禪宗源流
禪法之起源
原始人類，渾噩冥頑，其般若佛性，為無始無明所遮蔽，心身活動，全受五蘊三毒之支配，故茹毛飲血，度其野蠻之生活，但其本有佛性，固圓滿無缺，如玉蘊於石中，惟待開發而已。其後智識日開，追求之欲日熾，始則震於自然現象之恢奇，尊之為神，而加以崇拜，繼則探求宇宙之秘奧，欲憑其理解之力，而定其軌則，次乃反求自心，欲追究變幻根源之所宅，其尤高者，欲藉其般若之力以求證入於最究極之本體中，超越於輪迴生死之外，於是禪法遂應此要求而產生。考查人類進化史跡，東西洋各民族，其先人皆曾有此要求，並各有其寶貴之發現，但因智慧環境之懸殊，所取途徑之互異，故其所獲之結果，遂爾天淵。西洋宗教家之重靈感，哲學家之崇概念，任直覺，我國道家之坐忘，儒家之唯精唯一，皆有禪之意味，印度婆羅門禪法，成立尤早，然皆未離於「見聞覺知」作用，故無法證入最究極之本體，仍在三界輪迴之中，惟釋迦牟尼佛運用其所發明之般若禪法，打破無明窠臼，澈底證悟，入於無余涅槃，故名見性成佛，釋迦名其法為「本住法」，歸其功於自然本住，而否認其有所發明，楞伽經雲：「譬如士夫行曠野中，見有平坦正道，即隨入城，受如意樂，此路佛之所由，我亦由之而已。」由是觀之，禪法之產生，乃人類自然之要求，未有人類以前，佛性己先在，禪法亦已本住，釋迦以前若干古佛，皆循此路以達於真如究竟之域，釋迦以後無量諸佛，亦皆將循此路以達於真如究竟之域，舍此之外，別無他途可由，故此路雖屬現成，微釋迦之指示，眾生必將傍徨歧途，流盪而忘返矣，則其功不可謂偉耶。
釋迦之禪法
在釋迦以前，印度婆羅門各宗派皆有其所脩之禪法，其最著者如「十二凈法禪」「非想非非想禪」，皆外道為生天而脩者也，釋迦初出家時，曾歷參婆羅門各善智識，詢求脩行之方，皆未頰意，於是入雪山自脩，最初仍用「非想非非想禪法」，斷念禁慾，行之六年，毫無結果，知婆羅門禪法之非，於是沐浴進食，整刷精神，坐於菩提樹下，用般若三昧禪法，返觀內照，歷四十九天，夜睹明星，遂證佛果，嘆曰：「奇哉，一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。」釋迦成佛之後，欲以其所證，開示眾生，使悟入佛之知見，因眾生根基千差，故如來之說法萬別，大略而言，可分為四乘，即小乘，中乘，大乘，最上乘是也。小乘脩「四諦禪」，是聲聞人所脩，亦名聲聞乘。中乘脩「十二緣起禪」，是緣覺人所脩，亦名綠覺乘。大乘脩「六度禪」，是菩薩所脩，亦名菩薩乘。最上乘乃直示真如佛性，惟證與證，乃能知之，亦名一佛乘，即拈花示眾，教外別傳之禪法是也。
華嚴經雲：「若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行，若心明利樂辟支，則為彼說中乘道，若有慈悲樂饒益，為說菩薩所行事，若有最勝智慧心，則示如來無上法。」釋迦雖設種種方便以引導眾生，而其唯一宗旨，不外在「見性成佛」一事而已，所謂「為一大事因緣出世」，即指此也。故惟有能使眾生達到「見性成佛」之禪法，方為佛祖命脈之所寄，法華經雲：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。」釋迦在世之時、其弟子無不以脩禪為基本，釋迦入滅之後，禪法雖有四乘之等差，而為各宗所並重，故未單獨立宗，單獨立宗者，乃自中國始耳。
釋迦佛所傳法門，既有四乘之等差，所脩禪法，遂有直接與間接之別，如世間禪，出世間禪，出世間上上禪，以及五種禪，六種大禪等，名數繁多，有脩之可以見性者，亦有僅能生天而不能見性者，然皆非中國禪宗之所自出，中國禪宗者，相傳出自摩訶迦葉尊者，昔世尊在靈山會上，拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大眾，眾皆罔措，獨迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，付囑於大迦葉。」此為禪宗建立之依據，以心傳心之公案也，事載大梵天王問佛決疑經，此經多載帝王事佛請問，秘藏內府，外間不傳，故人多疑其事為可捏造，惟宋王荊公曾於內府見之，今則收入續藏經中，眾所共睹矣，拈花示眾乃不用語言文字，而直示真如佛性之最上乘法，華嚴經所謂「若有最勝智慧心，則示如來無上法」是也，世尊用此法以接引後學，不只一次，因此法而證悟者，亦不只迦葉一人，茲舉兩事以證明之：
「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色，時五方天王互說異色，世尊藏珠，復枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中無珠，何處有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道。」
「世尊因外道問：不問有言，不問無言，世尊良久，外道嘆曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去，阿難問佛：外道得何道理，稱讚而去，世尊曰：如世良馬，見鞭影而行。」
其他散見於經典中者甚多，惟迦葉尊者獨受世尊教外別傳之付囑，涅槃經雲：「我有無上正法，悉已付囑摩訶迦葉矣。」故推為禪宗印土之初祖，迦葉傳於阿難為二祖，阿難傳於商那和修為三祖，商那和修傳於優波(毛+匊)多為四祖，優波(毛+匊)多傳於提多迦為五祖，提多迦傳於彌遮迦為六祖，彌遮迦傳於婆須蜜為七祖，婆須蜜傳於佛陀難提為八祖，佛陀難提傳於伏馱蜜多為九祖，伏馱蜜多傳於脅尊者為十祖，脅尊者傳於富那夜奢為十一祖，富那夜奢傳於馬鳴為十二祖，馬鳴傳於迦毗摩羅為十三祖，迦毗摩羅傳於龍樹為十四祖，龍樹傳於迦那提婆為十五祖，迦那提婆傳於羅(目+侯)羅多為十六祖，羅(目+侯)羅多傳於僧伽難提為十七祖，僧伽難提傳於伽耶舍多為十八祖，伽耶舍多傳於鳩摩羅多為十九祖，鳩摩羅多傳於闍夜多為二十祖，闍夜多傳於婆修盤頭為二十一祖，婆修盤頭傳於摩拏羅為二十二祖，摩拏羅傳於鶴勒那為二十三祖，鶴勒那傳於師子尊者為二十四祖，師子尊者傳於婆舍斯多為二十五祖，婆舍斯多傳於不如密多為二十六祖，不如密多傳於般若多羅為二十七祖，般若多羅傳於菩提達磨為二十八祖，菩提達磨於梁普通七年來中國，是為中國禪宗之初祖。諸祖本事機緣具載於傳燈錄及佛祖統紀中，學者自行檢閱，茲不備述。
達磨西來以前中國之禪法
當菩提達磨未來甲國以前，禪經已大量傳入中國，後漢桓帝時，有沙門安世高(安息國王之太子)博通經論，尤長禪法，來抵中國洛陽，譯所帶經典百餘部，其中關於禪法者有大安般守意經二卷，禪行法想經一卷，大十二門經一卷，小十二門經一卷，禪行三十七品經一卷，禪定方便次第法經一卷，禪法經一卷。又漢未時有月氏國優婆塞支謙來抵洛陽，譯有脩行方便經二卷，禪秘要經四卷。三國時有康僧會(康居國大丞相之子)來居楊都，譯有坐禪經一卷。西晉時有月氏國沙門竺法護，譯有法觀經一卷，修行道地經七卷。東晉時有竺曇無蘭，譯有治禪法經一卷。又有北天竺佛陀跋陀(譯為覺賢)來居長安，專宏禪法，後應慧遠法師之聘，居廬山，譯有達磨多羅禪經二卷。姚秦時龜茲國鳩摩羅什法師，譯有禪秘要法經三卷，坐禪三昧經二卷，禪法要解二卷，思惟略要法一卷。後涼罽賓沮渠京聲，譯有治禪病秘要法二卷，禪法要解二卷。劉宋時罽賓國曇摩蜜多，譯有禪秘要經三卷，五門禪經要用法一卷。其他尚多，未遑畢舉，考查以上各經，多屬小乘中乘禪法，如安世高覺賢諸師，乃專弘小乘禪法者，姚秦什師原傳大乘空宗，但所譯禪經，不類大乘，至若達磨多羅禪經及坐禪三昧經，向被目為大乘禪，其中亦雜有小乘中乘之成份，凡此種種禪法，名為禪數之學，與禪宗不立文字教外別傳之禪法不同，禪數之掌乃漸次脩習，由因至果者，而達磨禪法則是直指本心，頓悟成佛，無有階級漸次，人有見什師弟子道生有「頓悟成佛之說」，遂謂禪宗乃道源於什師者，非也，大乘空宗雖與禪宗有互通之點，然禪宗實另有其方法與旨趣，未可相倫，什師弟子僧肇等援老莊之理以注經，以老子之「無」釋佛法大乘之「空」，差之毫釐，失之千里，實非宗門智識所敢苟同，與達磨並時有寶志和尚，傅大士(南齊建武四年生，陳宣帝大建元年卒)，寒山，拾得，布袋和尚者，皆明心見性之哲，其師承不明，悟道機緣亦不可考，讀其詩偈事跡，其理蓋與達磨吻合，意者，慧根深厚，無師自通者歟。
達磨所傳之禪宗
菩提達磨未來以前，中國禪法多屬中小二乘向臆之學，研究教相者，亦日趨支離瑣雜，學者鮮獲證悟，連磨之來也，單傳如來心地法門，其法樸實直捷，透脫八萬四千教綱之外，直指人心，見性成佛，於是禪法遂別開一新生面，當其初抵中國時，因方法高尚，人鮮契會，故九年默坐，以待傳人，迨後信者日眾，以前禪法教理，遂起動搖，故六次遇毒，卒以不救，然單傳直指之學，已取舊有禪法之地位而代之矣。
景德傳燈錄達磨傳雲：
「第二十八祖菩提達磨大師者，南天竺國香至王第三子也，姓剎帝利，本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅尊者至本國受王供養，知師密跡，因試令與二兄辨所施寶珠，發明心要，既而尊者謂曰：汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也，宜名達磨，因改號菩提達磨……師恭稟教義，服勤左右垂四十年，未嘗廢闕，迨尊者順世，遂演化本國，時有二師，一名佛大先，一名佛大勝多，本與祖同學佛陀跋陀小乘禪觀，佛大先既遇般若多羅尊者，舍小趣大，與祖並化，時號二甘露門矣。而佛大勝多更分途而為六宗……祖喟然而嘆曰：彼之一師，已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗，我若不除，永纏邪見，因前往六宗所，一一破之，既而六眾咸誓歸依，由是化被南天，聲馳五印，後念震旦緣熟，祖泛重溟，凡三周寒暑，達於南海，實梁普通七年丙午歲九月二十一日也，廣州刺史蕭昂具主禮迎接，表聞武帝，帝覽奏，遣使齎詔迎請，當大通元年丁未歲也，十月一日至金陵，帝問曰：朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德，祖曰：並無功德，帝曰：何以無功德，祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實，帝曰：如何是其功德，祖曰：凈智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求，帝又問：如何是聖諦第一義，祖曰：廓然無聖，帝曰：對朕者誰，祖曰：不識，帝不領悟，祖知機不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日屆於洛陽，當後魏孝明帝孝昌三年也，寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門，時有僧神光者，曠達之士也……近聞達磨大士住止少林，至人不遙，當造玄境，乃往彼晨夕參承，祖常端坐面牆，莫聞誨勵……其年十二月九日，夜大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，祖憫而問曰：汝久立雪中，當求何事，光悲淚曰：惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品，祖曰：諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小德小智，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦，光聞祖誨勵，潛取利刀自斷左臂，置於祖前，祖知是法器，乃曰：諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在，祖遂與易名曰慧可，可曰：諸佛法印，可得聞乎，祖曰：諸佛法印，匪從人得，可曰：我心未寧，乞師與安，祖曰：將心來與汝安，可良久曰：覓心了不可得，祖曰：我與汝安心竟……迄九年已，欲西返天竺，乃命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎，時門人道副對曰：如我所見，不執文字，不離文字，而為道用，祖曰：汝得吾皮，尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿(閃%人人)佛國，一見更不再見，祖曰：汝得吾肉，道育曰：四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得，祖曰：汝得吾骨，最後慧可禮拜後，依位而立，祖曰：汝得吾髓，乃顧慧可而告之曰：昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累而至於我，我今付汝，汝當護持，並授汝袈裟以為法信，各有所表，宜可知矣……祖又曰：吾有楞伽經四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入，吾自到此，凡五度中毒，我嘗自出而試之，置石石裂，緣吾本離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂踰海越漠，為法求人，際會未諧，如愚若納，今得汝傳授，吾意已終，言已，乃與徙眾往禹門千聖寺……時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師流支三臧者，乃僧中之鸞鳳也，睹師演道，斥相指心，每與師論議，是非蜂起，祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，競起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝，即後魏文帝大統二年丙辰歲十月五日也，其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔於定林寺……。」
觀達磨傳中問答語句，皆直示佛性，直截根源之法也，傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行，細加審察實出偽托，其口吻義味，全不相類，如篇中「舍妄歸真」「凝住壁觀」「息想無求，有求皆苦，無求乃樂」「法體無慳，於身命財，行檀舍施，心無((忖-寸)+乂%(雄-隹))惜」等語，全是中小二乘教下之語，若與「廓然無聖」「無有功德」相對照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣，「壁觀」並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥，人莫之測，故名之為「壁觀婆羅門」，其實達磨面壁，非習禪也，宗門悟道之後，不假脩習，若尚有脩，則未澈悟，達磨乃悟後之聖，故知面壁非習禪，且歷來宗門祖師，皆反對空心靜坐，六祖壇經雲：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故」，又雲十「住心觀凈，是病非禪，長坐拘身，於理何益，聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何為立功課」，荷澤神會禪師雲：「若有凝心入定，住心看凈，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫」，宋范覺禪師林間錄雲：「菩提達磨初由梁之魏徑行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非習禪也，久而人莫測其故，因以達磨為習禪，夫禪那僅諸行之一，何足以盡聖人」，達磨禪法拋卻虛文，惟務實際，使人頓澈根源，直證佛果，故能掃支離之弊，起禪學之衰，蔚成大宗，掩蓋一切，所傳楞伽經為宗門矩臬，後來祖師用喝棒怒罵，揚眉瞬目，以接引後學，一依楞伽宗旨，與釋迦拈花示眾無別，達磨被尊為中國禪宗初祖，傳於慧可為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖，惠能為六祖，六祖門下悟道者眾，禪風大扇，有席捲各宗之概，四祖旁支有牛頭山法融禪師，門風頗盛，世稱牛頭禪。諸祖言行語句具載傳燈錄，學者自行檢閱，茲不備述。
六祖惠能與壇經
達磨所傳釋迦單傳直指禪法，至六祖惠能，發揮盡致，禪宗遂告大成，六祖原一不識字沙門，而其絕頂之智慧，其所發揮道理，全自如來性海中流出，直捷了當，斬盡一切葛藤，刪除一切濫調，最為親切，最為透澈，以前對於自性法身頓漸等理，拘於文字，每多滯泥，六祖直捷指出，無有一塵之隔，若排雲霧而頓見太清，因此宗風傳播更廣，獲益者眾，甚至行婆走卒，皆解參禪，皆能悟道，一時明心見性之哲，不可指數，真亘古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳雲：
「第三十三祖惠能大師者，俗姓盧氏，其先范陽人，父行(王+舀)，武德中左宦於南海之新州，遂占籍焉，三歲喪父，其母守志鞠養，及長，家尤貧寠，師樵採以給，一日，負薪至市中，聞客讀金剛經，悚然問其客曰：此何法也？得於何人？客曰：此名金剛經，得於黃梅忍大師，師遽告其母以為法尋師之意，直抵韶州，遇高行士劉志略，結為交友，尼無盡藏者，即志略之姑也，常讀涅槃經，師暫聽之，即為解說其義，尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問，尼曰：字尚不識，曷能會義，師曰：諸佛妙理，非關文字，尼驚異之，告鄉里耆艾雲：能是有道之人，宜請供養，於是居人競來瞻禮，近有寶林古寺舊地，眾議營緝，俾師居之，四眾霧集，俄成寶坊，師一日忽自念曰：我求大法，豈可中道而止，明日遂行，至樂昌縣西山石室間，遇智遠禪師，師遂請益，遠曰：觀子神姿爽拔，殆非常人，吾聞西域菩提達磨傳心印於黃梅，汝當往彼參決，師辭去，直造黃梅之東禪，即唐咸亨二年也，忍大師一見，默而識之，後傳衣法，令隱於懷集四會之間，至儀鳳元年丙子正月八日屆南海，遇印宗法師於法性寺講涅槃經，師寓止廊廡間，暮夜風颺剎旛，聞二僧對論，一雲旛動，一雲風動，往複酬答，未曾契理，師曰：可容俗流輒預高論否，直以風旛非動，動自心耳，印宗竊聆此語，竦然異之，翌日邀師入室，征風旛之義，師具以理告，印宗不覺起立雲：行者定非常人，師為是誰？師更無所隱，直敘得法因由，於是印宗執弟子之禮，請受禪要，乃告四眾曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩薩，即指坐下盧居士雲：即此是也，因請出所傳信衣，悉令瞻禮，至正月十五日，會諸名德為之剃發，二月八日就法性寺智光律師受滿分戒，其戒壇即宋朝求那跋陀三藏之所置也，三藏記雲：後當有肉身菩薩在此壇受戒，又梁末真諦三藏，於壇之側手植二菩提樹，謂眾曰：卻後一百二十年，有大開士於此樹下演無上乘，度無量眾，師具戒已，於此樹下開東山法門，宛如宿契，明年二月八日忽謂眾曰：吾不願此居，要歸舊隱，時印宗與緇白千餘人，送師歸寶林寺，韶州刺史韋據請於大梵寺轉妙*輪，並受無相心地戒，門人記錄目為壇經，盛行於世，然返曹溪，雨大法雨，學者不下千數，中宗神龍元年降詔雲：朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇，每究一乘，二師並推讓雲：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問，今遣內侍薛簡馳詔迎請，願師慈念，速赴上京，師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：京城禪德皆雲，欲得會道必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也，經雲，若見如來若坐若卧是行邪道，何故，無所從來，亦無所去，若無生滅，是如來清凈禪，諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶，簡曰：弟子之回，主上必問，願和尚慈悲指示心要，師曰：道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡亦是有盡，簡曰：明喻智慧，暗況煩惱，修道之人，儻不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：若以智慧照煩惱者，此是二乘小兒羊鹿等機，士智大根悉不如是，簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，其性無二，無二之性，即是實性，實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道，簡曰：師說不生不滅，何異外道，師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說無生，我說不生不滅者，本自無生，今亦無滅，所以不同外道，汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙，簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語，有詔謝師……一日師謂眾曰：諸善知識，汝等各各凈心聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法，故經雲：心生種種法生，心滅種種法滅，若欲成就種智，須達一相三昧一行三昧，若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧，若於一切處行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土，名一行三昧，若人具二三昧，如地有種，能含長養，成就其實，一相一行，亦復如是，我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性譬諸種子，遇茲沾洽悉得發生，承吾旨者決獲菩提，依吾行者定證妙果，先天元年告諸徒眾曰：吾恭受忍大師衣法，今為汝等說法，不付其衣，蓋汝等信根淳熟，決定不疑，堪任大事，聽吾偈曰：心地佝諸種，普雨悉皆生，頓悟華情已，菩提果自成，師說偈已，復曰：其法無二，其心亦然，其道清凈，亦無諸相，汝等慎勿觀凈及空其心，此心本凈，無可取捨，各自努力，隨緣好去……大師自唐先天二年癸丑入滅……得法者除印宗等四十三人各化一方標為正嗣，其外藏名匿跡者不可勝紀。」
宗門以不立文字為本色，故自初祖達磨以至五祖弘忍，所傳語句寥寥無幾，至六祖惠能，有壇經傳世，連磨禪法，始得窺其全貌，六祖壇經所發揮之道理，全自自性流出，一言一語，不離自性，蓋證悟之後，胸中七通八達，隨手拈來，無非自性也。六祖之法，乃持自性戒，發自性願，憑自性力，度自性眾生，皈依自性佛，壇經雲：「善知識，於念念中自見本性清凈，自修自行，自成佛道」，又雲：「此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得」，又雲：「吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷，須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法」，禪宗以「涅槃妙心」為本體，涅槃妙心者，即六祖所謂「本源自性」是也，自性以定為體，以慧為用，定慧同出自性，一體不二，故曰：「定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定」，又曰：「即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈。悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正」，壇經中所提出之「一相三昧」者，定也，體也。「一行三昧」者，慧也，用也。已明心見性然後得此兩種三昧，體用一如，放六祖標無相為體，無念為宗，無住為本，蓋即「涅槃妙心」之旨極也。荷澤顯宗記雲：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用，夫真如無念，非想念而能知，實相無生，豈色心而能見，無念念者，即念真如，無生生者，即生實相，無住而住，常住涅槃，無行而行，即超彼岸，如如不動，動用無窮，念念無求，求本無念，菩提無得，凈五眼而了三身，般若無知，運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行，性等虛空，體同法界」，故知六祖壇經，乃以發揮「涅槃妙心」之體用為宗旨，其禪法為般若三昧，壇經雲：「若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地，善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。
般若三昧究為何如耶？實為參禪者所不可不知，茲特為詳述之，般若有三種，(一)實相般若(即體)，(二)觀照般若(即智)，(三)方便般若(即用)，換言之，實相般若即佛性，觀照般若即見聞覺知，方便般若即六根，修行之時，用觀照般若主使方便般若打破無始無明，證實相般若，證悟之後實相是佛性本體，觀照方便是佛性妙用，實相是定，觀照方便是慧，實相(即佛性)是法身，觀照(即見聞覺知)是報身，方便(即六根)是應身，三即一，一即三，謂之一體三身，體用一如，定慧平等，妙用恆沙，壇經雲：「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若」，又雲：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用」，關於打破無始無明一節，壇經雲：「當用大智慧(即觀照般若)打破五蘊煩惱塵勞(即無始無明)，如此修行，定成佛道」，又雲：「使般若智，打破愚痴迷妄眾生」，禪參用功時，用般若智慧向無明窠臼照去，照到山窮水盡時，機緣成熟，無明窠臼叻的打破，一剎那間，佛性現前，凈名經所謂「即時豁然，還得本心」是也，此時三身四智，五眼六通，圓滿具足，無欠無余，是名般若三昧，亦名明心見性。
六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下，神秀主漸脩，尚未明心見性，故其「身是菩提樹」一偈，乃就因地上發揮，六祖已明心見性，故其「菩提本無樹」一偈，乃就果地上發揮，直將「涅槃妙心」和盤托出，承五祖忍大師印可，傳以衣法，當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時，神秀大師在荊南倡漸脩禪法，謂之北宗，六祖圓寂之後，北宗漸門日盛，秀師門下出三國師，普寂禪師者聲望尤高，曾為則天，中宗，睿宗三帝國師，尊神秀大師為六祖，自稱七祖，曹溪宗旨日沉，於是六祖弟子荷澤神會禪師，奮臂而出，斥北宗漸門非達磨正統，惟曹溪宗旨方為嫡傳，曾於開雲二十二年正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，定達磨一宗法統，天寶八年又在洛陽定南宗宗旨，於是曹溪正統遂定。宋僧傳雲：「先是兩京之間皆宗神秀，若不諗之魚鮪附沼龍也，從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣，南北二宗，時始判焉，致普寂之門盈而後虛。」
荷澤定宗旨，為宗門之功臣，而史傳小紀其事，或因此舉過於激昂，故諱之耳。燉煌石室有「獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論」，現藏巴黎博物院中，即紀滑台大雲寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記，表彰曹溪宗旨，又有證道歌，皆定宗旨時所作也，今證道歌改名永嘉證道歌，曾見宋本，乃刊荷澤所作也，茲舉數首為證：
「建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨為初祖，六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。」
按：滑台定宗旨爭正統時，以衣法為有力之證物，顯宗記中亦雲：「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初……衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無別法，內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨」，又南宗定是非論雲：「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」
「磋末法，惡時世，眾生福薄難調製，去聖遠兮邪見深，魔強法弱多冤害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。」
「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭，不是山僧逞人我，脩行恐落斷常坑。
歷代法寶記無相傳雲：「東京荷澤寺神會和尚，每月作壇場，為人說法，破清凈禪，立如來禪。」
「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此則成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力。」
南宗定是非論雲：「我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。」
「日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說，象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍，大象不游於兔徑，大悟不拘於小節，莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。」其他如「喚起機關木人問，求佛施功早晚成」「百年妖怪虛開口」等語，皆斥漸門清凈禪，細察全部語氣，皆荷澤為定宗旨而發，與永嘉集旨趣不同，永嘉本學天台，集中多帶台宗語氣，故知證道歌乃荷澤作品，後人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。時至今日，宗門之中，荊棘叢生，頓漸之理，混淆莫判，有誰繼荷澤之後，奮臂而起，再定曹溪宗旨耶。
六祖惠能大師門下得法者四十三人，各化一方，標為正嗣，尤以南嶽懷讓，青原行思，荷澤神會，最為傑出，南嶽一派後來出臨濟溈仰兩宗，青原一派後來出雲門法眼曹洞三宗，各有其接引後學之習慣方法，謂之五家家風，荷澤一派，傳至圭峰宗密，本有華嚴宗人，未能擔荷曹溪宗旨，而企圖調和宗教，落於言詮，遂使荷澤絕嗣，而南嶽青原獨被後世認為曹溪嫡派，茲表示如左：
南嶽之有馬祖，猶青原之有石頭，馬祖有「馬駒踏殺天下人」之讖，而石頭則有「石頭路滑」之譽。馬祖主江西，而石頭主湖南，一時參學之士，往來幢幢，並湊二家之門，頗極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人，以百丈懷海最為傑出，百丈始創禪院，立叢林清規，其門下出黃蘗希運，溈山靈佑，黃蘗下出臨濟義玄，是為臨濟宗之祖，溈山下出仰山慧寂，是為溈仰宗之祖，蓋因師徒之唱和發揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得道者亦眾，而以天皇道悟，葯山惟儼兩支為主，道悟下經龍潭崇信，德山宣鑒，至雪峰義存，禪風丕振，四眾圍繞，常不下千五百人，嗣法弟子有雲門文偃，玄沙師備等五十六人，文偃為雲門宗之祖，玄沙下經羅漢桂琛，至法眼文益，是為法眼宗之祖，葯山惟儼下經雲岩曇晟，至洞山良價，與其弟子曹山本寂，共創曹洞宗，是為五家成立之源流。
所謂家風者，乃各祖師發揚「別傳宗旨」之獨特作風是也。各祖師雖同為明心見性之哲，因其個性不同，故其接引後學之方法，遂有寬猛緩急之別，宗門家風應以釋迦拈花示眾為濫觴，中土祖師之以棒喝接引學人為最普遍之方法，「棒」始於六祖之打神會，「喝」始於馬祖之接百丈。其用法皆與拈花無別，至若迦葉擎拳，阿難合掌，二祖慧可之禮拜依位而立，馬祖之豎拂擲拂、秘魔擎拳，禾山打鼓，石鞏弩弓，雪峰輥毯，國師水(木+碗-石)，歸宗拽石，羅漢書字，大隨燒菴，德山入門便棒，臨濟入門便喝，百丈之「是什麼」，無業之「莫妄想」，趙州吃茶，雲門胡餅，亦皆與拈花示眾無別，然皆祖師隨機發揮，以接物利生，本無一定之矩式，至臨濟義玄，設三玄三要、四料簡等關以勘驗徒眾，接引後學，兒孫相承，遂為顆著之家風，三玄門者，即體中玄、句中玄、玄中玄是也，每一玄門有三要門，故稱三玄三要，四料簡者或稱四賓主，即賓中賓、賓中主、主中賓、主中主是也，或謂之奪人不奪境，奪境不奪人，人境俱奪，人境俱不奪，傳燈錄臨濟傳雲：「僧問如何是第一句？師曰：三要印開朱點窄，未容擬議主賓分，曰：如何是第二句？師曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機，曰：如何是第三句？師曰：看取棚頭弄傀儡，抽牽全藉里邊人。師又曰：夫一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用，汝等諸人，作么生會。」
「第一句薦得，堪與祖佛為師，第二句薦得，堪與人天為師，第三句薦得，
自救不了。」
第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火電光知是鈍，揚眉瞬目涉關山。
第一要：豈話聖凡妙，擬議涉長途，(打-丁+台)眸七顛倒。
「如禪宗見解，死活循然，參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來，或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王，如有真正學人便喝，先拈出一個膠盆子，善知識不辨是境，便上他境上作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪醫，喚作「賓看主」，或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此是「主看賓」，或有學人，應一個清凈境出善知識前，知識辨得是境，把得拋向坑裡，學人言，大好善知識，知識即雲，咄哉不識好惡，學人便禮拜，此喚作「主看主」，或有學人，披枷帶鎖出善知識前，知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，喚為「賓看賓」，大德：山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。」又雲：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪，時有僧問：如何是奪人不奪境，師雲：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂發白如絲，僧雲：如何是奪境不奪人，師雲：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵，僧雲：如何是人境兩俱奪，師雲：並汾絕信，獨處一方，僧雲：如何是人境俱不奪，師雲：王登寶殿，野老謳(言+哥)。」又雲：「如諸方學人來，山僧此間作三種根器斷，如中下根器來，我便奪其境，而不除其法，或中上根器來，我便境法俱奪，如上上根器來，我便境法人俱不奪，如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不歷根器。」
臨濟應機多用喝，所謂入門便「喝」是也，蓋一喝之中，俱三玄三要賓主作用，師曾雲：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作么生會。」當時會下參學之徒，亦學師喝，師曰：「汝等總學我喝，我今問汝，有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這里分得賓主么？汝且作么生分，若分不得，以後不得學老僧喝。」又臨濟下第五代首山念禪師一生舉揚宗乘，惟以三玄三要為事，曾雲：「諸上座，不得盲喝亂喝，者里尋常向你道，賓則始終賓，主則始終主，賓無二賓，主無二主，若有二賓二主，即是兩個瞎漢，所以我若立時你須坐，我若坐時你須立，坐則共你坐，立則共你立，雖然如是，到這里急著眼始得，若是眼孔定動，即千里萬里，何故如此，如隔(片+聰-耳)看馬騎相似。擬議即沒交涉，諸上座，既然於此留心，直須子細，不要掠虛好，他日異時，賺著你在。」此臨濟宗家風之大概也。
溈仰宗有九十六圓相，家風較為溫和，不若臨濟宗之猛烈，人天眼目雲：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從，你欲吃飯，我便捧羹，你欲渡江，我便撐船，隔山見煙，便知是火，隔牆見角，便知是牛」，又法眼禪師十規論曰：「溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符」，例如傳燈錄雲：「溈山普請摘茶，溈山謂仰山曰：終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見，仰山撼茶樹，溈雲：子只得其用，不得其體，仰山雲：未審和尚如何，溈良久，仰山雲，和尚只得其體，不得其用，溈雲：放子二十棒，仰曰：和尚棒某甲吃，某甲棒教誰吃，溈曰：放汝二十棒。」
「上堂舉，昔日鹽官常教僧看見性法門，聞大溈亦爾、，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不識，乃生慢意，一日，會小釋迦(即仰山)曰：你莫麤心，小釋迦遂作一圓相，以手捧向前，二僧又不識，小釋迦雲：汝莫麤心，便起去，師雲：小釋迦三昧，二僧不知，洞山門下，莫有知者么，是什麼三昧，良久雲：打面還他州土麥，唱歌須是帝鄉人。」
雲門宗創始者文偃祖師，初參睦州，發明心地，後參雪峰，得其奧旨，遂嗣雪峰，睦州之風峻烈峭銳，而雪峰之風溫密玄奧，偃稟兩家之特長，住韶州雲門山，發揮獨妙之宗致，學徒常逾千人，嗣法者六十一人，雲門家風突急，常用「顧、鑒、咦」三字勘驗學人，謂之抽顧頌，又有雲門八要、一玄、二從、二真要、四奪、五惑、六過、七喪、八出，法眼禪師十規論稱雲門為「函蓋截流」，謂其家風常有奔流突止之概，偃自有偈雲：「雲門聳峻白雲低，水急游魚不敢棲，入戶已知來見解，何煩再舉轢中泥。」
隨波逐浪：辯口利吉問，高低總不虧，還如應病葯，診候在臨時。
三句外別置一問：當人如舉唱，三句豈能該，有問如何事，南嶽與天台。
又智門祚禪師作雲門抽顧頌偈雲：雲門抽顧笑嘻嘻，擬議遭他顧鑒咦，任是張良多計策，到頭於此亦難施。
法眼宗創始者清涼文益禪師，住金陵清涼寺，四方學者雲集，遂蔚為一宗。法眼家風有六相及四料簡以接後學，四料簡即聞聞(放)聞不聞(收)不聞聞(明)不聞不聞(暗)。
曹洞宗本應稱洞曹宗，乃洞山良價禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創也。良價從雲岩禪師受心要，後住豫章之洞山普利院，唱五位以接學者，即正中偏、偏中正、正中來、兼中至、兼中到是也，又作寶鏡三昧歌，家風丕振，其入室弟子曹山本寂得心傳，歷主撫州曹山崇壽院及荷玉山，大振洞門家風，激揚五位旨訣，法席繁興，世稱曹洞宗，法眼禪師十規論稱：「曹洞則敲唱為用」，蓋其家風一敲一唱，回互綿密，較之峻急之機，頗異其趣，故古有「臨濟將軍，曹洞土民」之語，良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之將軍，而曹洞家風則如經營細碎田地之農夫也。
有學僧問汾陽昭禪師「如何是正中來」，師雲：「旱地蓮花朵朵開」，學雲：「開後如何」，師雲：「金蕊銀絲承玉露，高僧不坐鳳凰台」，問：「如何是正中偏」，師雲：「玉兔就明初夜後，金雞須報五更前」，問：「如何是偏中正」，師雲：「毫末成大樹，滴水作江河」，問：「如何是兼中至」，師雲：「意氣不從天地得，英雄豈藉四時推」，問：「如何是兼中到」，師雲：「玉女拋梭機軋軋，石人打鼓響鼕鼕。」師因僧請問，遂位頌出雲：
正中偏：霹靂鋒機著眼看，石火電光猶是鈍，思量擬議隔千山。
兼中到：大顯無功休作造，木牛步步火中行，真個法王妙中妙。
正中偏：半夜烏雞室里鳴，海底燃燈光世界，石上栽花長枝靈。
正中來：木馬生兒遍九垓，進退任行通鳥道，豈並巢居界內限。
兼中到：黑白已前休作造，須明露柱未生兒，莫認狂辭途路走。
以上乃曹洞家風之大概也。
古人評五家家風有雲：「曹洞丁寧，臨濟勢勝，雲門突急，法眼巧便，溈仰回互」之語。又白雲海會演禪師語錄中論五家家風雲「僧問：如何是臨濟下事？師雲：五逆聞雷。學雲：如何是雲門下事？師雲：紅旗閃爍。學雲：如何是曹洞下事？師雲：馳書不到家。學雲：如何是溈仰下事？師雲：斷碑橫古路。僧禮拜。師雲：何不問法眼下事？學雲：留與和尚。師雲。巡人犯夜。乃雲：會即事同一家，不會萬別千差。一半吃泥吃土，一半食麥食麻。或即降龍伏虎，或即摝蜆撈蝦。禾山唯解打鼓，秘魔一向擎扠。者個一場戲笑，皆因微笑拈花。白雲隨隊骨董，順風撒土撤沙。若無者個腸肚，如何衣錦還家。且道還家一句作么生道？今日榮華人不識，十年前是一書生。」又上堂雲：「達磨西來，事久多變，後代兒孫，門風無限，攪擾身心，一團麻線，白雲今日，都通截斷，大眾，一百單五近清明，上元定是正月半。」
故知所謂家風者，不過祖師接引後學之權宜方便耳。家風雖因人而殊，而佛性則萬古不易，會者一以貫之，不會徒資紛擾，法眼宗流入高麗，雲門宗早已失傳，今惟溈仰曹洞臨濟三家尚存，然各家兒孫，徒以源流宗譜相授受，記其名於譜上曰某代某禪師而已，若叩以家風旨奧，則茫然莫答也，故今之學者，但求能明心見性，便可了生脫死，續佛祖慧命，把臂偕行，何須更事分門別戶耶。
曹溪南華寺
休從末法論宗支，一勺曹溪冷暖知，我亦風塵隨獵隊，短衣匹馬拜前墀。
[索引][禪宗源流][參禪法門][禪宗要旨][勘用功][請益]
--------------------------------------------------------------------------------
參禪法門
禪的定義(什麼叫做禪)
禪字是「禪那」兩字的簡稱，禪那是印度語，舊譯「思惟脩」，是思惟脩習的意思，印度禪法成立很早，在釋迦以前，尼犍弗陀怛羅nigrantha-jnataputra創立禪那教，此教以苦行修練為主，故名禪那，後來釋迦設六波羅蜜教綱，其第五波羅蜜便是禪那，其實禪那兩字，不過是一種脩練方法之通稱，釋迦所設種種言教，無論其為大乘小乘空宗有宗，皆以脩禪那為主要方法，甚至婆羅門外道各派，亦均有其禪法，雖然同名禪那，而其性質內容，各各不同，尼犍弗陀怛羅所脩為十二凈法禪，婆羅門仙人所脩為非想非非想禪，釋迦弟子大乘脩六度禪，小乘脩四諦十二緣起禪，還有一種叫做教外別傳的「不立文字禪」，是釋迦傳給大迦葉，後來由菩提達磨傳入中國，此派只重方法，不立文字理論，所以稱為「禪宗」，禪宗在唐宋時極盛行，一直到現在，還是很占勢力，所以普通提到「參禪」兩字，多是指這一宗的方法，其實參禪並非禪宗所獨有的方法，自小乘四諦十二因緣禪，以至法相宗之五重唯識禪，天台宗之三諦三觀禪，華嚴宗之十玄六杷法界觀禪，其言宗之三密瑜伽禪，各有其道理與方法，直接的或間接的，積極的或消極的，很不一致。照以上歷史看來，我們現在想給「禪」字下一個確當的定義，實在頗為困難，但是，本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法，因此，我們只有照禪宗的宗旨來給「禪」字下一個假設的定義了。
普通一般對於禪字的概念，是由因到果的，就是從因位漸次脩習以至證果成佛，是一種漸脩的方法，禪宗的概念不是這樣，他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，所謂「見則便見，擬思即差」。其實「果」已得到則「因」同時便被解決了，所以叫做頓悟禪，頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」
為甚麼要不立文字直指人心，文字是一種假名，須經過思想然後才表現出來，所以只能算是一種間接的東西，真心本體(即佛性亦名自性)是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，間接的文字語言自然無法描繪表現了，故釋迦曾曰：「我四十九年說法，未曾說著一字」，又曰：「脩多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月」，語言文字如指示月亮所在的手指，但此手指並非月亮，乃是間接的東西，間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法，但終沒有直接指示的那樣直捷，而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了，因此頓悟禪的直接方法便應著實際的要求而產生，並且大大的發展開來了。但不立文字並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，仍為禪宗祖師們所重視，菩提達磨以楞伽經印證後學。
相傳世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊雲：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」，自來禪宗以此事為以心傳心之直接方法的根據，但以前大藏所收的經論不記此事，隋唐的宗匠亦無言此事者，宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經，此經藏於內府，外間不傳，所以有人疑心是捏造出來的，後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋，但苟無論此事此經之有無，事實上菩提達磨所傳之禪法，確是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的，此種直接表示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，如「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色，時五方天王，互說異色，世尊藏珠，復枱手曰：此珠作何色，天王曰：佛手中無珠，何處有色，世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色，吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道(出指月錄)」，又「世尊因外道問：不問有言，不問無言，世尊良久，外道嘆曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去，阿難問佛：外道得何道理，稱讚而去，世尊曰：如世良馬，見鞭影而行」，藏珠枱手及默然良久，皆是直示真心本體的方法，苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事，但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，是沒有懷疑的餘地的。
「不立文字」並不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，則三部十二分教無從產生，倘達磨絕對鄙棄文字，則不會以楞伽經印證後學，四祖道信有法語，五祖弘忍提倡金剛經，六祖惠能自已雖不識字，但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞達諸佛埋，壇經懺悔品雲：「五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香」，可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。
原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待於開發而已，後來智識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根源，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，徹廣證悟，入於無漏涅樊，當其豁然貫通證悟佛果之時，嘆曰：「奇哉，無一眾生而不具如來智慧德相，但以妄想顛倒執著，而未證得」，可見佛性本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求，「如來」兩字的意思，是「本來如此」，因為佛性與禪法本來便存在於區宇之間，無所不遍，圓滿現成，妙用恆沙，故釋迦常以「如來」兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。
禪學與形而上學之別
一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因為形而上學是解釋萬有本體的學問，而「禪法」則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經所言：「以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著」，又如六祖惠能所言：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠」，參禪方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以為人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對於絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認為無復研究之必要，而移其力於科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不復以超絕的本體為其研究之對象，而卻以事物根本之原理為其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者盡是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見於思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其最根本者，視為萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，於此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發現，所以釋迦之禪法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法而得證入本體(即見性成佛)者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記(如傳燈錄指月錄等書)確系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。
欲解決本體問題惟有參禪
本體即最究極之實在，佛家名為實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，於下文佛性編中詳為闡明，欲求證入本體，舍參禪無他途，西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，超出輪迴生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禪法為根基，並視其方法之是否澈底(即能使人見性與否)而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落於法執，中乘知破我執之非，破法執而落於空執，皆未能入本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執(即無始無明)，然後達於實相絕對之境，禪宗之方法，即此最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如是。
[索引][禪宗源流][參禪法門][禪宗要旨][勘用功][請益]
--------------------------------------------------------------------------------
禪宗要旨
大梵天王問佛決疑經雲：「世尊在靈山會上，拈花示眾，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑，世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑大迦葉」，碧岩錄第一則評唱雲：「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛」，文字者，依於腦筋思想，思想則依於一念無明，一念無明虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實，虛幻不實者，名為相對，相對則有生滅，不能表示無生滅之絕對，故文字無法表示絕對之佛性，釋迦雖曾利用文字言說以宣教，乃出於不得已，故喻如指月，隨說隨破，涅槃經雲：「始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，未曾說一字」，金剛經雲：「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義」，意謂凡屬文字言說，都無實義，相對不能表示絕對也，雖然，釋迦為慈悲度生故，又不能不權為利用文字言說，名為方便，故當其說法時，常嘗告其聽眾勿執言說為實，以免壅塞不通，墮入於相對窠臼之中，而無以自拔，其於言說與實義也，則又嚴為區別，不稍含混，用心良苦，楞伽經雲：「大慧，彼諸痴人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何，謂義無身故(無本體也)，言說之外，更無余義，惟止言說，大慧，彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅(相對者)，義不生滅(絕對者)，大慧，一切言說墮於文字，義則不墮，離性非性故，無受生亦無身，大慧，如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字，大慧，若有說言如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故，是故，大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字，所以者何，法離文字故(絕對本體中，文字不能存在)，非不饒益義說，言說者，眾生妄想故，大慧，若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無者，誰說為誰，是故，大慧菩薩摩訶薩，莫著言說，隨宜方便，廣說經法，以眾生希望煩惱不一故，我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處」，故知就佛性本體上言，文字言說雖無價值之可言，然就說法度生上觀之，則仍以言說為主要工具，迨靈山會上，拈花示眾，迦葉領旨，始宣言有「不立文字教外別傳」法門傳於迦葉，此一法門，乃直接表示佛性體用。使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也，意者，諸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根機已熟，故特示此微妙法門，使頓悟無生，直超佛地者歟。
思想語言文字，同出於一念無明，一念未動時，空洞冥漠，無思想感覺，當然亦無語言文字，此一境界，謂之無始無明境界，迨無始無明受刺激，一今已動，思想遂生，由思想面有語言，由語言而立文字，思想是無聲之語言，語言是有聲之思想，文字是有形之語言，語言是無形之文字，凡此三者，可以一「名」字統之，攝大乘論雲：「名有二種，一言說名，二思惟名」，英哲羅素亦謂「思想為內在之語言」，臨濟禪師雲：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，受一切名句」，然三者乃起於一念無明，一念無明有生有滅，變幻無常，名句文字亦隨之變幻無常，無常是相對者，而佛性是絕對者，相對不能表示絕對，故絕對佛性只有自修自證，方能認知，不能用文字來表示，亦不能用腦筋來揣量，楞伽經雲：「第一義者(指絕對佛性)，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想不顯示第一義，言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義」，解深密經雲：「我說勝義(指佛性)，是諸聖內所自證，尋思所行(指思想度量)，是諸異生輾轉所證。」又雲：「勝義無相(指絕對)所行，尋思但行有相境界。勝義不可言說，尋思但行言說境界。勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」故知思想文字與真如佛性，實不能相及，常人每遇事物之不能形容者，輒曰：「可以意會，不可言傳」，其實絕對佛性，雖欲意會亦不可得，況言傳乎，不獨佛性如此，即一至尋常之技藝，其妙處亦不可以言傳也，莊子雲：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上問桓公，敢問公之所讀者為何言也，公曰：聖人之言，曰：聖人在乎？公曰：死矣，輪扁曰：然則君之所讀者，聖人之糟粕耳，公曰：寡人請書，輪人安得議乎，有說則可，無說則死，輪扁曰：臣以臣之事觀之，斲輪徐則甘而不固矣，疾則苦而不入矣，不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪」，於此可見文字言說，乃間接之又間接者，其所能表示者實極有限，況欲傳達絕對之本體耶，故佛曰：「不可說，不可說」，文殊菩薩贊凈名曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者」，老子曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教」，孔子曰：「予欲無言」，子思曰：「夫子之文章，可得聞也，性與天道，不可得聞也」，列子曰：「以悟本性也，故不可告他」，儒道諸家，實同具此種見地。世尊為救文字言說之窮，特於言教之外，別傳更為直接之方法，則拈花示眾是也，不獨拈花而已，即揚眉瞬目，聲欬瞻顧，無非接引後學使悟入絕對本體之方法，楞伽經雲：「大慧，非一切剎土有言說，言說者，是氖耳(唐譯雲：言說者假安立耳)，或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖，大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性，大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事」，後來中土祖師之喝棒怒罵，豎拂舉指，皆從此出，並非憑空杜撰，或謂禪宗乃中土所特創，蓋未深究也。
雖然，文字方便，不可偏廢，一切言教，喻如指月，圓覺經雲：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月，一切如來，種種言說，開示菩薩，亦復如是」，故知如來文字教法，皆自性海流出，欲令眾生循之以達絕對本體，離於有無二邊，非尋常文字語言可比也，解深密經雲：「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相」，又雲：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可舍於言說文字而能宣說」，經雲：「了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世界」，華嚴經雲：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事，一切諸佛寂寞無冒，為眾生作佛事」，故知佛之一語一點，一動一靜，無非引導眾生達於解脫之境，如醫師對症下葯，但能愈疾，便是良方，不必較其為鹿茸牛溲也，即素以不立文字為本色之宗門祖師，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等，皆有法語著作行世，並未完全屏棄文字，故知所謂「不立文字」者，乃指佛性中覓文字不可得，修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳，若徒以不立文字為標榜，非佛祖本意也，六祖壇經雲：「執空之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相，又雲直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，即便謗他言著文字，汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數」，祖庭事苑五曰：「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行，後達磨祖師單傳心印，破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛，然不立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊，且萬法紛然，何止文字不立者哉，殊不知道猶通他，豈拘執於一隅，故即文字，文字不可得，文字既爾，余法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已」，是故文字雖屬相對，倘能因指而見月，則文字未曾無功，倘能明心見性，入於一昧一相之境，則文字當體即是實相，相對變為絕對矣，倘執指以為月，則文字未曾無累，三藏十二部經典，乃世尊所假立，亦世尊所否定，假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也，能否定而不能假立，亦非佛也，惟其能假立又能否定，於是佛法乃圓融而無礙，純粹而無瘕，佛嘗說「無常苦空無我」矣，隨而否定之，佛嘗說「四諦十二因緣」矣，隨而否定之，佛嘗說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨而否定之，曰：「假也，非實也，不可得也。」夫如是而佛之說法乃無沾滯，導入於絕對而無余，或有欲以經典法門議佛者，而不知所謂經典所謂法門者，佛早已一一自加否定，隨說隨破，以至不留一字，無跡象之可尋，則尚何指摘之可加乎，故議佛謗佛者，有如揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣，知乎此，然後可以學佛參禪。
宗教之分
宗門教門之分，始自中土，而源本於楞伽經，經雲：「佛告大慧，一切聲緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通，大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相，雲何說通
