月溪法師講
弟子智諦錄
我們的身心 小乘修四諦
中乘十二因緣
大乘修禪那
大乘用功四種病
錯認四相為佛性
大乘用功的三種法門
參話頭，參偈頌公案
用老莊周易道理釋佛經
三教向異佛教矣
僧肇〈無名論〉
周濂溪〈太極圖說 〉
陽明學不可比於佛法
李翱之〈復性書〉
理學家之天理
佛法非唯心，亦非唯物
李翱〈復性書〉之錯誤
真妄辯論
• 四病辯論
• 佛性與靈性的分別
• 無始無明與一念無明之分別
• 佛性與無始無明不同之點
• 六祖與神秀之辯
• 釋迦佛沒有說過而後人所說
• 佛性智與腦筋智之辯
• 分別是識不分別是智之辯
• 染與凈之辯
• 如如不動為佛性之辯
• 真如受熏染之辯
• 真如不守本性之辯
• 佛性起妄念之辯
• 性是空心是妄之辯
• 已生是妄未生是心之辯
• 先無後有無能生有之辯
• 似有非有似空非空〔之辯〕
• 中間中道是之辯
• 水波之喻之辯
• 心法雙忘破我執法執之辯
• 結水成冰融冰成水之辯
• 證無生忍之辯
• 萬法唯心心外無法
• 入定為禪宗
• 向上一路千聖不傳分別
• 任從滄海變終不為君通分別
• 心凈土自凈之分別
• 放心分別
• 心動神疲分別
• 不執著一切相不住一切相對境無心一切無礙之辯
• 不怕妄起只怕覺遲分別
• 無心是道分別
• 平常心是道分別
• 直心是道場分別
• 百尺竿頭分別
印度祖師撰集經典認為佛說
印度哲人撰譬喻經典
註疏經典應慎重
閱讀註疏應加揀擇
未明心見性人語錄
佛經有一類不是佛說的
中國大乘佛法落後的因素
印度寓言與故事
(一)佛教文學
(二)耆那教文學
印度佛法不興緣因
西藏的佛法
錫蘭、緬甸、暹羅、尼泊爾等地的佛法
日本的佛法
英、美、德、法、比、瑞、意、等國的佛法
大乘佛法在世界各國高超過一切哲學、宗教、文學、佔世界第一位。
釋迦牟尼佛說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛 。」故佛說法四十九年，談經二百餘會，開示眾生，悟入佛之如見，就是明心見性一事，別無他事；祖師拈一千七百則公案，亦是明心見性一事，別無他事；我們學佛的目的，也是明心見性一事，別無他事 。《 法華經 》雲：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。」佛法雖分三乘，其實只有一乘，中小二乘是假設的，惟有大乘，才是真實，小乘 、 中乘是化城，大乘是寶所，故說方便法門，設化城引入寶所，我們研究大乘用功，必定從小乘研究起。
我們開始研究，我們的身心。
我們宴坐靜室，恆作是念，我今此身，四大和合，所謂發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腦、垢、色，皆歸於地，唾、涕、膿、血、津、液、涎、沫、痰、淚、精、氣、大小便等，皆歸於水，暖氣歸火，動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化。以上解釋，我們身子，我們認識已很清楚，沒有不了解的地方了。
研究佛法最難明白的，就是解釋我們的心，新學家名叫 「 腦筋 」 ，普通說是 「 靈性感覺 」 ，特詳表於左以釋之。
《 圓覺經 》 里說： 「 四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成。妄有緣氣，於中積惡，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。 」
四緣就是指見聞知覺，六根就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。見聞知覺在內，眼耳鼻舌身意在外，內外合成，就是我們的心，就是我們的眼睛看見的，印象在內里邊「見」的一部份；耳聽得的，印象在內里邊「聞」的一部份；鼻子所嗅的，舌頭所嘗的，身子所感觸的，印象在內里邊「知」的一部；意思所想的，印象在內里邊「覺」的一部份。所有印象在內里邊見、聞、知、覺、四部份收藏的，將來用又拿出來。
小乘人修四諦，四諦就是苦、集、滅、道，感受的是苦果。我們想斷苦果，不能從苦果上斷，必定要從集因上斷，滅是斷集，因眼不見，耳不聞，鼻不嗅，舌不嘗，身不感觸，意不思想，六根通通斷了，靈性裡面，只有清清凈凈的一念，是寂靜的快樂，就什麼苦處都沒有。道是果，就是得了寂靜的道果，如果要詳細明白，參考 《 阿含經》 ，小乘人，經典中叫做「聲聞」。
十二因緣，就是中乘所修的法，修行的人叫「緣覺」。修的方法，將一念無明斷倒，連剛才所講那一點清清靜靜的思想都不要，打掃得干乾淨凈，至到一無所有空空洞洞的地方，這就是中乘所證的境界。
十二因緣就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。感召果報的為因緣，是牽連的意思，這十二件事是過去、現在、未來三世，循環不息的因果。「無明」就是剛才所講的「一念無明」，又叫「一念妄動性」。無明是迷昧，不明的意思，是說不覺的念頭，就生出種種的煩惱來，因此造出種種的業，就叫做「行」。這兩件是前世所作的因。「識」是業識，就是中陰身被業牽動來投胎，「名色」是在胎中時，色身還沒有成就，那受，想，行，識四陰只有名目，沒有色質，「六入」是在胎中開張，六塵所入的地方就是六根，生成功了，「觸」是出了胎之後，六根觸六塵，「受」是領受，順的和逆的境界，這五件是今世所受的果。「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著喜歡的事情，「有」字是孽字的意思，今生造了孽，就會有將來的報應，這三件是今世所作的因。「生」是跟隨播下的種子，再來受生，老，死。是既然有生，就一定有「老」有「死」，這二件是來世當受的果。十二因緣，大略的解釋就是這樣，詳細再看圖表如左：
父母未曾生我的時候，是中陰身 (即靈性) ，就迷迷糊糊的，不能夠自己作得主，這時就以業為主，新造的業，播下的種子，那樣先成熟，就投那樣的胎，所謂種瓜得瓜，種豆得豆 。投胎的情形，中陰身起一念叫做「無明」，無明是迷昧不明的意思，看見男女交媾，起心動念進行參加，就為「行」。一參加，便即落胎中，這個即是過去的煩惱、 業行 — 集諦 。 「識」是業識，就是中陰身，被業牽動來已投胎 。「名色」是在胎時，色身還沒有成就，那受，想，行，識四陰只有名目，沒有色質 。「 六入 」 是在胎中開張，六塵所入的地方，就是六根，生成功了 。「觸」是出了胎之後，六根觸著六塵 。 「受」是領受，順的和逆的境界，這五件是今世所受的果，現在苦患的果 — 苦諦 。「 愛 」是對於塵境有所愛好 。 「取」是取著歡喜的事情 。 「有」字是業的意思 。 這三件是現在造的業，就會有將來的報應，就是煩惱 、 業行的因 — 集諦 。「 生 」 是跟隨播下的種子，再來受生死是，既然有生，就一定有「老」有「死」 。 這二件是來世當受的果，就是未來的苦患的果 — 苦諦。
我們過去 、 現在 、 未來都是因為一念無明受輪迴生死，假如我們將此一念無明滅了，過去、現在、未來生死一概都沒有 。 無明滅、行滅、識滅、名色滅、六入滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老死滅。
用功的方法：無論在什麼地方，端身跏趺正坐，兩目半合，兩手放腿上，將小乘證得的清凈快樂的一念都滅了。清凈快樂，是一念無明，打掃得干乾淨凈的，至到一無所有，空空洞的地方，是無善惡是非、煩惱、愛、欲、思想，無知覺，無始無明的境界。就是小乘斷六根，中乘斷一念無明，是暫時斷，不是永久斷，如果要詳細明白，參考 《 大寶積經 》 。
大乘修禪那，就是 《 圓覺經 》 中之禪那 。 小乘、中乘、大乘用功的分別：小乘斷六根，中乘滅一念無明，大乘斷無始無明 。小乘、中乘在果上做工夫，大乘在因上做工夫 。 須知果從因來，枝折根在 。 小乘、中乘用功，所以不是究竟 。拔草除根，清流塞源，要大乘用功，所以才是澈底 。 無始無明，譬如盜魁；一念無明，譬如股匪；六根譬如賊匪所用的武器 。欲為民除患，必須剿賊，但擒賊要擒王，所謂「」殲厥渠魁，脅從罔治 。 」盜首已除，股匪無主，則其受撫也必矣 。若舍其魁首，而擒其附從，不特擒不勝擒，即使一時擒盡、他秋賊王再招新匪，是賊患仍未平也 。 六根煩惱，一念無明，皆因無始無明而來 。無始無明者，根本就不明亮，而迷昧本來妙明自性也 。小乘之斷六根，六根何罪？特工具耳。而斷之，是何異奪盜賊之刀兵而毀之，遂以為盜害既除也。豈知害固在盜，而不在兵器。夫兵器靡特不宜毀，且當資之以攻盜賊，六根豈獨無庸斷，反應利之，以破無明 。 中乘之務斷一念無明，而不知斷無始無明，是猶擒賊不擒王也，大乘用一念無明，破無始無明，猶如以毒攻毒。 然一念無明是起一個思想為法執，根本無明空空洞洞，一無所有，是空執 。 法執是不可破的，空執是可破的。在大乘用功的時候，小乘、中乘通通不對。 小乘、中乘是化城，大乘是寶所，設化城引入寶所。
一、止病
將一切思想，勉強止住不起 。 如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清凈寡慾，絕聖棄智，皆此病也 。 佛性非止而合。
二、作病
舍妄取真，將一個壞念頭改為一個好念頭，「背塵合覺，背覺合塵」，「破一分無明，證一分法身」，老子「常無欲以親其妙，常有欲以觀其竅」，孔子「正心誠意」，宋儒「去人慾之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非作而得。
三、任病
思想起也由他，滅也由他，「不斷生死，不求涅槃」，「不執著一切相，不住一切相」，「照而常寂，寂而常照」，對境無心，儒家「樂知天命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也。佛性非「任」而有。
四、滅病
將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道大師，皆此病也。佛性非滅而有。
《 圓覺經 》 中說：「善男子！彼善知識，所證妙法，應離四病。雲何四病，一者作病，若復有人，作如是言，我於本心，作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。二者任病，若復有人，作如是言，我等今者，不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺，彼圓覺性，非任有故，說名為病。三者止病，若復有人，作如是言，我今自心，永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺，彼圓覺性，非止合故，說名為病。四者滅病，若復有人，作如是言，我今永斷，一切煩惱，身心畢竟，空無所有，何況根塵，虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性，非寂相故，說名為病。離四病者，則知清凈，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。」
因為我們將止、作、任、滅錯用功結果，就認四相為佛性，茲分別釋之如次：
一、我相 即我執，小乘人斷六根時，小我已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清凈寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」 (出大宗師篇) ，希臘哲學家所謂「大我」 、 「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
二、人相 即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
三、眾生相 亦是法執，凡我相，人相，所未到之境界是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也。儒家謂「喜怒哀樂未發之謂中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
四、壽者相 即空執。一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」 、 「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。
《圓覺經》說中說：「善男子！雲何我相，謂諸眾生，心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，勿忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微加針艾，即知有我，是故證取，方現我體。善男子！其心乃至，證於如來，畢竟了知，清凈涅槃，皆是我相。善男子，雲何人相，謂諸眾生，心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是，悟已超過，一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至，圓悟涅槃，俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。善男子！雲何眾生相，謂諸眾生，心自證悟，所不及者。善男子！譬如有人，作如有言，我是眾生，則知彼人，說眾生者，非我非彼，雲何非我，我是眾生，則非是我，雲何非彼，我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生，了證了悟，皆為我人，而我入相，所不及者，存有所了，名眾生相。善男子！壽命相，謂諸眾生，心照清凈，覺所了者，一切業智，所不自見，猶如命根。善男子！若心照見，一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故，如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。善男子，末世眾生，生了四相，雖經多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。」
大乘用功的三種法門，經裡面說：「善男子！此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十力菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺。善男子！假使有人修於聖道教化成就百千萬億阿羅漢 、 辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習，三種法門。」
破無始無明就是奢摩他、三摩提、禪那。奢摩他中國叫做寂靜，就是六根齊用，破無始無明；三摩提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無明；禪那中國義叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明。
破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲 (即是這個地球) 的人，以眼、耳、意三根為敏利。
如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，腦根裡面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界。這個不可停止，再向前看看得多 [ 口 @ 力 ] 的一聲，無明就會破的。無明一破豁然豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了。
或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，就會破無明見佛性的。
又或者隨用一根，統攝五根，好比用一主帥統領兵將來進攻敵人一樣。譬如用意根來做主將，其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的，起一個純凈的思想，來向心裡去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無明就會破的。
又或者我們沒有時間靜坐用工，就無庸收攝六根。眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到， [ 口 @ 力 ] 的一聲，也可以見佛性。
諸佛也是以這三個法門，釋迦牟尼佛也是不出這三個法門之外，古今一切祖師亦是不出這三個法門。我們現在照著這三個法門選擇去修，是不會走錯路的，就是佛說，欲知三叉路，須問過來人。
文殊菩薩問釋迦佛，最初怎樣用功，才會見佛性，佛告文殊菩薩說：「永斷無明，方成佛道。」無始無明是與佛性同時有的，佛性是無始無終，無始無明是無始有終，永斷無明者，就是無始無明一斷，永久不會起的。
參話頭，參偈頌公案與大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入一定會悟。
如「參念佛是誰？」就先明白，念佛的念，是從見聞覺知起來的。假如不起念，是見聞覺知，非是佛性。識取自己本來面目，本來不起念，如如不動。念佛與本來佛性不相干，二六時中向身內識取本來佛性，不要向外求。識來識去因緣時至 [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通就可以見本來佛性。
如參「本來面目在那裡？」宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有是無始無明。本來面目，如如不動，向無始無明那裡識取。識來識去因緣時至， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。
如參「萬法歸一，一歸何處？」宜先明白，所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識萬法，從本來面目生，如如不動，亦不起念。見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到， [ 口 @ 力 ] 的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。
如參「父母未生以前，那一個是自己本來面目？」宜先明白父母末生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性。明白中陰身受生死，因未見佛性故，如何方能見佛性？父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見閑覺知的靈性，明白本來面目，識取後永不入輪迴胎胞，此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至， [ 口 @ 力 ] 的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後話頭就用不著了。
明心見性後，不用再修的意思。譬比我們已到家中，不用再行路了。又譬喻從外省來香港，已經抵達香港 (這是指修行方法而言，並不是可以破犯戒律，千萬不要誤會) ，不用再去。釋迦牟尼佛說：「 善男子！此菩薩及未世眾生，修習此心，得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。 」大乘用功的方法，要詳細研究，參考 《 大方廣圓覺經 》、《 傳燈錄 》、《 指月錄 》、《 五燈會元 》、《 華嚴經 》、《 涅槃經 》、《 楞伽經 》。
修行的人叫做菩薩，大乘與小乘 、 中乘不同，要自己先修成功 (即見性) ，然後才能夠說法度眾生 。 未見性的人說大乘法，譬比未曾到過北京的人說北京的風景，在未到過北京的人，以為是真的，但說給已到過北京的人一聽見便是假的 。
元品無明，是一切眾生所迷之元初根本，故名根本無明，此無明與真如之無始，皆為無始，故名無始無明。然則此元品無明，為無始生死之根元也。若斷之，則一念即成佛之位也，見佛學辭典。
金剛藏菩薩問佛：「 世尊！若諸眾生，本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生，一切煩惱？ 」
金剛藏菩薩問的目的分三種 ：一、眾生本來是佛，怎樣會有無明？二、無明眾生本來有的，為什麼說本來成佛？三、十方眾生先有佛性，後起無明，那一天才能成佛，那一天才生死沒有？釋迦佛告訴他：「 善男子！一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往複，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉。若免輪迴，無有是處。譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由迴轉火，雲駛月運、舟行岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況轉輪生死垢心，曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復。 」
見佛性法門，不同哲學科學，可能用腦筋測度思量得到的，釋迦佛告訴我們用功的法門。要親自用功，破了無明，然後才知到佛性的。你未見佛性，你來辯論佛性，是沒有用的。譬如一個廣東人，根本未到過北京，同北京人講北京的風景，他說的北京人知得，而北京人所說的，他就不知得了。大乘佛法，無論如何，定要先明心見性，然後才能說大乘佛法。你未見佛性，你來辯論佛性，始終沒有用的。
佛性 、 無始無明 、 靈性 、 見聞覺知 、 一念無明 、 六根，是無始以來一齊有的，不能說那樣先有，那樣後有，是一齊有的。無始無明是無始有終，除此以外，俱是無始無終。我們破無始無明見佛性後，永久不會變為眾生。釋迦佛告金剛藏菩薩：「 善男子！如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞。不應說言，本非成就。如來圓覺，亦復如是。善男子！一切如來，妙圓覺心，本無菩提，及與涅槃，亦無成佛，及不成佛，無妄輪迴，及非輪迴。善男子！但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火，燒須彌山，終不能著，以輪迴心，生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。 」這一段是證明不能說佛性先有，無明後有，亦不能說靈性先有，佛性後有，五種皆是一齊有的。
破無明見佛性後，見聞知覺，一念無明、六根通通變為佛性，永久不會變眾生，不會做眾生。譬比金礦成金後，永久不會成礦砂。一般人說眾生本來是佛，因一念不覺從佛性起妄念。妄念斷，返妄歸真。妄念起是眾生，妄念斷是佛。照這樣說來，豈不是成佛有輪迴？佛經中沒有這樣說，是後人偽做的。妄念是見聞知覺起，不是從佛性起。經裡面說：「一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。」一切眾生本來是眾生，眾生有佛性，破無始無明見佛性後，永久不會變為眾生。譬比金子，本來不是金子，本來是金砂，將金砂鍛成金後，永久是金子，再不會變金砂。就是譬比眾生，本來不是佛，就比喻金子本來不是金子，本來是砂、更證明破無明是指無始無明，不是一念無明。見佛性後，一念無明 、六根通通都是佛性。再將釋迦佛告普眼菩薩一段證明於下：「 善男子！此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清凈，無邊虛空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清凈；心清凈故，見塵清凈；見清凈故，眼根清凈；根清凈故，眼識清凈；識清凈故，聞塵清凈；聞清凈故，耳根清凈；根清凈故，耳識清凈；識清凈故，覺塵清凈。如是乃至鼻舌身意，亦復如是。善男子！根清凈故，色塵清凈，色清凈故，聲塵清凈，香味觸法，亦復如是。善男子！六塵清凈故，地大清凈；地清凈故，水大清凈，火大風大亦復如是。善男子！四大清凈故，十二處，十八界，二十五有清凈；彼清凈故，十力 、 四無所畏 、四無礙智 、 佛十八不共法 、三十七助道品清凈，如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清凈。善男子！一切實相性清凈故，一身清凈；一身清凈故，多身清凈；多身清凈故，如是乃至十方眾生圓覺清凈。善男子！一世界清凈故，多世界清凈；多世界清凈故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等清凈不動。善男子！虛空如是平等不動，當知覺性平等不動，四大不動故，皆知覺性平等不動，如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。善男子！覺性遍滿清凈不動圓無際故，當知六根遍滿法界，根遍滿故，當知六塵遍滿法界，塵遍滿故，當知四大遍滿法界，如是乃至陀羅尼門，遍滿法界。善男子！由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜；根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜，如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜。善男子！覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫、不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，一念無明，六根六塵，八萬四千塵勞皆變佛性。 」
我們中國講大乘佛法，最奇怪的釋迦牟尼佛的大乘佛法不講，外表面是講大乘佛法，內里邊是講老子 《 道德經 》 的道理。
佛法自漢朝來入中國，至六朝時期，才開始講經及著經註解，但講經 、 注經解的人，他本人也沒有明心見性，後人照修，也沒有明心見性，實屬害人不淺。有 《 高僧傳 》 考查他的流毒，直至現在一般修行的人，也是一樣被這些注經解的所誤。
佛法以真如實相為最究極之本體，而老莊及周易則以無始無明為最究極之本體，其源不同，故宗致各異，已另有文辯之。昔漢明帝時，佛經初傳入中國，簡陋淺缺，學者未能窺其精義所在。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國。然真如實相之要旨，人尚未盡明了。其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧嘗哲之士，多去老而歸佛，故佛法獲得迅速之發展。當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若性空之理，遂多引用老莊、周易以為註腳。每以老子之所謂「無」，用來解釋般若之所謂「空」。「無」之與「空」，表面雖若近似而意義則完全不同，蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也。老子之「無」，即「無極」、「虛無」之義，佛家所謂「無始無明」是也，是一種空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一義「空」，非「虛空」之空空洞洞之「空」，而是佛性遍滿虛空，圓滿現成，如如不動，妙用恆沙之義也。老莊之本體既是「虛無」，宇宙萬物，不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了。所以老莊變成虛無主義，自然主義。佛法之本體是「真如」，體用具足。欲達「真如」，必須修行，打破無始無明，故產生六波羅密之積極思想。又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想。其源不同，故其致各異。然當時學者尚未察此「無」與「空」等視有觀，因此兩種根本思想之混沌不清，遂陷一般後學於拖泥帶水之境。千載之下尚無為之明白指出者，良可慨也。
用老子、莊子、周易三書，六朝時稱為三玄，用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」，例如(一)劉扎 《 無量義經 》 序雲：「 玄圃以東，號曰太一，罽蜀賓以西，字為正覺，希無之與修真，其揆一也。 」(二)范曄 《 後漢書 》 西域傳論佛教雲：「 詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。 」(三) 《 高僧傳 》 卷六有雲：「 釋慧遠雁門樓煩人 也， 博綜六經，尤善庄老，文年二十一時，沙門釋道安立寺放大行恆山，道遂往歸之，年廿四，便就講說，尚有十客聽講，講實相義，往複移時，彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。 」(四) 《 高僧傳 》 卷四有雲：「 法雅河間人，少長外學，長通經義，時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義，乃毗浮相曇等，亦辯格義，以訓門徒，雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。 」(五)道安 《 安般經 》 德序雲：「 安般 (即呼吸成出入息)者，出入也，道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不託。是故安般案息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為；級別者，忘之又忘，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適；無形而不因，故能開物，無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者。使天兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。 」(「損之又損」是老子；「忘之又忘」是莊子；「開物成務」是周易)(六)吉藏 《 中觀論疏 》 卷二有雲：「 本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。 」又雲：「 釋道安以本無義，謂無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若托本無，則異想便息，一切諸法，本性空寂，故雲本無者，與方等經論，什肇山門，故無異也。 」後故稱「本無」，此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」，以釋道安所立「本無」之義。其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。
僧肇《寶藏論》雲：「 夫本際者，即一切眾生，無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心，及以稱種顛倒者，但為一念迷也，又此一念從一而起，又此一者，從不思議起，不思議者，即無所起，故經雲：道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生為法也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經雲：種種色心，是以心生萬意慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子，夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界。所謂心也，澄濁現為色界。所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也，經雲：三界虛妄不實，唯一心變化，夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有二為，內有三生，即外三界，即內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。 」道安解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之范疇，此種因緣和合而生之萬物之萬物之相，乃時刻變化，永不休止之范疇，故非萬物之本性，萬物之本性為不變不易之范疇，所以超越人類的認識，如此說法，並非錯誤，但既不知萬物本性 (即真如) 為不變不易，不可認識之范疇，則真實之本性，乃無生無滅，非有非無可知矣。老子之所謂有，乃生於無，有後歸無，一生一滅，循環返復，便是生滅輪迴之法，既知其由無生有，便是可認識之范疇。夫有無生滅，輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法，相提並論耶。此理極明，而諸師不察，深為惋惜。世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也，生滅乃起於腦筋揣量妄想計度，，有生滅即有輪迴，不能超出三界，是相對而非絕對，無生無滅，即無輪迴，離於腦筋思量計度，超出時通三界之外，是絕對而非相對也，故老子之「無」是生死本體、而般若之「空」是了生脫死之體，不可同日語也，批評者然後可與談 。
三教向異佛教矣
中國注經第一人道安法師，多用老子道理，其釋「本無」義，謂：「 無在萬化之先，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若托本無則思想便息。 」此乃用老子「天下萬物生於有，有生於無」的道理作解釋。吉藏《中觀論疏》卷二有雲：「 本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。 」亦老子道理無能生有者。佛性本體無來無去、無生無滅、無增無滅、無生無死，佛性本體是不受熏染的，無能生有則是能受熏染，非佛性也。受熏染是相對、有生滅；不受熏染是絕對、無生滅。本無者，即佛家所講之「無始無明」。
慧遠法師學有十客，聽講實相義，往複移時彌增疑眛，遠乃引莊子義為連類，於是惑者睫然。慧遠的《肇論疏》也說：「 因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名，以性異於無者，察於性也；以無異於性者，察於無也。察性者不知無，察無者不知性，知性之為無性者，其性無察也。 」佛性本體無邊，能容納萬物，山河宇宙萬物，皆是如來妙明真心，因緣之所有者亦無邊，皆是如來妙明真心，因緣所有是從見聞覺知分別，本無是無始無明，不是法性，倘若是佛性，則因緣所有亦變為法性，不能加以分別。
僧肇《寶藏論》雲：「 夫本際者，即一切眾生，無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心，及以稱種顛倒者，但為一念迷也，又此一念從一而起，又此一者，從不思議起，不思議者，即無所起，故經雲：「道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生為法也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經雲：種種色心，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子，夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣。妄氣澄清，為無色界。所謂心也，澄濁現為色界。所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也，經雲：三界虛妄不實，唯一心變化，夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有二為，內有三生，即外三界，即內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」 此乃僧肇引老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣而和」的道理來解釋佛經的。妄心種種顛倒為一念迷，不思議者即無明所起，無明所起是見聞知覺，非佛性起，若以佛性起，則起是眾生，滅又是佛，成佛亦有輪迴。本際是佛性本體，不起妄念，豎窮三際，橫遍十方，無生無滅。
支遁在其〈即色游玄論〉中有雲：「夫色之性，色不自色，色不自有，雖有色而空，知不自知，雖知而寂。 —— 夫色之性，不自有色，色不自有，雖色而空，知不自知，雖知而寂 —— 。至以因緣之色，化緣而有，非自有故，即名為空。」佛性無邊，色亦無邊，宇宙萬物就是色，故《般若經》雲：「色無邊，故般若亦無邊。」宇宙萬物不越於色，豈非般若乎？
因緣之色從緣而有，非自有故，乃見聞知覺之辨別，非自有故，即名為空。空是指無始無明之空，非是佛性，倘若見佛性，則因緣緣色皆變為佛性矣。
僧肇無名論
僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」，與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相併論耶，其言曰：「 夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知，超群有以出升，量太虛而永久，隨之不得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體，渺莽恍惚，若存若亡，五目莫觀其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉，彌綸靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。 」由此而觀，僧肇明明把無始無明，當作涅槃境界，認老子「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，與涅槃同境，實屬大錯。書成更表上於秦主姚興，以布光寵，尤非出定人所宜有之事也。
〈傳燈錄〉，南泉傳：「德亘炎問師道：肇法師甚奇怪，道萬物同根，眾生一體。」師指庭前牡丹花雲：「大夫，時人見此一株華，如夢相似。」
〈古尊宿語錄〉，百丈廣錄雲：「僧肇雲：菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，語也，垛生招箭。」
許多人說法，佛說的大乘經不講，用老子的太極、無極來作大乘佛法講，名詞是佛法的名詞，內里邊是老子的無極、太極的道理。
周濂溪太極圖說
宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說，乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽互行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也，「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章「復歸於無極」，莊子大宗師篇「撓桃無極」，刻意篇「淡然無極」，在宥篇「游於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，即是儒道混合的產物，同子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系，其圖如下：
照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有靜動，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，太極歸於無極，一降 一升，循環返復。便是輪迴生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣只是說無始無明與一念無明之輪迴作用、換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性起於輪迴生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅。本來無有故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生故有滅，有生滅便有輪迴，有輪迴便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體「語言道斷，心行處滅」，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪迴生死矣，故名「見性成佛」，成佛之後，不再變為眾生，不再受輪迴。
而太極則是輪轉不息者，雖然做到「天人合一」至聖地步，仍不免於輪迴生死，因為無極而太極，不過是由於一念無明入於無始無明，無始無明正是生死的根本也，關於太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂溪以為欲進於「天人合一」的太極境界，只有「誠」和「一」，誠究為何物耶，通書說：「大哉干元，萬物資始，誠之源也」「元亨，誠之通他，利貞，誠之復也，大哉，易也，性命之源乎」，又說：「寂然不動然誠也」，又雲：「誠無為，幾善惡」「誠是有無之間」，由以上幾句話而觀，可見「誠」本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界，周子之說，蓋本於易之「易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，明明是無始無明與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之故，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
有一般人說佛法外表是說大乘佛法用佛法的名詞講，內里邊實在是王陽明的哲學。
陽明學不可比於佛法
人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受熏染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無惡心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無惡心之體者，乃佛家所謂無始無明是也 (即六祖所謂無記空) ，有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，為善去惡是格物者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受熏染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有凈染兩方面，善是凈緣，惡是染緣，染之與凈，但是一念無明，不能單把凈緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裡面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇雲：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明 (即虛妄之心)，善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，於是善惡二念在心中不斷爭斗，惡念雖除，仍能再起，於是終日惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。當然靠下不住，反為明心見性之障，佛家所雲「所知障」，況物無窮而腦力有限，庄生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其核妙，誤認無始無明為體，一念無明為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為痛哭流涕矣。
又有一般人說佛法外邊似佛法，以佛法的名詞講，內里實即 李翱之復性書 。
李翱之復性書
真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翱，李翱之復性書，對於宋明學者影響尤大，李 翱認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書雲：「人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又雲：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有凈明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之為水，固自若也，然無明煩惱亦非凈明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依凈明圓覺之本心而起也， (中國哲學史八○五頁) 。」李翱曾參葯山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翱實為偽佛經所誤，即誤於「凈明圓覺本心 (佛性) 能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受熏染，恆守本性，無有變易 (出《華嚴經》迴向品) ，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值，天台宗認為「真如能受熏染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李翱之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李翱所謂性，乃無始無明，李翱所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翱以為欲復性惟有「誠」，復性書雲：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠為能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。
又有一般人將理學家之天理改變佛法名詞，作大乘佛法。略及如下：
天理兩字是宋明理學家惟一最上宗主，千數百年來深思苦索強采力辨，只求所以體貼此天理而存守之耳。程明道雲：「天理二字是我自家體貼出來。」程伊川雲：「人只有個天理，卻不能存得，更做聖人。去人慾之私，存天理之正。」二語是宋明理學家修養之鵠的。故周敦頤主「誠」；唐時李翱〈復性書〉主「滅情復性」，而以誠為性之極則，是繼承李翱之說；李延平主「默坐澄心，體認天理」；朱晦庵主張「主敬涵養」；程伊川主「整齊嚴肅」；上蔡之「常惺惺」；龜山主「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」；和靖之「其心收斂不容一物」；王陽明之「至善」，謂「涵養須用敬，進學則在致知。」其實出於一源，誠、敬、靜、至善，到底還是一色，惟字面不同耳。其實宋明理學家之所謂天理，一念無明是也，即喜怒樂哀未發前之「中」是也。一念無明乃一念寂然未動，無善無惡。周敦頤以「誠」為「太極」，以「一」為「太極」，所以「太極」便是一念無明。其《通書》之言「誠」曰：「大哉干元！萬物資始，誠之源也：」又雲：「寂然不動者，誠也。」程明道雲：「天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。」曰：「所以謂萬物一體者皆有此理， 只為從那裡來。」一念無明未動，只是寂然一體；及其動也，則陰陽互門，喜怒哀樂生，整個相對宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之則彌六合。卷之則退藏於密。」乃一念無明動靜之作用也。又雲：「天者理也。」一念無明生而後有相對、有善惡，陰陽增減，故又雲：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」無始無明受刺激生一念無明，一念無明動極而靜，復歸於無始無明，便有輪迴生死。故伊川雲：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又雲：「道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」又雲：「有理則有氣，有氣則有理。」
凡出自腦筋思想度量者，其理必相對，相對者必有生滅變幻，而非究極之實性，釋迦佛之斥外道，即在以其為腦筋度量之生滅法，而非最究極真實之法也。故宋明理學家其所謂天理，乃對人慾而言；所謂性，乃對情而言；所謂理者，乃對氣而言，俱是相對的。作為儒家思想泉源之「易」，便是先民用腦筋觀察宇宙幻變不居之象，而想出來的理則，由陰陽而至八卦，無非相對者也。
張橫渠《易說》雲：「有兩則有一，是太極也。一物而兩體，其太極之謂歟。」《正蒙．太和篇》雲：「兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也、動靜者、聚散也、清濁也，其究一而已。」張子之所謂一，乃與多為相對，彼以充滿之氣之太虛為本體，而此本體之中，則有一多有無之對立變化，故《正蒙． 參兩篇》雲：「一物兩體，氣也，一故神，兩故化。」又《正蒙．太和篇》雲：「氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對，對必反其為，故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾。」又《正蒙．動物篇》雲：「物無孤立之理，非同異屬伸終始以發明之，則雖物非物也，事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物。」程明道雲：「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」(何南程氏遺書)程伊川雲：「天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨門，便其齒齊不得，齒齊既動，則物之出者，何有得齊？從此參差萬變，巧歷不能窮也。」(伊川學案)又雲：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又雲：「道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」
總上而觀，可見宋儒之宇宙乃相對者，由於腦筋度量之所得；宇宙真實之本體非腦筋所能度量，愈加度量，則去真實本體愈遠。六祖所謂：「任伊盡思共推，轉加懸遠。」《圓覺經》所謂：「以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。」蓋腦筋者變幻者也，以變幻者看物，則物皆變幻；以變幻者測不變幻者，則不變化者，亦隨之而變幻矣，故《圓覺經》雲：「未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。」是也。
中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥諦認為是佛性，冥諦是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五諦，由二十五諦反歸冥諦本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥諦，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念，二十五冥諦附表如下：
佛法非唯心，亦非唯物
有認華嚴宗為客觀唯心論 (馮友蘭《中國哲學史》七四九頁) ，認法相宗為主觀唯心論者 (向林冰《中國哲學史綱要》三一七頁) ，此皆錯誤。「華嚴四法界觀」雖近似客觀唯心論，但法界觀之最高境界─「一真法界」，則是絕對者，所謂真如本體是也。真如本體非思辨所能及，非言語所能道，既非心之所謂能觀，則豈可謂之客觀唯心論耶？華嚴宗之緣起法門或可謂為客觀唯心論，至其性起法門則非心非物，非主觀亦非客觀者也。法相宗之「八識三自性」，或可謂之主觀唯心論，至於「四智三無性」，則是絕對真如境界，言忘慮絕，亦非心之所能觀，非主客之可別也。大凡哲學上所以分主客兩觀，心物之論皆相對者也，佛法中可以言詮之部份，亦相對者也，相對者可以思辨領會；至若最後絕對本體，則離於言詮，只可證悟，不能分析也。向來哲學家們研究佛法是當做學問來研究，沒有當作了生脫死的法門來研究，故只能在相對之範圍內尋枝摘葉，推至絕對之門，便無法前進。但佛法之最重要最究竟部份，在於絕對，非在相對也，故哲學家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝葉，不能得其根本，以皮毛之見解來推測佛之最高根本境界，自然易陷於錯誤之武斷也。故凡以主觀、客觀、唯心、唯物評佛法本體者，無有是處。豈不聞馬祖雲「不是心，不是佛，不是物」耶？哲學家如要知道「究竟」是甚麼？請先拋開書袋，把那些唯心、唯物的名詞，主觀、客觀的概念投向大海，投向糞坑，然後向那黑黑暗暗的地方看去，看到山窮水盡時，或有些兒消息來也。
又有一般人將大乘佛法以唐李翱滅情復性為佛法，情不附物( 李翱〈復性書〉之錯誤)
溈山禪師雲：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐無妄，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊 (即相對的) 過患，若無如許多惡覺情見習之事，譬如秋水清渟，清凈無為，淡濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」此說明悟後境界也。明心見性之後，宇宙萬物皆是佛性，一切時中，惟一直心，故無詐妄虛偽，因佛性中本無詐妄虛偽也，故能視聽尋常。當此之時，根塵識界，皆是佛性妙用，故無須閉眼塞耳。經雲：「若能轉物，即同如來。」昔之虛妄七情，亦皆變為佛性，故曰：「情不附物。」因絕對之佛性，與相對之萬物本不相附也。今人或謂「情不附物」，是不執著一切相，不住一切相，非也。佛性中根本無所謂執著與不執著，情與物是兩頭話，祇因眾生在濁邊 (在相對宇宙中生活) ，故說濁邊過患，倘眾生已經在佛性這邊，在絕對宇宙中生活，則一切濁邊過患、虛妄詐偽執著之話，皆須根本取消矣。
唐李翱著〈復性書〉主張「滅情復性」，以為七情滅盡便可見本性，可返於喜怒哀樂未發之「中」。彼之謂情，乃佛家所謂一念無明是也，彼之謂性，乃佛家所謂無始無明是也，兩者其動為一念無明，其靜為無始無明，動之與靜乃一物之存於腦筋靈覺之中，非最真實之體也。真實之性與七情無關，非因七情之發而滅，亦非因七情之滅而增，七情未發是無記性 (即無始無明) ；七情滅儘是返於無記性。換言之，即一念無明返歸於無始無明本來面目，是無始無明範圍，故其所謂復性者，乃復於無明之性，非真如佛性也。向林冰《中國哲學史綱要》中謂：「李翱所謂性，等於佛教所謂本心，唯識家所謂慧；其所謂情，則等於佛教所謂無明煩惱，唯識家所謂智。」此是門外語。李翱常參葯山，不無受佛法影響，然實未悟真實之理。其〈復性書〉中有「物至之時，其照之然，明辨而不著山物」之語，亦是誤解之「情不附物」之理也，學者識之。
一般人所說佛性起妄念，妄念斷就是佛性，真如緣起，真如不守本性有變易，從真起妄，返妄歸真，這幾句話查佛經沒有所載，釋迦佛沒有說過這些話，是從老子婆羅門等集脫胎出來的，自古至今、害了不知幾許修行人。
《 華嚴經 》 里說：「真如恆守本性，無有改變 … 守其本性，始終不改。」出 《 華嚴經 》 第三十卷。「佛性清凈，無染無亂，無礙無厭，不受熏染。」出 《 華嚴經 》 七十三卷。佛性不起無明妄念，無明妄念從靈性見聞覺如生起。
佛性不起妄念，真如無緣起，真如不變易，真加恆守本性，佛說 《 華嚴經 》 為鐵證。
真妄辯論
四病辯論
一是「止病」：就是將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。
二是「作病」：就是起一個惡思想，改作一個好思想。「不怕妄起，只怕覺遲。」「以妄除妄，舍妄取真。」「前念已滅，後念未起其中是。」「背塵合覺，背覺合塵」。
三是「滅病」：就是將一切思想滅盡了不起。如明鏡現前，無一點灰塵。
四是「任病」：就是思想任他起亦好，滅亦可。不執著一切相，不住一切相。對境無心，一切無礙。豈知止作滅任，都是靈性見聞覺知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生滅法；佛法是不生不滅，兩不相干。惡思想固非真心，好思想亦非真心。好惡是相對，真心是絕對，兩不相干。惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故。舍取是妄識的作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？見聞覺知所支配故。「前念已滅，後念未起。」是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相干。「背覺合塵」，固非佛法；「背塵合覺」，亦非菩提，相對待故。譬如一面明鏡，灰塵一來，明鏡變為黑板，背覺合塵；灰塵拭去，黑板變為明鏡，背塵合覺。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來，明鏡成為黑板，時時要將他拂拭，不是很麻煩的嗎？至於思想任他起亦好，滅亦好，他就以為是不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住不執著一切相的相了，就是有心、有礙，特不知而已混入外道。
以上錯處，就是由於跑入外道，和二乘的見解的緣故。外道雖自成一家之說，但其極點均約相同，究其內容，都是強牽遷就的。須知佛法的明心見性，不是從裝作得來的。止、滅二病，是導源於二乘斷思想；婆羅門的斷愛念；老子的清凈無為。
二乘的過，上邊已經講了。婆羅門將本心來比明鏡，愛欲來比灰塵，但是灰塵除了又來，思想滅了又起，法爾如是。譬如飽不思食，飢則思飯，有飽必有餓，餓時思食，亦是愛欲。如要斷絕，除非死了才只以。
老子以少私寡慾，不搖精神為養生之道，但是他的清凈無為，又有清凈的痕跡，就是根本不清凈了。譬如黑色白二色，說白是凈，黑是染。但是二者同為色，本無凈染之別，同為太陽或他光線及物體的因緣所生故。
王陽明主張「一念不起，無善無惡是心之體；一念起，有善有惡是意之動；知善如惡為良知；為善去惡為格物。」此說近於曖昧，恩想起，知善如惡。那善惡到底是從內有而起？抑由外人而來？若說內有，善惡二者，何是汝心？若說外來，何干汝意？
孟子道「性善」；荀子言「性惡」；韓愈說「人性有善惡及可以善、可以惡」三者；《書經》雲：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。」；宋儒朱子等主張：「去人慾之私，存天理之正。」此儒家各宗論心術之大
