順的和逆的境界，這五件是今世所受的果，現在苦患的果苦諦。「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著所歡喜的事情，「有」字是業字的意思，這三件是現在造的業，就會有將來的報應，就是現在煩惱業行的因集諦。「生」是跟隨播下的種子，再來受生，就一定「有老有花」，這二件是來世當受的果，就是未來苦患的果苦諦。我們過去現在未來，都是因為一念無明，受輪迴生死，假如我們將此一念無明滅了，過去現在未來生死一概都沒有，無明滅、行滅、識滅、名色滅、六入滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老死滅。
以上所述，系中乘破妄念無明境界，滅時是破，但一動念又生，總是破不了的，蓋斷妄念是暫時斷的，難持永久，更與破無始無明見佛性迥然不同，妄念無明，亦名潤生無明。茲將十二因緣因果詳列下圖：
３「真如不受熏染」出《華嚴經》七十三卷。經雲：「佛性清凈，無染無亂，無礙無厭，不受熏染。」又雲：「法身無染，究竟清凈。」蓋無始無明受熏染，便是妄念無明，妄念一斷，又復元無始無明，故可能受熏染者是無始無明，不是佛性，佛性是絕對清凈的，無始無明又熏染，有如老子《道德經》所說天下萬物生於有，有生於無，正同此意，一般人常說由真起妄，返妄歸真，佛經無此語，這是外道的曲解。
４「真如恆守本性」出《華嚴經》第三十卷。經雲：「譬如真如，恆守本性，無有改變，善根迴向，亦復如是，守其本性，始終不改。」夫讀此數語，真如恆守本性，是鐵證無疑的，今人每以水譬喻真如，言水動時為波，不動還元是水，又譬喻動時是冰，冰還元時仍是水，這也是誤以無始無明為真如，無始無明有動念，不能恆守，若真如，是永遠恆守，如因破無始無明，始達真如境界也。
５「真如不變易」出《華嚴經》第三十卷。經雲：「譬如真如，無有變易，善根迴向，亦復如是，愍念眾生，心無變易。」夫讀此數語，一般人以水喻佛性，妄念比風濤，眾生起妄念，便背覺合塵，如水之遇風起波浪，妄念斷，背塵合覺復回佛性，風濤息，回復水平，此又是誤以無始無明為佛性，蓋真如是不變易的，可變易的是無始無明，無始無明受了熏染，便動妄念，由一念，二念，以至千萬念，斷了妄念，復歸於一，復元於無始無明，此與老子《道德經》，一生二，二生三，至於萬物，由萬物復歸於一，亦與無始無明境界相合，不是真如也。
６「真如無緣起」出《維摩詰經》。經雲：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。」又《華嚴經》雲：「譬如真如體性無生。」無生便無緣起，今人每言受外緣攀接，這是無始無明之接受，不是真如，其義與上述數則，大致相同。
７「離四句」出《楞伽經》。經說佛性本體清凈，根本就未有「有、無、非有非無、亦有亦無」這四句解釋，一般人談空妙的道理，以為不著頑空，要著真空，更要空不空，又是有，又是無，非有非無，亦有亦無，以為是佛性空靈境界，亦是誤會，《道德經》說，真空妙有，妙有真空，經中並無此語，是從老子《道德經》中來的，《道德經》第二十一章雲：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其造詣亦是無始無明境界，非真如也。
８「中道」出《大般涅槃經》。經雲：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道。」「得第一義空即明心見性，佛性遍虛空中名為中道。」第一義空，就是見佛性，出《楞伽經》，一般人以為「前念已滅，後念未起，中間是」來解釋中道，不知此是無始無明，並非中道，佛經中亦無此語也。
９「無上正等正覺」各經典中均有此言。系指見了佛性成大覺，「覺」是絕對的不是相對的覺悟，一般人解釋，以為一念覺，便是佛，一念迷，是眾生，此與迷字相對之覺，是腦筋見聞覺知之覺，不是佛性的大覺，不怕妄起，只怕覺遲，以妄除妄，佛經中全無此說，所言除妄，所言覺，均是無始無明境界，與孟子所說「良知良能」、莊子所說「遣之又遣」相合，非佛性也。
１０「見聞覺知」出《維摩詰經》。經雲：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」讀此可見見聞覺知，全是腦筋作用，與佛性相離甚遠，縱見聞覺知不著妄念，只到無始無明境界，《阿含經》以靈性內分四部(見聞覺知)外分六根，斷六根，使之清清凈凈，是小乘所修之果，均未見佛性也。
茲再詳述小乘所修的法，苦集滅道，叫做四諦，苦是受報的苦果，集是招果的因，滅是斷招果的因，道是寂滅樂的果，修持的法，就是知苦、斷集、慕滅、修道的意思，諦是審實不錯的意思，修的方法，將六根斷倒，澄心靜慮，清清凈凈的靜到只有一點凈念，就是小乘所達的境界，圖表如左：
「苦」是果，就是我們招受的苦果，最普遍的，就是求不得苦、愛別離苦、怨僧會苦、五陰熾盛苦，苦處的地方太多，不能盡說，各人的苦各人知，如人飲水，冷暖自知，我們的苦，是從甚麼地方來的？就是我們的眼睛看見的，印象在靈性裡面見的一部分，耳聽得的，印象在靈性裡面聞的一部份，鼻子所嗅的、舌頭所嘗的、身子所感觸的，印象在靈性裡面覺的一部份，意思所想的，印象在靈性裡面知的一部份，所有印象，在靈性見聞覺知四部份收藏的，謂之染緣。苦果是從因得來的。「集」是因，因就是六根招集來的，就是我們眼看見的、耳聽聞的、鼻所嗅的、舌所嘗的、身子所感觸的、意思所思想的，所招集的是因感受的是苦果，我們想斷苦果，不能從苦果上斷，必定要從集因上斷。「滅」是滅集因，眼不見、耳不聞、鼻不嗅、舌不嘗、身不感觸、意不思想，六根通通斷了，靈性裡面只有清清凈凈的一念，是寂靜的快樂，就甚麼苦處都沒有。「道」是果，就是得了寂靜快樂的道果，如明鏡現前，無一點灰塵，以妄除妄，舍妄取真，歷歷孤明，非空非有，亦空亦有，隨緣不變，不變隨緣，清凈無為的凈緣境界。
１１「一切眾生皆有佛性」出《梵綱經》。經文本意，是明言皆有佛性，皆可成佛，非謂原來是佛也。
１５「一切眾生本來不是佛」出《圓覺經》。金剛藏菩薩問佛：「世尊，若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故？如來復說本來成佛，十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？惟願不舍無遮大慈，為諸菩薩開秘密藏。」
金剛藏菩薩問的目的分三種：一、眾生本來是佛，怎麼會有無明？二、無明眾生本來有的，為甚麼佛說本來成佛？三、十方眾生，先有佛性，後起無明，那一天才能成佛？那一天才生死沒有？釋迦佛告訴他：「善男子，一切世界始終生滅，前後有無聚散起止，念念相續循環往復，種種取捨皆是輪迴，未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處，譬如動目能搖湛水，又如定眼由回轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復。」
見佛性法門，不同哲學科學，可能用腦筋測度思量得到的，釋迦佛告訴我們，用功的法門，要親自用功，破了無始無明，然後才知到佛性的，你未見佛性，你來辯論佛性，是沒有用的，譬如一個廣東人，根本未到過北京，同北京人講北京風景，他說的北京人知得，而北京人所說的，他就不知得了，大乘法門，無論如何，定要先明心見性，然後才能說大乘佛法，你未見佛性，你來辯論佛性，始終沒有用的。佛性、無始無明、靈性見聞覺知、一念無明、六根是無始以來一齊有的，不能說那樣先有，那樣後有，是一齊有的。無始無明，是無始有終，除此之外，俱是無始無終，我們破無始無明，見佛性後，永久不會變為眾生，釋迦佛告金剛藏菩薩：「善男子，如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就，如來圓覺，亦復如是。善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思唯心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，總不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。」這一段是證明不能說佛性先有，無明後有，亦不能說靈性先有，佛性後有，五種皆是一齊的，破無明見佛性後，見聞覺知、一念無明、六根通通變為佛性，永久不會變眾生，不會做眾生，譬比金礦成金後，永久不會成礦沙，一般人說眾生本來是佛，因一念不覺，從佛性起一妄念，妄念斷，返妄歸真，妄念起是眾生，妄念斷是佛，照這樣說來，豈不是成佛有輪迴，佛經中沒有這樣說，是後人偽做的，妄念是從無始無明起，不是從佛性起，經裡面說：一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。一切眾生，本來是眾生，眾生有佛性，破無始無明，見佛性後，永久不會變為眾生，譬比金子本來不是金子，本來是金砂，將金砂鍛成金後，永久是金子，再不會變金砂，就是譬比眾生，本來不是佛，就比喻金子本來不是金子，本來是砂，其反覆說明，最為明白。
１６「背覺合塵，滅塵合覓」出《楞嚴經》。經雲：「眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞有世間相，我以妙明，不滅不生，合如來藏，而如來藏惟妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」誦此段經語，本來眾生就是眾生，不是佛，惟具佛性，因迷悶而背覺合塵，故發塵勞而有諸相，應先破發業無明，使之滅塵合覺，既破之後，見了佛性，即不再合塵背覺矣，一般人以為眾生本來是佛，因妄念起，背覺合塵是眾生，妄念斷，滅塵合覺是佛，這是錯誤。妄念不是從佛性來，是從無始無明來的，所謂「由真起妄，返妄歸真」，是老子由無生有，有歸於無，同一道理，皆是無始無明作用，非佛性也。
１７「空如來藏，不空如來藏」出《勝鬘經》。經雲：「如來藏者，是如來境界，非一切聲聞、緣覺所知，如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深故，說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。」又雲：「若於無量煩惱藏所纏，如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑，於說如來藏如來法身不思議佛境界。」又雲：「自性清凈，離一切煩惱藏，世尊，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就說如來法身。世尊，如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」又雲：「世尊，如來藏智，是如來空智。世尊，如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩本所不見、本所不得。世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。」誦此經語，可知如來藏，是無上甚深微妙之法，是佛境界，小乘聲聞中乘緣覺所不知不見的，法身是佛性，不離煩惱，是名如來藏，《華嚴經》說：佛法即世間法，世間法即佛法，不能於佛法分別世間法，亦不能於世間法分別佛法。由此可證明，如來法身，不離煩惱之義，所謂空如來藏，就指離煩惱，這不空如來藏，就是不離煩惱，空與不空，見了佛性之後，是一是二，一般人以為不可著空，亦不著不空，恍兮惚兮，亦是無始無明境界，根本就沒有如來藏矣。
１８「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」出《華嚴經》。釋迦佛見了佛性後所說，是言一切眾生，本有佛性，只因妄想迷昧，不能見性，是以用功，須切實實，尋回原有之寶，小乘斷六根六塵、修四諦，中乘修十二因緣，皆是循此用功，但其究竟，得到清清凈凈，亦是無始無明境界，須再將無始無明打破，始能證得也。一般人以為眾生即是佛，因有妄念執著，便不證得，務將妄念斷絕，達到不著有，亦不著無，不著非有非無、亦有亦無，亦是老子《道德經》「窈兮冥兮」境界，若以為復回佛性，殊屬錯誤。
１９「佛法分三乘」出《勝鬘經》。經雲：「求聲聞者授聲聞乘，求緣覺者授緣覺乘，求大乘者授以大乘。」《法華經》雲：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃，為求辟支佛者，說應十二因緣法，為諸菩薩應說六波羅密，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。」三乘之稱，其他散見各經者不可勝數，今就上文所引二經，明明白白說出「小乘在斷六根，修四諦法，中乘是斷妄念，修十二因緣法，至於大乘，幾與二乘相反，不斷六根，利用六根中之任一根，以打破無始無明，不斷動念，利用觀照般若，以見實相般若，是修六波羅密。六波羅密：一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪那、六般若，此六波羅密，般若是悟後之智慧，前四項，人多明了，祇第五項禪那，禪那是印度語，華言靜慮，靜慮之用功，亦以破無始無明為目的，故須利用六根以破之也。一般人誤解佛法，只有二乘，以為佛法起妄念，將妄念斷盡，反妄歸真，發心度眾生，是大乘，不發心度眾生是小乘，不知起妄念不是佛法，是無始無明，反妄歸其，亦是無始無明，佛經無佛性起妄念之說，此理是老子「天下萬物生於有，有生於無。」三乘法看照這樣說，一乘也未談到。
一般修止觀門，止一切境界，觀分別因緣生滅，隨念遣除，以心除心，不依形相，亦不依於空，此亦是無始無明境界，即莊子「遣之又遣」方法，實未到見性地位，故須再進一步用功也，以心除心，佛經未有這句話。
一般人以為一念覺便是佛性，不發心度眾生是小乘，發心度眾生是大乘，也是錯誤，一念覺是儒家「良知良能」境界，一念覺是佛，經里亦未有這句話。
２０「見了佛性之後於此無修」出《圓覺經》。經雲：「善男子，此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。」蓋菩薩及眾生，見了佛性之後，便是具足法性，一切法性平等不壞，亦不迷悶故也。溈山和尚說：「汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣，便是修。」可以悟矣。
佛法興於西土，自漢時傳入吾國，由漢以迄晉代，其間翻經、造像、建寺、建塔、印經、傳法，流傳廣被，惟是對佛性因緣，其時因經典末備，研討未詳，多有未能及之者，自晉時，參證較盛，高僧士庶，各有悟證，就中可大別之為三項。(一)參禪，直指人心，見性成佛，此正是大乘法門，破無始無明，以見佛性，考之〈傳燈錄〉，可以考證，記載極詳。(二)念佛，即凈土法門，求生西方凈土，不斷六根，亦不斷妄念，亦不斷無始無明，待生西再行修持，有〈凈土聖賢錄〉載之。(三)講經、注經、著論，均屬研究佛學之津梁，各人有各人之見解，各人有各人之修行，觀於〈高僧傳〉，自可瞭然，於其修持之方法，多涉及老莊周易之說，達於無始無明境界者也。
蓋吾國開化最早，文化哲學，在世界上有五千年之歷史，幾居世界文化之第一位，《周易》一書，闡明陰陽消長之理，老子莊子述玄妙之理，各立學說，各呈異彩，是故《周易》、《道德經》、《南華經》三書，其啟發性命之理，透闢精湛，後此吾國理學家，若宋時之周、張、朱、程、陸象山，明之王陽明、陳白沙，其學說多本於此，而莫能出其範圍，矧在晉時，儒士誦詩讀書，其學問無不以此為根底，佛法適在其時盛行，皈依佛法者，每多從儒悟入，則其成就，多數屬於周易老莊之說，理勢使然，非武斷者也。印度原有九十六種哲學，以及西洋唯心哲學，亦不能出周易老莊學說範圍，故《易經》、《道德經》、《南華經》三書，可說是吾國性理之最高法本，亦非平常人所能了解，而佛法究竟，則固不止於此者也。
良以三書之旨，以管見所及，祇是到無始無明境界，即佛教之中乘境界，若破無始無明，而達於真如本性，不變易，無緣起，本自清凈，能生萬法，至於《華嚴經》九十九種譬如，其地位，絕對的，非相對的，則惟佛獨尊，非徒斷六根、破妄念無明所能達到，此大乘之所以可貴，而妄念無明與無始無明之所由分別，彰彰可證者也。吾國儒生，多熟讀六經之教，其中能通老莊之學，能了解玄妙之理，已屬不多，更進而參證佛典，從小乘中乘而能破無始無明，至於究竟，經數層之階段，更屬非易，此千百年來，使佛法玄虛微妙、非有非無、亦有亦無，幾同於老莊之說，為可嘆也！晉代高僧，若慧遠、若法雅、道安、吉藏、僧肇，此五者，皆湛深經說，對於注經、講經、著論，均有莫大之啟示，良由其平日，對於經史百家，無所不讀，吾國學說精華，無所不通，以之參研佛典、註解經藏、設社講經，當然啟百世無疆之休，百世之下，猶當崇拜敬仰，惟其行解，多近於老莊之說，竊未敢以為妄斷者耳，根據〈高僧傳〉所載，慧師最後是念佛往生西方，道安是生天，生天之說，出於《阿含經》，均未見佛性者也。茲再將各師之誤念，分述於下。
佛法以「真如實相」為最究極之本體，而老莊及周易則以「無始無明」為最究極之本體。其源不同，故所言各異，昔漢明帝時，佛經初入中國，簡陋淺缺，學者未能以經解經，迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨，人尚未盡明了，其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士，多去儒而歸佛，故佛法獲得迅速發展，當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若佛性之理，遂多引用老莊周易以為注腳，每以老子之所謂「無」用來解釋般若之所謂「空」，「無」之與「空」，表面雖近似，而意義則完全不同，蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也，老子之「無」，即「無極」，虛無之義，佛家之所謂「無始無明」是也，是一種空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一義空，非虛空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍滿虛空、圓滿現成、如如不動、妙用恆沙之義，老莊之本體，既是「虛無」，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了，所以老莊變成虛無主義、自然主義，佛法本體是「真如」，體用具足，欲達真如，必須修行打破無始無明，故產生六波羅蜜之積極思想，又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想，其源不同，故其教各異，然當時學者尚未察此，以「無」與「空」等視齊觀，因此兩種根本思想之混亂不清，遂陷一般後學於拖泥帶水之境，千載之下，尚無有明白指出者，良可慨也！
老子、莊子、周易三書，六朝時稱為三玄。用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」。例如：(一)劉(蟲+孔-子)〈無量義經序〉雲：「玄圃以東，號曰太一，罽賓以西，字為正覺，希無之與修真，其揆一也。」(二)范嘩《後漢書》〈西域傳論佛教〉雲：「詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。」(三)〈高僧傳〉卷六有雲：「釋慧遠，本姓賈氏，雁門樓煩人也……博綜六經，尤善庄老……年二十一……時沙門釋道安立寺於太行恆山，弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之……年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」(四)〈高僧傳〉卷四有雲：「法雅，河間人，凝正有氣度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟，時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義，乃毗浮相曇等，亦辨格義，以訓門徒，雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」(五)釋道安〈安般經德序〉雲：「安般(即呼吸或出入息)者，出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不託，是故安般寄息以守成，四禪(府-付/萬)骸以成定也，寄息故有六階之差，(府-付/萬)骸故有四級之別，階差者，損之又損，以至於無為，級別者，忘之又忘，以至於無欲也，無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物，無事而不適，故能成務，成務者，即萬有而自彼，開物者，使天兼忘我他，彼我雙廢者，守於唯守也(損之又損是老子，忘之又忘是莊子，開物成務是周易。)」(六)吉藏〈中觀論疏〉卷二有雲：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有花無後，故稱本無。」又雲：「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若詫心本無，則異想便息……一切諸法，本性空寂，故雲本無，此與方等經論、什肇山門義無異也。」此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」以釋道安所立「本無」之義，其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。又僧肇〈寶藏〉論雲：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起，故經雲：道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬物也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經雲：種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清為無色界，所謂心也，澄濁現為色界，所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也。故經雲：三界虛妄不實，唯一妄心變化。夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有有為，內有三生，即外有三界，既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」僧肇解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之範疇，此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之範疇，故非萬物之本性，萬物本性為不變不易之範疇，所以超越人類的認識，如此說法，並非錯誤，但既如萬物本性(即真如)為不變不易不可認識之範疇，則真實之本性乃無生無滅、非有非無可知矣，而老子之所謂有，乃生於無，有復歸無，一生一滅，循環返復，便是「生滅輪迴之法」，既知其由無生有，便是可認識之範疇，夫有無生滅輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深為惋惜，世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也，生滅乃起於腦筋揣量妄量計度，是相對非絕對，非生滅超出時空，通三界之外，是絕對非相對也。故老子之「無」是生死本，而般若之「空」是了生死之體，不可同日語也。
僧肇〈無名論〉之錯誤
僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相併論耶？其言曰：「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知，超群有以升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六攝不能攝其生，力負無以化其體，眇奔恍惚，若存若往，五目莫睹其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉？彌論靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乘其性，無之者傷其軀。」由此而觀，僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」與涅槃同境，實屬大錯。
〈傳燈錄〉，南泉傳：「陸亘大夫向師道：肇法師甚奇怪，道萬物同根，是非一體，師指庭前牡丹花雲：大夫，時人見此一株華，如夢相似。」
〈古尊宿語錄〉，百丈廣錄雲：「僧肇雲：菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，語也，垛生招箭。」
僧肇曾著有一本〈肇論〉，查其內容，實從莊子《南華經》里脫胎而來，細將其所著〈肇論〉、〈無名論〉與《南華經》翻閱一看，便能分別明了矣。
《華嚴經》說：「譬如真如無有比對。」「譬如真如恆守本性，無有改變。」「譬如真如無有變易。」真如不受熏染，是絕對的。我們欲闡發大乘之理，須先明佛法與哲學不同，佛性本自清凈，不起妄念，起妄念是無始無明，不是佛性，假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止，因為無初就無末，有終才有始的，是以佛性根本沒有妄念，沒有六根，一般人斷妄念、斷六根與佛性何涉？無始無明觸念便為妄念無明，是生，妄念無明斷了，還元為無始無明，是滅，一生一滅，是相對的，與生一生二生三復歸於一之說相合，這是哲學，與佛法迥然不同。我們既了解佛法之體，則用哲理以解釋之者，其錯誤多在於無始無明境界，上列名師，是其著者，茲再將其代用周易老莊解佛法者略舉於下。
老子說：「天下萬物生於有，有生於無。」無能生有是生，有返歸於無是滅，這是有生滅、始終輪迴的，又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物三二一而歸於道。」道生一而至於萬物是生，由萬物返歸於道是滅，這是有生滅、始終輪迴的，又曰：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」此段解釋道之為物，恍惚窈冥，似有非有，似無非無，若說他有，對方是無，若說他無，對方是有，若說非有非無，對方是亦有亦無，結果有而非有，無而非無，亦不能說有，亦不能說無，這是相對的，這是有生滅、始終輪迴的，與上文所說無始無明與妄念無明生滅之理相同。佛法以佛性為中心，佛性是不生不滅、無始無終、無輪迴、絕對的(上文《華嚴經》言之已詳)，哲學是有生有滅、有始有終、有輪迴、是相對的，是以以哲學的道理解釋佛法，錯誤甚大，千百年來，因此而誤會佛法者，極多，上列慧遠名師尚不免此，茲再將其他以周易老莊解釋佛法者，略舉於下。
僧朗之空假中
六朝高僧僧朗法師，用「空假中」解釋佛性，佛經中無此解釋，是從莊子《南華經》「中道」脫出來，《南華經》對中道解釋，不要善、不要惡、要中間、為中道，緣督以為經，緣是順，督是中，經是中道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。〈大智度論〉說：「因緣所生法，我說即是空，亦屬是假名，亦屬中道義。」這幾句解釋，因緣所生是空是假，離開空假，便是中，因緣所生的是生滅法，佛性是不生不滅的。《大涅槃經》雲：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有愛易，不得第一義空，不行中道。」「得第一義空，即明心見性，佛性遍滿空中，名為中道。」第一義空，就是見佛性(見《楞伽經》)。
永嘉玄覺禪師〈禪宗集〉：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」經中無此語，所列二十字，完全從莊子《南華經》照錄出，謂其以老莊之理解釋佛法，非妄斷也，王英孫，宋季人，所藏有雪竇和尚卷雲：「有無儘是兩頭話，諸祖因不立言詮，末代兒孫立戶牖，一花五葉天真傳，永嘉雖向曹溪路，畢竟惟聞自己禪，根器警拔誠難遇，鑿透高原始及泉(見〈珊瑚網〉)。」不為無見也。茲不厭詳細，先將〈證道歌〉及北派之爭，詳述於下。
神會與〈證道歌〉
〈證道歌〉是我中國禪宗的重要著作，外國學者把他當做中國大乘論來看待的，一向是著名永嘉〈證道歌〉，後有人懷疑過他不是永嘉禪師所作的，好多年前月溪嘗於西安卧龍寺偶然獲得到一本宋版的〈證道歌〉，著者卻是神會(這本書可惜在戰爭中失掉了)，引起我的疑心，於是我拿〈證道歌〉來和〈永嘉集〉仔細的參對，是有兩方面辯論證明：〈永嘉集〉與永嘉〈證道歌〉說的話意思是兩樣，〈證道歌〉與〈荷澤神會語錄〉(商務印書局出版)意思是一樣，〈永嘉集〉的話是莊子的話，〈證道歌〉與荷澤語錄，是明心見性後說最上乘的話，你們拿這幾種書自己參考，都能明白，覺得兩者在思想和口吻上皆大相徑庭。又把他來和神會的〈顯宗記〉參對，則不但思想相同，而且文字口吻都極近似。但是我仍不明白人們把他改為永嘉作品的用意所在？後來讀了胡適之根據敦煌寫卷的〈神會和尚遺集〉，我再把他拿來詳細的參對一下，於是我便確定〈證道歌〉是神會爭南宗正統時的作品，再沒有什麼疑義的了。他之所以被改易著者名稱，是因為爭正統的事件鬧得太激烈了，當這事件和緩下來，以及一般佛教中溫和派的人，以免我配外拐，或者說是對方的人才，用這種辦法來拖飾一下的，所以關於此事的始末在史上很少提及，有之，亦不過是一向很含糊的幾句，這是同樣底理由約。
〈顯宗記〉一文，大家都曉得是神會「定宗旨」時的宣言，但有如胡適所說「禪八股」的氣味很重，所以有足近於空洞而乏力，但〈證道歌〉則不同，他所表現的是明確的思想，正直的口吻，自首至尾都充滿著力量和氣魄，就是在文學上，亦應該佔一位置的，現在我們既然確定他是神會爭正統時精心結構出來的有力作品，那末對於這位大師的思想，便可得到更明確的把握，而且對於這件中國思想史上的重要事件，亦可以得到更充實的佐證。
我們出家人所注意的是「學佛」而不是「佛學」。對於釋迦的妙理，不是把他當做學問來考據，而是把他當做了生脫死度己度人的切身方法來實踐，所以這千百年前的一場「是非」，本來沒有什麼閑心來舊事重提的，但是我對於胡適之表揚神會「定宗旨」一事的功績，是衷心表示敬佩的，雖亦如錢穆先生一樣覺其有點「太過洗染」之處，無疑的亦承認他的重要性的存在，這件事是「舊禪法」與「新禪法」的斗爭的一個關鍵，在佛法式微的今日，把這事尋出一個清楚的輪廓，對於佛徒們修行用功方面，是不無補益的，同時，對於一般從事佛學史的整理者，亦可貢獻一點芹曝之見，因此我冒了「言詮」和知解之嫌，提起了我的久已擱置的筆桿來了，我們想明白「北漸南頓」之爭的來源，是先要注目於「舊禪法」和「新禪法」的根本差異之點，和他的歷史上思想上的背景的，我是禪宗的學人，對於參禪的各個階段，曾經得到一些粗淺的閱歷，因此我的看法，和一般學者們的看法，自然不無出入之處，考據方法既非所諳，手邊又沒有多量的參考書籍，只好靠著記憶力和想像力，來作一籠統的敘述，明知空疏之誠，是無法避免的，只要能引起中國思想史的研究者們，一點遙遠的想像力，我就心滿意足了。
自從姚秦鳩摩羅什大師和當時一般中印大師們，努力的介紹佛法典籍到中國來，我國思想界便開始了一個新時期，經過不斷的努力和綜合，一直到隋朝的智者大師成一個有系統的思想，而此一思想雖已成熟，但內容都是復雜的，大小乘扭做一團，儒道釋拼在一起，這時禪法便產生了出來，而且日趨成熟，這是無法否認的，大凡一件東西成熟達到頂點的時候，便是腐化的開始的，在此一思想勢力日益擴大，支配了佛法主流，而且日趨萎瑣的時期，已有另一個站在對立方面，以嶄新姿態出現的方法在開始了，這就是菩提達磨所傳的簡樸直捷的禪法，這新禪法以反對者的態度出現，無礙的要受舊派的排斥和迫害的，這是時勢之當然，一般考據家以為菩提達磨史跡已過於模糊，和記載上日期之發生問題，便武斷的認為達磨是一位「烏有先生」，抹殺了他的「新禪法」的傳法者的地位，這是不公平的，禪宗思想和方法，在印度大乘經典中是可找到明確的根據和地位的，我們只看達磨之六次遇毒終致喪生，便可相信他是因為方法之不同，而被舊派所迫害，他的傳法弟子慧可的斷臂立雪的英勇故事，近時已有人發現另一記載，是說他遇到了盜賊而被砍斷手臂的，這是被一般佛學史家認為比較可靠的記錄，但我以為這位身無長物的苦行僧人，未必為「大王」們所肯垂青的，他的給人砍斷手臂，或者就是反對派之橫加謀害，他的師父既然遇毒六次而喪生，則徒弟被砍一刀，自是極可能而無法避免的事情，後來他得達磨傳法之後，佯狂市井，出入茶坊酒肆，卒為舊派的人以「妖言惑眾」陷之於獄而死，三祖僧璨、四祖道信和五祖弘忍鑒於先代之歷受迫害，自然是提心吊膽，不敢太露頭角，對於主張漸修的舊禪法，表面上亦不敢公開反對，在弘忍門下的徒弟群中，以神秀為最有學問和德望，他的方法是屬於舊派的系統的、並非弘忍的心傳，我們以為神秀先是舊派中一個有名的人物，後來才到弘忍門下的，他之到來，是否由於舊派之指使或負有「呂不韋」那樣陰謀的使命，不敢斷言，但顯然的弘忍對他既不滿意，又不敢有所指摘，不久他便支配著全部學徒的思想，而且把弘忍緊緊的包圍住了，但弘忍心下是十分明白的，他雖然為免禍之故，不敢反對他們的行為，都一心一意要找一位無黨無派可以傳受衣缽的妥當的徒弟，不過這事是要極端謹慎秘密的進行，才免發生事故，所以當那個來自嶺南的不認識字而又具奇絕頂智慧的蠻子惠能到來扶持時，他一眼便看中了，這無疑的不是一個姦細，而且具有魄力和革命精神的，他老人家看了心中暗暗歡喜，卻不敢稍露聲色，所以故意叫他做獦撩，給他一件極下賤的工作，而且禁止他不準到堂上來，一面卻在沒人注意的時候，便去教導他，最後卒之把衣缽傳給他，如果不是在他老人家周圍都是舊派人的埋伏，他又何必這樣做法呢？他老人家隱忍已經很久了，我們可以想像他的環境的困難和用心之艱苦，在他傳法給惠能的那天晚上，他一定對他說：「徒啊！我們許多代以來便遭受了迫害和犧牲，你要趕快離開這裡，他們會把你逼害的，你的智慧和魄力都使我毫無遺憾，就是才氣太露，不是明哲保身之道，要趕快逃回嶺南去，那裡舊派氣炎比較薄些，可是，你負了傳續慧命的重大責任，仍須晦跡藏用，支持到年紀大一點，經驗多一點，才出來宏揚我們先代的禪法，千萬記住這話。」
當惠能已經離開之後，弘忍便放心了，於是託病，豈知他的衣缽已傳給人去了，這是故意要給那心懷叵測的陰謀者一點打擊的，神秀雖然表示淡然，但他的同黨卻不肯放手的，待到他們受那住「法奸」惠明和尚哄騙而大家失望折回之後，便心灰意冷，另圖出路了，弘忍老頭子是勝利了，不久之後神秀便離開他，捧著他的招牌到荊南去做宣傳漸法的工作了。
神秀是智識份子，惠能是不識字柴夫，但他們的聰明和手腕，可說是棋逢敵手的，神秀擇定了荊南，這個戰略地點，是頗有眼光的，這地點在當時是交通要道，經濟的重心，待到基礎已經完成，他又到東京去略施小技，便把皇帝抓到手裡來，這抹一來，一班王公大臣和社會頂層的人們，便附帶的圍繞到他的身邊來了，所以他便拿到兩宗法主的地位，勢力大大的擴充了。我們再來看一下砍柴夫的策略罷，他在隱晦了十六年之後，卒於一鳴驚人的在廣州出現了，但他的眼光投注在那廣闊的鄉間和普通的群眾身上，他不願交結官府，借杖勢力，只想樸素而確實的作深入民間的宣傳，使一般善良的老百姓得到法施的實際利益，他連都市的廣州，亦不願居留，而擇定了韶州的曹溪，他和神秀的態度剛剛相反，神秀應召到東京當國師，受大臣權貴的摩拜供養，而惠能則奉召而稱病不肯來，這地點亦是一極理想的地位，他是住居江西、湖南、廣東三省交界的地區，進可以取，退可以守的，不但是深入民間，而且可以吸引中原的優秀份子，後來他的高足懷讓和行思，一便是居江西之青原，湖南之南嶽，宏揚他的禪法，而衍成禪宗的兩大派。神秀，他因為占據要路，不但是三朝國師，門下又出了三位國師，普寂聲望尤高，他們仗皇帝的力量，權威無比，在表面上好像有掩蓋南宗之勢，但惠能底下明心見性者四十餘人，各化一方，潛勢力亦相當雄厚，待到普寂立神秀為六祖，而自稱七祖時，神會使奮身而起來，為南宗爭正統的地位，他知道神秀的漸修法門，明明是舊派的系統，與達磨所傳的新禪法不同，卻想用斧底抽薪的方法，瞞過了世人的耳目，他的門下普寂甚且自立為正統，這是不可容忍的，如果再容忍下去，則後世對於達磨禪法的內容究竟如何？便無法辨別了，這是關係重大的事件，所以神會雖明知這「北伐急先鋒」的任務是非常艱巨而危險的，但他不惜「批龍磷，履虎尾，殉命竟軀」的干一下，同時他亦看清了北宗養尊處優已久，內部日益腐化，而且「漸法」根本就是不健全的不澈底的，南宗仍有相當的潛勢力，而且名正言順，方法又正確，與其說他爭南宗法統，不如說是要使天下修道者不致陷入不澈底的歧途，所以不顧身命與北伐之師，到處開無遮大會，被漸門清凈禪，而立頓門的如來禪，攻擊神秀門下的「師承是傍，法門是漸」(宗密承龔圖中語)，最有名的滑台大雲寺和洛陽等，後皆是有聲有色，當時會下有一個有名的「山東遠」法師，用著婉轉的口氣，質問他說：「普寂禪師，名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議，何故如此苦相非斥？豈不與身命有讎？」神會侃侃地答道：「我自料簡是非，定其宗旨，我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。」卒把北宗擊敗，而有「普寂之門，盈而後虛」(宋僧傳中語)的結果，北宗藉皇室力量把他貶逐，但他始終不屈不抗，他不但用口頭宣傳，而且用文字宣傳，〈顯宗記〉和〈證道歌〉，便是這時的宣傳品，《六祖壇經》無疑的亦是經過他的洗染補充，而用來做打擊漸門的有力武器的，這位大師如果生在現代，是當得起一位宣傳部長之職的。
人們一向把南北宗之爭看做是禪宗本身的一件事，而不知道那是包括整個佛教的新舊派的斗爭，這段斗爭歷史如果比起歐州宗教戰爭來，那是一件極微細的事情，但在形勢上都有點相像，羅馬天主教新舊派之爭，舊派是和統治勢力結在一起，而新派則是和下層群眾結在一起，可是舊派本身已經腐化，經不起新派的打擊，而自趨崩潰了，神會之「北伐」乃是明爭的，但舊派的人卻一向採用陰謀和暗鬥，諸如〈達磨入道四行〉。
茲復說歷來高僧，以周易老莊解釋佛經者，以上所說僧朗、玄覺禪師兩則，是知法師之名號者，其他普遍以周易老莊哲理解釋佛法，略舉一二於下。
「佛性比如水，妄念比如波浪」，佛經中無此語，水與波之喻，是從莊子《南華經》脫出來，《楞伽經》則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也。
「真空妙有，妙有真空」，佛經中無此語，是從老子《道德經》中來的，一般人以為不要著頑空，要著真空，頑空是空，真空是空不空，《道德經》廿一章「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」全是哲學，與佛性真如相差甚遠。
「小乘執有，二乘執空，大乘非空非有」，佛經中亦無此語，此段亦從老子之「窈兮冥兮，其中有精」脫胎出來。
「前念已滅，後念朱起，中間是」，佛經中無此說，是從莊子《南華經》脫出來，亦是無始無明境界。
「寂然不動，感而遂通」，佛經中無此語，是從周易脫胎而來，亦是無始無明境界。
「真如門，生滅門」及「真如門比水，生滅門比波」，佛經中無此說，是從《易經》之太極圖脫胎而來，陰靜陽動，陰不起念，是無始無明，陽起念，是妄念無明。
「以妄除妄」，佛經無此說，是從《南華經》脫出來，《南華經》說：「遣之又遣。」即此意也。
「心法雙忘，人法雙泯，人法雙忘」，佛經無此說，乃從《南華經》善惡兩忘脫出來。
「隨緣不變，不變隨緣」，佛經無此語，從《南華經》真人不變脫胎出來。
「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂」，佛經無此語，從《南華經》動寂脫出來。
「只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞」，佛經無此說，乃莊子《南華經》脫胎出來。
「不怕妄起，只怕覺遲」，佛經無此說，乃從孟子之良知良能脫胎而來。
「不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙」，佛經無此說，乃從《南華經》「天地與我並生，萬物與我為一」脫胎而來。
「妄念從無生」，佛經無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來，《道德經》第四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」
「知之一字，眾妙之門」，佛經中無此語，乃從老子《道德經》「玄之又玄，眾妙之門」脫胎而來。
「始覺本覺，始覺起念，落於九界眾生，本覺不起念，入佛界」，佛經中無此語，乃從周易太極圖脫胎來的，一陰一陽謂之道，陰是不起念，謂之本覺，陽是起念，謂之始覺。
「佛性比鏡子，妄念比灰塵」，佛經中未有如此說，亦從老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」脫胎而來，蓋老子之意，由萬物返歸三，而二，而一，而歸於道，道比鏡子，三二一而生萬物比灰塵，去灰塵返回鏡子，比之由萬物而返歸於道也。
「起念是識，不起念是智」，佛經中亦無此說，乃從《易經》「陰不起念，陽起念」脫胎來的。
「藏 經律論三，條然不同，三人修諦緣，度析色入空。」
「通 通前藏教，通後別圓，三人同以無言說，道體色入空。」
「別 別前藏通，別後圓教，界外獨菩薩法，修行住次，互不相攝。」
「圓 明不思議因緣，二諦中道，事理具足，但化最上利根之人。」
查佛經中無藏通別圓名稱，乃六朝時僧人將莊子之道理解釋，如中道是莊子《南華經》，善惡兩忘，名曰中道，詳查《南華經》便能明白。(即緣督以為經，緣是順，背是中，經是中道。)
「小 是有。」
「始 是空。」
「終 不有不空。」
「頓 即有即空。」
「圓 不有而有不空而空。」
上小始終頓圓五教義，查各佛經無有載及，考其源，乃唐時一般僧人所著而已，有、無、非有非無、亦有亦無，此乃印度婆羅門四句，外道不有而有、不空而空，此即老子《道德經》「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，詳查老子《道德經》，便能明晰。
以上所舉諸師解釋經典，及一般人用周易、老子、莊子之道德以解釋佛法，均不出「無始無明」與「妄念無明」範圍，無始無明動念，是妄念無明，妄念無明斷，還元無始無明，一動一復，循環無間，縱使是覺而不迷，背塵合覺，其修持地位，祇到無始無明境界，玄之又玄，混然清凈，與見佛性，尚隔一層，與明心見性用功，亦有歧異者也。
按老子「道生一」「道之為物，惟恍惟惚」「窈兮冥兮，其中有精」及周易、莊子玄妙圓通之旨，均可以腦筋想像得之，均屬哲學之理，若佛性，並不能以想像得之，須將無始無明打破，始能明心見性，《圓覺經》雲：「善男子，但諸聲聞所緣境界，身心語言皆悉斷滅，總不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，總不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，總不能至。」觀此可知明心見性，非如玄之又玄、非有非無等所可能想像，更非徒斷六根、斷妄念所能達到，此佛法之所以異於哲學，千百年來，以哲學之道理解釋佛法，及修中乘者之以為達到究竟，為未盡也。故自晉以來，多用周易、老子、莊子哲理以修持者，皆未明心見性，有〈高僧傳〉可考也。
如何能將無始無明打破
上文所說無始無明與妄念無明之分別，已甚詳盡，欲見佛性，須將無始無明打破，明心見性，與佛同體，再不復為眾生，但如何可以將無始無明打破？須有詳細之解說，《梵綱經》雲：「一切眾生，皆有佛性。」《華嚴經》言法身，言真如，言菩提心。《大般涅槃經》言實相。《大般若經》言般若，言無餘涅槃…皆指此佛性者也，佛法本是一乘，為方便故，別為三乘，即小乘、中乘、大乘。小乘凈六根，修四諦。中乘滅妄念無明，修十二因緣。大
