《壇經》導讀
作者：中禪
《壇經》是“具有中國特色”佛教——禪宗代表性經典，由唐代慧能大師（638——713）講述，學生記錄整理而成。在佛典中，中國祖師的開示被後人稱為“經”的僅《壇經》而已——由此可見其獨特高尚地位。《壇經》不僅是一部中國佛教特有名著，也是民族傳統文化中的精品之一，以其深遠影響，對世界文化也作出了貢獻。
慧能大師是中國禪宗真正意義上的創立者，他首建“曹溪宗”，後“一花開五葉”，發展成禪門“五家七宗”。他的思想主要反映在《壇經》里，這對中唐以後的佛教和後來儒家宋明理學，都產生了廣泛深遠影響，成為中國漢傳地區佛教宗派的主流，後傳至朝鮮、日本，近代又向歐美髮展，表現出強大生命力。
認識《壇經》的歷史意義和思想價值，應了解其產生的必然性與社會文化背景——佛教在中國發展的過程及禪宗興起，以及佛教與中國傳統文化的融合——形成“具有中國特色”的佛教禪宗，從而徹底融入中華民族傳統文化的主流，而《壇經》是其思想代表。
因此，本文分兩部分：一、簡述有關《壇經》產生的歷史背景；二、介紹《壇經》正文，依流傳的“宗寶本”內十個章節，提要敘述。
一、簡述有關《壇經》產生的歷史背景該節包括以下內容：1、簡述中國佛教的發展歷程；2、中國式佛教——禪宗崛起；3、禪宗與中華傳統文化的相互影響及本土化；4、《壇經》特點；5、《壇經》的幾種版本；6、學習《壇經》之目的。
中國佛教發展的歷程，即中華文明以特有之博大胸懷，接受偉大外來佛教文化的過程。並將佛教融入自己民族文化之中，相互磋磨汲取，形成了徹底本土化的獨特的“中國禪宗”。
佛教在中國發展大至分兩階段，一是吸收印度佛教階段；一是佛教“中國化”階段。從東漢到魏晉南北朝，再到隋唐六七百年間（約公元147年安世高始譯佛經，至公元664年玄奘翻經止），基本上是“原汁原味”地翻譯佛教經典，接受教義。隋唐時代，隨著天台宗、華嚴宗，特別是禪宗的出現，已漸漸形成了佛教適應、汲取、結合中國原有的儒道文化背景，形成了義理精確，具有“中國特色”表現形式的“本土宗派”。
隋唐是中國文化對佛教接受與自立的轉折時期，即以唐貞觀年間，玄奘大師（596——664），從印度留學歸來為標志，表明“學生時代”結束，已逐步形成中國大乘八大宗派。計有天台宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗、禪宗、律宗、凈土宗和密宗——都是中國本土宗派，較早形成的成實、俱舍宗為大乘附屬之派別。
中國是文明高度發達的世界性大國，以儒道文化為核心的民族文化造就了中華民族求同存異的泱泱大國胸懷，故印度高僧說中國人有“大乘氣象”，而中國歷代高僧大都有深厚之儒道文化素養。就八宗而言，三論、律宗、唯識、密宗之印度氣息較濃，而天台，華嚴、禪宗之中國民族風格較著——在印度較重門派知見，多辯論，而中國則多雅納包融，故在印藏地區勝行義理爭辯是難得找到這種文化氣氛的。
有隋一代，智者大師（536——597）首開天台宗，以“一念三千”說明實相；以“空、假、中”的“三諦圓融”闡明止觀定慧之學；以“五時八教”對釋迦教化作了中國式的全面判解，以有別於印度傳統的“三時教”，成最早的一家之言。
唐初吉藏大師（549——623）創三論宗——以《中論》、《百論》、《十二門論》為綱領，繼承龍樹、鳩摩羅什的印度大乘中觀思想，提出“二藏三論”（二藏即聲聞、菩薩二藏）的判教主張。
唐代玄奘大師歸國後創唯識宗，透徹昭示“三界唯心，萬物唯識”宗旨，並譯經展現印度佛教全貌。以《瑜伽師地論》、《俱舍論》、《大般若經》為中心，揭示印度佛教發展之脈絡，此治學氣象，為印度學者所無。尤其是對《成唯識論》之編譯，成為唯識學的代表作，其立“真唯識量”的學術成就，為印度因明學中所無，實為首創。
法藏大師（643——712）即賢首國師，雖繼承杜順、智儼《華嚴經》學統，實為華嚴宗真正創始人，他借鑒了天台、三論及瑜伽學說，特標“別教一乘”、“法界緣起無盡”說。融涅槃生死、真俗本末、原因後果等種種二相分別，盡納入“法界緣起”觀，點出“因賅果海，果徹因源”之宏大精深菩薩境界，依人們可能悟入的理境，達登峰造極。
禪宗之創立，雖肇始齊梁，但在盛唐之前，皆由個人單傳，並未普及於社會。由印度第二十八代祖師達磨，將釋迦牟尼佛親授之“拈花正宗”傳入中國。相傳佛在靈山會上拈花示眾，大眾默然不解，唯有迦葉尊者破顏微笑，領悟奧旨，佛說吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉，並付金襕僧伽袈裟為信物。故禪宗立宗要旨，在於不立文字、教外別傳、直指人心、頓悟成佛。用一切語言概念、邏輯思維來分別揣摩是無益的，是不能把握的，唯經過內心自省以達豁然“頓悟”（此故事見於大藏經中《大梵天王問佛決疑經》），然而，禪宗真正的開山祖師應該是《壇經》作者慧能。由他肇始“一花開五葉”，全面向社會推廣禪宗。禪宗得從繁瑣哲學中脫穎而出，倡導“當下”心態的自覺，提倡“受用”，於身心有實際的良性作用，從分析名相、辯駁教理、引典勞碌等眾說紛紜中解放出來，獨樹“不立文字、教外別傳”大旗，倡導“直指人心”的便捷方法，將全部佛教真諦匯歸於對現實自心之“覺受”，擺脫了一切教條羈絆，與現實生活打成一片，從生活中直接體味身心性命，體味人生宇宙中佛法之真諦。在師徒授受方面，更在日用動靜、起心動念、嬉笑怒罵中激揚指點，在殺、活、縱、奪中實施——此種作略雖在馬祖後大見開展，但初顯端貌，則全在《壇經》的包蘊之中，這不但對佛教具有革命性，在世界思想史上，也是獨一無二的心理實踐體系。
會昌二年（842）唐武宗推行滅佛運動，至會昌五年，拆毀大中寺院四千六百所，小廟萬余處，還俗僧人二十六萬多人。這是中國佛教在歷史上的關鍵性轉折時期，形式上的滅佛運動，在歷史上反而促進了禪宗——佛教的精髓，日後大規模地，乃至面向世界的發展。深入研究中國佛教歷史可以看到，如果沒有禪宗，中國佛教是難以承受唐武宗滅佛運動打擊的（當時印度佛教由於外部打擊而一蹶不振，逐漸步入消滅。西藏佛教也由於郎達瑪[838——842]的打擊而一時衰微，經歷長達百年的“黑暗時期”，中亞及新疆佛教從此也近絕滅）。在那次遍及全國（其實也世界性的）的滅法運動中，佛教在中國，除禪宗外的所有宗派幾乎大多覆沒了。這些宗派失去了寺廟的依託，失去了寺院經濟和經典文化的支撐，就沒有了生存能力（印度後期佛教尤其如此）。事實也是這樣：唯識、三論、天台、華嚴、律宗和密宗在那次打擊後一蹶不振，有的永遠消失了。而六祖慧能大師開創的禪宗（南宗頓門），不僅安然度過法難，反而如雨後春筍般地迅速發展，遍布全國，取得了中國佛教的主導地位——迄今為止，漢傳佛教的主要寺廟，無一例外傳承禪宗法系。如“上有文殊寶光（四川成都文殊院、新都寶光寺），下有金山高旻（鎮江金山寺、揚州高旻寺）”，即為“禪宗寺院遍布天下”的代表性說法。這是中國佛教發展的必然，也是一個奇跡。這裡的根本原因在於：禪宗的核心道場，歸根結底是安置於個人的內心，是個人對自己現實思想深沉的反省，從而才有可能在人群中獲得了無限廣闊的普遍性與極大方便的現實性。這種內心的道場，不再受時間、空間、職業、貧富及學識多寡限制，也是無法限制的。禪的核心焦聚在此刻、此處之“現實心態”——“直指人心”，苦至獄、病處，樂至名利場，人人皆可方便自省，回心向道。故禪宗的優越表現在廣大的“群眾性”，無以倫比的“現實性”，與最深刻的“思想性”（心地法門）。所以，如果沒有慧能大師開創的禪宗，佛教在中國的生命能否延續至今就成了問題。歷史本身也表明了，唐末滅法一千多年來，中國漢傳佛教的發展，主要是禪宗傳承（亦並行凈。至於禪凈合一，多歸於“唯心凈土，自性彌陀”的禪法理路）不僅在歷史上融入了中華民族的主流文化，且如此綿延發展，傳遍日本、朝鮮、越南，近代且有發展至歐美的趨勢。
玄奘大師的唯識宗在中國只傳了四代（至近代方多研究者），何以如此優秀甚深的傳承就無以為繼？其主要原因是缺乏方便可行。印度式的經院哲學大多繁瑣，皓首窮經尚難通達義理，更惶論抉擇精義而行？學者尚難窮究，社會士大夫及群眾更望塵莫及。三論宗等亦如此，而一般密宗對經濟有所要求，灌頂儀軌亦很繁難，對廣大社會群眾，自有不便，故以難傳——當然也有唐武宗滅法因緣等社會因素。
諸宗消沉，禪宗獨盛的事實，表現出禪宗能經受嚴酷社會淘汰的頑強生命力，這是由禪宗特點決定的，禪宗要旨 “教外別傳、不立文字、直指人心、見性成佛”，簡明扼要，朴實可行，與人們的日常生活結合，提倡行住坐卧、搬柴運水皆可參禪，乃至後來馬祖（709——788）提出“平常心是道”，促進人們在現實生活中覺悟。由於不背寺院經濟、經典文獻包袱，唐武宗滅佛摧毀了全國大量的寺院與典章文獻，卻不損禪宗一毫毛。由於禪宗安道場於個人心地，方法是自心反省，便捷可行，又與中國傳統的儒道思想在基本原則上可以協調，甚至更能突出其某些心要（在下文還要專門述及），故在與傳統文化的融合上，獲長足進展，易於為士大夫接受，逐漸獲得巨大的社會普及性。宋明以後，禪的思想已慢慢浸入社會生活，成為民族文化有機組成部分。
禪宗本身已含攝了佛教全部精義，不論顯密、世出世法皆可在個人心性修養內融匯貫通，富有蓬勃鮮活的生命力。一個禪者就是一粒種子，無論在何等環境下皆可生根、發芽、開花、結果，皆可於“現身說法”的語默動靜中產生社會作用。這些特點，較其他諸宗有不可比擬的優越性，故千多年來，禪宗成了中國漢傳佛教的主流。
“禪”本來是印度語譯音，靜慮之意。義為通過修行，掃除精神雜質，回歸到心地本分的覺悟。印度禪學只是一種修行方法，與戒學、慧學是平等的，單立為學科，這還不是中國的禪宗之禪，在印度佛教里是沒有禪宗的。“禪宗”是中國特有的文化現象，是具有“中國特色的佛教”。
禪宗既然是佛教內一宗派，何以自稱“教外別傳”呢？因禪宗產生於佛教鼎盛的盛唐，當時天台、唯識、華嚴、三論等宗派在學術上極為繁榮，是中國佛學的黃金時代。禪宗認為其他派別都主要通過文字語言傳教，多用邏輯思維來闡揚教理，故稱“教下”；而禪宗自稱“宗下”——萬法歸宗之義。禪宗認為語言邏輯不足以表達究竟真實義，且有教理愈繁，實義益晦之嫌，雖學富五車，而直接證悟者甚少。禪宗針對此狀況，特別強調了在自心中的實修體驗，要求在自省中覺悟，了脫生死，當下解脫，頓悟成佛，即禪宗認為的佛法歸宗之處。在法統傳承上，慧能大師雖是中國禪宗的真正發起者，但也上溯至佛陀，單傳廿八代於達摩，再下傳至中國第六代祖師慧能，再由慧能造《壇經》，乃至“一花開五葉”，建立禪門“五家七宗”向全國乃至最終向世界發揚光大。
現在有的學者認為禪宗是佛教“中國化”的典型，甚至認為禪宗的優點，在儒學本來就有。其實不然，禪宗的根本目的在於徹證“無生法忍”境界，這是印度佛教思想精華所在，為中國本土文化未見記載，而禪宗在“頓悟”體驗中實證此事，毫無疑問是純粹佛教思想，然而卻在中華大地開放出光明璀璨的花朵。
同時，也有人對“中國化佛教”不以為然，懷疑其是否“走味”，認為既是佛教，當奉持印度形式。其實，佛教精要在“無生法忍”之“頓悟”實質，並不在表面形式，而任何外來文化的傳播，都不可脫離接受地域的傳統特點，否則就不能生根，就不能有機融合。必須在當時當地的民族文化習俗背景中求得發展，在求同存異中獲得本土特色，若與當地民俗不合，採取教條主義態度，是缺乏拓展空間的，事實證明也是如此。完全脫離本土文化與民俗背景是不現實的，很難融於民族文化深層血脈中，然而禪宗卻做到了這一點。佛教講緣起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就構成了佛教發展緣起的條件，所以說禪宗及至天台宗、華嚴宗本來就是中國文化發展的產物，是中華民族文化的高尚與光榮，是中華民族吸收並消化了印度文化後綻放的花朵。若不懂禪宗（並包括華嚴、天台的核心思想），那麼研究從隋唐至宋元明清的中國文化脈絡就根本深入不了（如不理解《華嚴經》“一多相容”思想，就很難理解後來宋儒朱熹[1130——1200] “理一分殊”、“萬個是一個，一個是萬個”的理念，在學術界，這被認為從前者脫胎而來）宋明理學特別是陸王心學系統，骨子裡卻是禪學。儒家所謂孔門心法“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永執厥中”，也可納入的理念，可以認為表達了真俗不二，及注重現實心理體驗的理趣；在《中庸》里，有“道也者不可須臾離也，可離非道也，是故君子，慎戒乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，表現了儒家“思孟心學”的特色，敬慎反省“當下”之心境與禪宗修行方法不違悖，更有《論語》中孔子名言，“吾道一以貫之”，這更是明確的“心行一元化”思想，與佛教“心一境性”、“一行三昧”也有相通之處。然而，這些在漢以後就沉寂了的“現實主義思想原理”，於唐宋後，卻在禪宗“注重當下”巨大影響誘發下，又重新活潑起來，恢復了生命力，並開啟了“程朱理學”與“陸王心學”相互激揚的生動局面，為一度僵化於“章句訓詁”的儒學，帶來了新的發展生機。儒學的一些精神領袖，如王陽明（1472——1529）等人，雖以隔代遠承思孟心學自居，高標“至良知”修養，卻自稱“居士”，並要求學生研讀《壇經》，由此可知禪宗與《壇經》在當時思想界巨大的影響。宋明以降，上至皇上、達官顯貴士大夫，下至一般儒生庶民，多以“外為君子儒，內修菩薩行”自居。禪宗思想與儒道思想協調，在中華大地上有了極為廣泛的群眾基礎與社會文化基礎。唐代道家著名人物呂岩（呂洞賓，798——？），也將《心經》與《金剛經》等與禪宗有關經典，納入道家心性修養的體系中；老子《道德經》中的“道可道，非常道，名可名，非常名”（義為：可言說之道，非真“常”之道；可言說之名，非真實之名）也揭櫫了類似“離言說名相”之“道”，也可與禪宗“不立文字”、“言語道斷”的原理相互發揚，形成新的影響。至明代，憨山大師（1546——1643）以佛法禪宗觀點著《中庸直指》、《老子道德經解》、《莊子內七篇注》等作品，對宮廷有相當的影響力。再傳弟子藕益法師（1599——1655），也撰《周易禪解》、《四書藕益解》等，從社會文化背景的實際出發，協調了三教千年紛爭，走求同存異，產生普遍社會效果，形成共同並存的中華民族主流文化，這也是佛教與傳統文化高度融合的表現。追本溯源，都可以在禪宗提倡現實心性之學的《壇經》里，找到端緒。
在儒學重現生機的宋明理學中，不可否認，自覺不自覺地受到禪宗的影響，若從中抽掉禪宗心性之學成份，即暗然失色。這樣，中國思想史、中國哲學史就講不下去，變得無法認清其內在演化脈絡。從唐末五代之後，禪宗心性之學就成了中國佛教主流與核心，在那時的中國，經歷了嚴酷的社會淘汰以後，禪宗就代表著佛教。所以禪宗是中國文化特有的專題，不了解禪宗，就很難真正了解中國文化核心。
4、《壇經》特點
《壇經》有五大特點：
①簡明化。高度濃縮了佛教宗旨與修行方法，直接了當地提倡個人當念反省自覺，頓悟成佛。“一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟及至佛地。”（《般若品》）又如在《機緣品》中，針對永嘉禪師所說“生死事大，無常迅速！”師曰：“何不體取‘無生’，了無速乎？”直接挑明了佛教“本不生滅、本不動搖”的“無生法忍”悟道境界。
②中國化。六祖是中國禪宗真正意義上的開山祖師，前五代尚不具備此意義。從達摩傳《楞伽經》，五祖傳《金剛經》，還帶有印度瑜伽和般若學派風格，而《壇經》雖完全融匯二經精要，並融入了《法華》、《涅槃》心要，使之徹底中國化、口語化，全變為中國風格。且《壇經》更著重“當人”自心實踐，有不依賴外在權威之特點，亦與中國文化不特別崇尚鬼神，“敬鬼神而遠之”，卻高度注重個人道德修養的人文精神相符合，這也是中華文明在歷史上有別於其他民族文化的最大特色，由此而建立注重現實的“人間佛教”，即人本位正法，現代又演繹為“愛國愛教”的佛教基本政策。
③普及化。《壇經》是唐代白話語錄體，文風不像其他大經典雅深奧，也不像後來禪宗公案艱深晦澀，故適合大眾學修。深入者自可領略宗旨，初學人亦自覺有個入處。學修禪宗，出家故然好，然而“在家亦得，不由在寺，在家能行，如東方人心善……但心清凈，即是自性西方。”（《決疑品》）由此，可獲廣大社會群眾參與，富於充沛生命力。
④革命化。禪宗一反印度外在形式的佛陀崇拜風格，而取佛陀教化的精神實質，崇尚吾人對自己心性覺悟，可謂一場認識上的革命，將“歸依”重心轉向當人“自心、自性”。“經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處！今既自悟，各須歸依自心三寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。”（《懺悔品》）《壇經》這種高張當人“自悟”心性的革命風格，掃盪了一味外求的軟弱性，也深契中國文化的人文精神——弱化對外在權威神祇崇拜，重視現實人生之心性修養，張揚了人間佛教。
⑤實踐化。《壇經》立意在現實可行，將最重要的真實道場安置於個人的“念頭”，可謂方便之極。若人能在日常生活中自省警覺，即不拘尋常種種心行、作務、在家出家，皆可參禪。大師說：“一行三昧（禪行道）者，即不拘一切行、住、坐、卧，常行一直心（直接自覺當念）也……若言坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同無情（草木），卻是障道因緣。”（《定慧品》）又說，“與念念中，自見本性清凈，自修自行。”（《妙行品》）可謂為參禪者拓展出最大修行空間，賦予人們最充分的可行性、實踐性，將佛教方便智慧的不二法門，發揮到極至。
5、《壇經》的幾種版本
六祖在廣州光孝寺受戒，印宗法師為該寺方丈，其受戒之戒壇為南朝劉宋時期譯《楞伽經》的求那跋陀羅（393——468）三藏法師所建。六祖即於戒壇說法，由弟子記錄，法海整理而成，是為《壇經》。現在流傳的主要有四個版本：
①“敦煌本”——即法海記錄本。清末於敦煌發現，或被認為是當時的傳抄本。
②唐代惠昕和尚傳下的“惠昕本”。
④元代廣州光孝寺宗寶和尚又傳出一個本子，內容最多，文字暢美，境界通達，是現在國內的主要流行本，稱“宗寶本”。
6、學習《壇經》之目的
①認識禪宗是中華民族傳統文化的固有組成部分，和禪宗在歷史上形成的深遠影響的思想體系。
②通過對《壇經》的學習，獲得對佛法的正確認識，通過自心反省、自心覺悟正知正見。
③使人們身體力行，用《壇經》來指導自己的思想行為，升華煩惱為菩提；變染污的環境為“三界唯心，萬物唯識”的清凈境界。
二、介紹《壇經》正文《壇經》全稱《六祖大師法寶壇經》。《壇經》何以稱法寶？即《壇經》為佛法之寶，我們躬行《壇經》之教，就可能覺悟，解脫於煩惱，獲得人生自由與精神升華。大師，就是人天師表，就是覺者，說佛法之人。我們遵循六祖大師指導，就能取得覺悟之道。
以下按“宗寶本”原經十品（十個章節）分別敘述。
（一）行由品
本章要點：兩次開悟，兩個偈語，兩代傳法，兩僧諍議，兩個“論”點——即已勾勒出《壇經》的宗門大意。
1、兩次開悟。第一次為慧能大師在家時，“見一客誦《金剛經》，慧能一聞經語，心即開悟”；第二次開悟為慧能大師在五祖座下，“五祖為說《金剛經》，至‘應無所住，而生其心！’慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啟祖言：‘何期自性本自清凈；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。”
《金剛經》是講般若空慧的經典，大師聽課誦經，一聞心即開悟，悟入空性。這裡，就有甚麼叫作“悟入空性”的問題。佛經里常有這樣一句經文，“如人有翳，見毛月等物”——毛月之境，顯然不是純粹“客觀存在”之外境，而是患白內障的人，由翳病眼光造成的模糊之境；但也不能完全認為是“主觀顯現”，因為患者並非自閉室內，無故目顯毛月境，而是從室外天空觀得。所以，毛月非“客觀景”——若認毛月為“外境”，則毛月並非外境，外境既不成立，故認毛月為外境即落空；同時，毛月也非“主觀境”，毛月並非翳目無端自生，而是外觀天月所見。所以，認毛月僅為“內境”也不成立，故執毛月為內境亦落空。內外兩邊無所著，既可悟入空性之理。大師聞經開悟，對我們也極具啟發。
第二次開悟，大師聽五祖弘忍（600——674）講《金剛經》，至“應無所住而生其心”——即於言下頓然大徹大悟，這是一次世界觀根本性轉變，如果說先雖悟入，還須進一步地陶冶精粹——即慧能答五祖問：“米熟也未？”——“米熟久矣，還欠篩在。”那麼這一次是徹底成熟了。《金剛經》文：“不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心！”可謂逼人於絕處而逢生。明代禪宗大師憨山德清的註解是：“執謝情亡，凈心自現。”就是說，我們對一切內外境界的現成感覺中，若對一切事、物、理皆執以為實之迷情都消亡了，認有認無皆不成立，那麼吾人本分的自性清凈心就頓然顯現。這真是一場“你死我活”的大拼搏、大升華，外在一切“真實感”死，清凈自性即“取代一切”，“凈心自現”活！這對我們生命的情感來說，固然是一次大變化，也是一件非常艱難，得之不易之事，甚至可以說是自己生命的體驗經歷了一場翻天覆地的革命。因為我們心靈，總習慣依附於“外有事物”方覺得真實可靠，才有所安慰，總是依附於“外有”的色聲香味觸法，才覺得踏實，我們的“價值觀”方得以落實。但這種“落實”是有限的，深入觀察後甚至是虛假的。分陷入成、住、壞、空的 “無常”失落感中，我們的心靈於外在依賴中，根本找不到可靠歸依處。一但這種“俗諦”價值觀（即真實感）不能落實於外，就會有強烈的“懸空”危機感，在一定機遇與條件下，若不允許我們再能夠有“外在依賴”，“懸空”的焦慮感就會越來越強，達臨界點——好，突躍發生，頓然“凈心自現”了，我們的心性原本就安處於自在本位，我們恍然大悟，於迴光返照中絕處逢生，“應無所住而生其心”，於“靈光獨耀”中知道，一切“外境”皆“自性”顯現之假相，真實性並不在外，而現證直觀於“自在”本分。我們方能領會慧能大師的巨大感慨：“慧能言下大悟，一切萬法不離自性，遂啟五祖言：何期自性本自清凈”——哪知原來自性本心賅一切內外境，皆清凈空寂；“何期自性本不生滅”——悟入自性“無生法忍”中不生不滅境界；“何期自性本自具足”——悟入一切內外境，皆自心性所顯，所謂“若人識得心，大地無寸土”；“何期自性本不動搖”——自性恆常，安住法位，本無生滅、增減、動搖，恆安自在本分，所謂“法爾如是”；“何期自性能生萬法”——法滅為真諦，法生為俗諦，世出世法本性不二，清凈空寂之法與世俗污染之法如同蓮花出於污泥，同住自性心地中——這就是慧能大師乃至於歷代祖師啟發我們覺悟的現身說法。
2、兩個偈語。兩個偈語在歷史上非常有名，可謂膾炙人口，一是神秀法師處於修行位的“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，一是慧能大師處於證道位的“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”——後者改動幾個字，境界迥異，證道後的透徹清凈境界，呼之欲出，比諸前者還在嚮往清凈的修為階段，程度上有質的飛躍，故經中述“慧能一聞，便知此偈未見本性”。
3、兩代傳法。禪宗傳法，令學人自悟自心，自見本性。五祖囑慧能“法，則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。”甚為明了。慧能向惠明傳法為：“不思善，不思惡，正與么時——哪個是明上座本來面目！”惠明言下大悟。所謂不思善惡，逼住其心不準落於兩邊，再直指人心，問其當下“本來面目”，故惠明大悟——亦開禪宗機鋒逼拶之先河。
4、兩僧諍議。一說風動，一說幡動，慧能說“仁者心動”——直指人心當機之妄動諍議，故“一眾駭然”，令大眾外馳之心受莫大衝擊。且含密意——風幡飄動之“外境”，實密契當人心地之實境。
5、兩個“論”點。廣州法性寺方丈印宗法師，請教黃梅五祖法要，慧能說：“唯論見性，不論禪定解脫，”此“唯論”與“不論”兩個論點，頗有特色。大師解釋道，禪定解脫“為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”所謂二法，指禪定、散亂為二；解脫、束縛為二。“凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。”若能於尋常世俗境中自見心性，即見佛性，超越了對世法出世法的分別心，故頓門密傳是“唯論見性，不論禪定解脫”。
《行由品》中說示禪門所傳之宗旨為：心不可住色聲香味觸法，不可住善惡兩邊的“二法”，應於現實當下，直指人心，直見本性——此宗脈貫徹《壇經》始終。
（二）般若品
1、妙解般若。也就是在言語文字上，能說明、可理解的“般若”。大師說：“摩訶般若波羅蜜，此言大智慧到彼岸……摩訶是大，心量廣大，猶如虛空……諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。”此言教示三義：①般若智等虛空境界之大；②般若智等虛空境界之無；③般若智與吾人“自性”真空等同。以此三義故有下述：“世界虛空能含萬物色像……世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中……一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意！名為真性自用。”
妙解般若義為：般若有大、空、與人性不二之特點，外賅世界，內含人性，即“一切境，一切空”，並與人性不相外，濃縮為“真性自用”。外境、內心、空性、般若四者原本不二，由“自性”來統一，人們的現實境界原本即“自性”之展示，乃般若精義。慧能大師又特別提醒人們：“莫聞吾說空，便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。”總之，不可迷執知見，無論是“有”還是“無”，皆為“邪見”。
2、行為般若。大師教導：“一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生……念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”
行為般若要點在於：在人們念頭相續中，將執取外境為實有的分別心，回省到分別心本分的“心地基礎”上來，吾人當下一念，外趨執“物”即分別，即凡夫；然而分別心之“心地底基”，即心性，即菩提。故而“前念迷”，念向前趨，即迷執外境為實，分別心即煩惱，即凡夫；“後念悟”，念向後，向本分反省，自覺分別心的“心地底基”，即悟出本分“心性自在”，明了處在之“實有”本空，即悟入菩提，即佛。故吾人當下一念，賅前趨後省，原非二法，故大師言“凡夫即佛，煩惱即菩提”，指導人們入不二法門，一念自明，煩惱即菩提，方便成佛。
大師進一步指導我們修行：“用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍，即是見性成佛道。”又明示：“若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。”指出了觀照般若之修法，以期悟入佛性。
3、自性般若。自性般若是修般若行的真切落實處，是實證境界。經文講述道：“若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智。”然而人們：“迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根，若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。”又說：“一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心……《凈名經》雲：‘即時豁然，還得本心’。善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。”
般若實相落實在自性中，認得吾人現實生活中“煩惱即菩提”便“豁然開悟”。不於現實心行之外別求“佛法”，為自性般若特色。般若行在履踐中分兩種，即悟前悟後。悟前多聞思般若正知正見，入妙解般若；於修行中念念反省，觀照自心，入行為般若，以期漸修而至頓入悟境，所謂“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”，但必有踏破鐵鞋的先行履踐，方有“頓悟自性”的不費工夫；於悟後者，亦多自檢點，以期保任，所謂“頓悟雖成佛，歷劫習氣深”，“理則頓悟，乘悟便消，事非頓除，依次第盡”，正是任重道遠深入般若行，賅“妙解”、“行為”、“自性”、般若三為一體，從容入不二法門。
還必須說明，慧能大師講般若，雖闡釋理境與自性關係極為透徹，但他更強調的是實踐“頓悟”，這是禪門南宗立教與其他宗派不共的特色，他慎重交代：“將此頓教法門，與同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。”唯有實現頓悟，自明心性者，方可謂真入禪宗。
（三）決疑品
決疑品決三大疑，此三疑亦為古今世人之通疑，慧能大師予以明確抉擇：1、梁武帝做佛事有無功德之疑；2、念阿彌陀佛往生西方之疑；3、在家可否修行之疑。
1、梁武帝故事。武帝執著世間有為善法，問達摩祖師此善有無功德，實當機咬緊執情不放，念頭緊系“外有功德”之情想，祖師令他當場放下“對外繫念”，直覺當下本心，故回答“實無功德！”哪知武帝外見習氣太深，求“外有”功德，執念抵死不放，不懂達摩點化之意。然而世人不解達摩化度之悲心，反而就梁武帝造寺度僧一事有無功德起疑，慧能大師斷然回答：“實無功德！勿疑先聖之言，武帝心邪，不知正法。”所謂“心邪”即心執知見，迷陷於對“外有”福德貪求。“正法”即對當下自心，覺悟，老是心馳於外，不明內心實際，當然沒有功德。大師進一步說明：“見性是‘功’，平等是‘德’。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。”要求我們自見心性才算有功，能行“平等觀”才算有德。平等觀，即覺知對外物之“起念”與心地之“念基”，本原平等不二，內外一如，方能“念念無滯（於外見），常見本性（本心），（這才是）真實妙用，名為功德。”
2、念阿彌陀佛往生西方之疑。慧能大師如是回答：“若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達？”並進一步開導大眾：“慧能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？”慧能大師從人們當下的現量境，本來清凈的原理上，講本源凈土，認為人人從當下心念，回歸到本分心地，都有凈土境界。如人有翳，境現“毛月”，若以毛月實為“外境”，則為分別知見的“穢土”，而此毛月境，無一絲毫“外境”成份，純為學人識所變現，純為“心識境像”，不正是心識“凈土”嗎？所以，若不覺心識 “自性”，人人都有心理上的白內障，執自心現量境為“外境”，故人人所見皆穢土；若反省自覺，現量識境，就本來純凈。慧能大師的教導，實為引證佛陀在《維摩詰經》中所講之凈土原理。故事如下：舍利弗認為我們這個娑婆世界不清凈，佛說，我土本來清凈，而你不能見！當時螺髻梵王對舍利弗說，那是由於你分別心造成遮障，我見此釋迦凈土，如自在天宮。當時佛以足趾按地，娑婆凈土的本相出現。舍利弗大感慨，原來不見之凈土奇觀，居然現在顯示了。這說明，依佛智慧，自除分別知見，那麼我們這個娑婆世界，本來就是凈土。所以，凈土宗根本原理是“唯心凈土、自性彌陀”，按禪宗說法是“若人識得心，大地無寸土”，表同一道理。由此，可知禪凈不二。
3、在家修行可否？對此問題，大師明示：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善，在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。”並述偈語：“心平何勞持戒，行直何用修禪？……菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。”
由此，可見禪宗以反省自心為“真實道場”的堅定原則與傳統立場。
（四）定慧品
本節有三要點：1、定慧平等，原為一體；2、一行三昧；3、無念、無相、無住之真實義。
1、定慧平等，原為一體。禪宗實修是定慧平等一體，無分先後，自悟自行，不必口諍。大師教導：“定慧一體不是二……莫言先定發慧，先慧發定。”又說：“內外一如，定慧即等，自悟修行，不在於諍，若諍先後，即同迷人。”又說：“猶如燈光……燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復如是。”我們可以這樣領會：將諍議之心，反省回歸於自性，心不執“外有義”即自悟“空慧”；心安於“自在”本分，即是“大定”。若能體味外執情消，自安本分的一元化心態，即履踐定慧平等一體之境，所謂“即慧之時定在慧（一悟‘外境’本空時，心自入定，定空不二）；即定之時慧在定（心自在處，五蘊皆空，空定一如）。”在品味自心層面，定慧都統一於自性。
2、一行三昧。由於運用了般若智慧，即可將一切境界，一切問題，一切情執，都歸納到內心體認的基地上安置，純化、簡化、還原一切境界為當下之覺受心態，自心一元化之履踐狀態。慧能大師表達此賅括一切的“一元化心態體驗”為“一行三昧”。他昭示我們：“一行三昧者，於一切處行住坐卧，常行一直心（覺受）是也。”並引經據典：“《凈名經》雲：直心是道場，直心是凈土。”深刻說明了化繁為約，化雜為純，化穢為凈，海納一切，高度濃縮的一元化自覺實踐之心態。因此，他認為一行三昧不是“坐不動，妄不起心……若言坐不動，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶”，故知一行三昧當於生動活潑的當人現實生活中，如實體驗，乃人間佛教，不離大乘正法。
3、無念、無相、無住之真實義。一行三昧之實踐自然要引出如下問題：修行者如何處置思緒繫念於外；執著色相；心迷陷住於外境等情況。若心馳外騖，那麼安處內心的一元化體驗似乎很難實施，安處一行三昧，勢必作到無相、無念、無住。但此無相無念無住，並非生硬斷滅的簡單空無，而是妙慧現行的當下方便，大師教導：“無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者……於諸法上，念念不住，即無縛也。”於相離相，於念無念，於法不住，乃即世法而凈化成出世法，決非追求斷滅空。這裡的重點是內心覺悟，提升“外境”為心境，對“外境”是凈化而不是簡單驅除，乃是即外境之假相而悟外境並非實有實法。自覺外趨之心，外境之相“不真”即空，並非處心積慮要掃除境界，求一切斷滅。大師說：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯！”在前文中也提到：“又有迷人，空心靜坐，百無所思……為邪見故。”實際上，追求斷滅空境，並沒有無念，而是固執斷滅的念頭，墮在“邪見”的執取心念中，這是必須要劃清的界限，嚴厲批評的！正法之空性，容不得魚目混珠。
大師精解“無念”，“無者無何事？念者念何物？無者無（執取外在境界有、無）二相；念者，念（自心本分）真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用（在真如心體的基礎上，心念可自由運用，認知萬事萬物，但外知外馳之用皆為假相，不論如何“外知”，心念皆絲毫未離本分心地，故此本分心地，即“真如本性”是名“心念之體”）。真如自性起念，六根雖有見聞覺知，（但）不染萬境（不執夢幻泡影般的“外境”為實法），而（心地本分）常自在。故（維摩）經雲：能善分別諸法相，於第一義而不動（分別諸法相即念頭向外起伏，馳騁動用無窮；但心念的基礎，即分別心的“底基”——真如本性，卻絲毫沒有動搖，如孫悟空之翻騰，盡在如來掌中）。”
（五）妙行品
禪非枯坐，而與人世生活同步，“禪”在心念活潑的起用上，自由無滯，卻又“滴滴歸元”，念念自覺，落在自性心地的基礎上，這就是妙行。以妙行觀禪宗的“坐禪”，可入動靜相宜的不二妙法。
大師講禪宗妙行：“此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動……起心著靜，卻生凈妄。”可以認為在禪心中，念頭能自由運用無窮。然而，雖以活潑妙行講坐禪，但坐禪亦必有安定之真功夫，大師開示：“若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。”這真是極高的現實功夫，不見是非，並非參禪人內心無人我是非煩惱，乃是正好將此煩惱沉降至自心的心理基礎上，只品嘗此“煩惱味”本來空寂，而自性安定。煩惱即同化、銷融於本不動搖之心性中，歸於自性一元化之大冶洪爐，外不見人，內不見我，唯一自性，如是顯現而已。經文所謂“煩惱即菩提”，即自性本不動搖。大師進一步開示真功夫：“外於一切善惡境界，心念不起名為坐（起，即心馳於外相；不起，即自覺此起念之‘心地基礎’，本未動搖）；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定（要點是：即相離相，化外亂相為內定相，如是觀修，譬如見‘毛月’之相，覺其乃心識所顯，本非‘外相’故無所謂舍；而對‘內相’也不取，不取不舍，自顯自安，即‘內不亂為定’）……外禪內定，是為禪定。”
大師對“妙行”總結為：“於念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。”要我們將念念外系之心，轉化為外空內定之“自性”，念念自覺自明，由此入一行三昧，自修自行，成佛可待。
（六）懺悔品
此節雖名為“懺悔”，實則向廣大四眾弟子，開示以內心自省為特色的禪宗修行原則。本品將懺悔、授五分法身香、三歸依、四弘誓願、三身佛等，統統納入掃盪一切對外相的執著，覺悟自心自性的禪宗體系中。首先，開門見山宣示：“此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒。”用“無相懺悔”來徹底清除一切外在虛假的“有相”權威，滌盪一切內心貪、嗔、痴等執取習氣，回歸到清凈“自性”這一堅定不移的基礎上，傳禪宗正法。以下分段說明：
1、傳“自性”五分法身香。將傳統中授四眾弟子五分法身香儀式納入禪宗之“自性”原則內。即“戒香”授“自心無非”戒；“定香”授“自心不亂”；“慧香”授“觀照自性…不執著”；“解脫香”授“自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，”；解脫知見香授“自心既無所攀緣，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理”。——總之，一切歸結於自心自性為傳法核心。
2、授予大眾“無相”懺悔。講懺悔而強調“無相”表明禪宗特點。要求“前念今念及後念，念念不被愚迷染”，愚迷染就是心趨外相，執以為“實有”，故生起驕誑、妒嫉等情執心態，故應“悉皆懺悔”，遠離外境相對內心牽制，自明外境相究竟不實，如夢幻泡影，即“無相”。雖名懺悔，實則深觀自心，消融外相而回歸自性，如是修行，名“懺其前衍，悔其後過”——除盡前錯為“懺”，戒後不作為“悔”。
3、四弘誓願。也標明禪宗特色：大師領眾昭示：自心眾生無邊誓願度。按禪宗原則“心外無法”——自心眾生即自心境界中所顯的眾生，並非“外於心”而執實有眾生。按《般若品》：“世界虛空，能含萬物色像……惡人善人…總在空中，世人性空亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。”由此可知，自心境界，其實包含一切，心外無法，世界眾生，無不於自心性中顯現，故“自心眾生無邊誓願度”。自性包融一切，等同虛空廣大，即般若智慧，下文之義亦如此：“自心煩惱無邊誓願斷；自性法門無盡誓願學；自性無上佛道誓願成。”於傳統四弘誓願冠以“自心自性”就徹底禪化了。大師解釋：“所謂邪迷心…如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚痴眾生，將正見度！”
“邪迷心”，也就是“自心中邪見”，執一切境為“外有真實”。“執著眾生”，就是“自心中邪見愚痴眾生”，故落在“邪見”，落在“自心眾生”的執著中。由是引發我們內心的誑妄、不善心、嫉妒心、惡毒心等等人我差別計較的情執。邪見就是“自心眾生”，若能明了一切內外境界皆自心所現——轉“外境”成自心現量境界，外無一法可建立，明了自心即般若空慧智巧，是名“正見”。如是，“外境”空，“眾生”空，不再執著“實有外境”、“外有眾生”，即度盡一切。能自修行以除內心妄情，即“自心（所執）眾生…各須（以）自性自度，是名真度。”“既有正見，使般若智打破愚痴迷妄，（照破自心執情）眾生各各自度…名為真度。”由是觀之，大師將度生濃縮於自心中，“打破（自心）愚痴迷妄”——用般若自觀照智慧，破除自心執著的外境，破除執眾生為“實有相”；打破“自心眾生”即自心產生的種種邪見，方為“真度”眾生，融自省自度與度眾為“不二”，是禪宗的獨有殊勝法。
又“將自性般若智，除卻虛妄思想心”——為“斷無邊煩惱”；又，“自見性，常行正法”——為學“無盡法門”；“既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。”常能下心是為“真正”，“下心”即本覺心地，禪宗所謂“海底行”。若一切境，一切思慮之現行根基皆安於自心地，不予取捨，即“見佛性，即言下佛道成”。
4、“無相三歸依”戒。禪宗升華歸依佛法僧三寶為歸依自心地之“覺、正、凈”等三種自覺性，具有革命性，揭示了佛法依止的實質，“無相”即不可迷執外相，“戒”即“不可妄執”之修行軌范。大師精彩開示：“歸依自性三寶：佛者，覺也；法者，正也，僧者，凈也。”將歸依具體落實為心地修持。覺，乃自明，自覺自性。正，當下正好自覺也，念之處當即內覺，當下平等也。凈，凈化“外執眾生”為“自心現眾生”，凈化“自心邪見”即“自心眾生”。大師有言：“經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處！今既自悟，各須歸依自心三寶。”並囑咐大眾“內調心性，外敬他人，是自歸依。”可謂面面俱到。
5、三身佛。慧能大師斷然指出：“三身佛在自性中。”“何名清凈法身佛？世人性本清凈…（然而）於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性。（若能）自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。見性之人，亦復如是，此名清凈法身佛”。——此詮本性；
“何名圓滿報身？…念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性，於實性中不染善惡，此名圓滿報身佛”。——此詮真諦；
“何名千百億化身？若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化……變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛”——此詮自性可化生俗諦，一念回光，俗境本空，即智慧生，成化身佛。
自性就是三身佛，大師昭示，三身在自性中的關係：“善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。”三身皆在自性中，賅世出世法，實為一體。
（七）機緣品
機緣，即大師印可學人悟道，並指導學人悟道的機緣。以下分別敘述。
1、法海悟道。法海問曰：“即心即佛，願垂指諭，”師曰：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。”法海言下大悟：“即心元是佛，不悟而自屈”。大師昭示為：明了不生不滅的本心，就是佛；認一切外相為“實有”，即“成一切相”的凡俗之心，見一切相虛妄不實，歸源唯心所造，即“離一切相即佛”。法海大悟。
2、法達悟道。法達誦《法華經》三千部，心存我慢。大師折其慢：“心迷（卻被）《法華》轉，心悟（才能）轉《法華》。誦經久不明（經義），（反而）與義作仇家。無（系外）念、念即正，有念（執外）念成邪。（若能）有無俱不計，（自悟）長御白牛車。”（法）達聞偈，不覺悲泣，言下大悟。大師的啟發是呵責他傲慢，雖系執於經文，卻不明經義，反被文字轉動心思，妄想揣度，念慮成邪；若自明本心，原非外系，本地風光，當念即正。法達被直指本心，言下悟入，故涕淚悲泣。
3、智通悟道。智通看《楞伽經》千遍，不明三身四智。聞大師以自性貫通三身四智之說，頓悟自心（平等）性智，而說偈言：“三身元我體，四智本心明。”且一悟徹底，自明心跡：“起修皆妄動，守住匪（非）真精！”將所謂悟後起不起修，保不保任的問題，一併徹底解決了。
4、智常悟道。智常禮大通和尚求開示，被示以泛泛大道理，“空無一物，是名正見”，不得要領。後參禮慧能，大師一針見血指出：“彼師所說，猶存見知！”遂示偈語：“不見一法（卻心）存‘無見’，大似浮雲遮日面；不知一法（卻心）守‘空知’，還如太虛生閃電。此之知見（已）瞥然興（起），錯認（陷在知見）何曾（理）解（現成）方便？汝之一念自知（繫念之）非，自己（本分）靈光常顯現！”智常聞偈豁然大悟，自呈心跡：“無端起見知，著（空無）相求菩提，情存（執取）一念悟，寧越（寧願更加安住）昔時迷（意為安本分方自覺其迷）。”
由此可知，反省“求取”心，反省執“空見”，自覺心地本分，方可入道。大師又以禪宗特色示四乘法：讀誦為小乘；解義是中乘；修行是大乘；一無所得最上乘；大小高低不在口諍，“汝須自修，莫問吾也，一切時中，自性自如。”
5、志道悟道。志道疑《涅槃經》中“生滅滅已，寂滅為樂”之義，不知色身法身，何身受樂？大師呵其外道知見，示以偈語：“唯有過量人（超越知見度量的覺者），通達無取捨，（不分別色身法身為二法）。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色相，一一音聲相，平等如夢幻（色身法身平等，如夢如幻），不起（分別）凡聖見，不作涅槃（知見）解，二邊三際斷（斷有、無、過去、現在、未來之知見），常應諸根用，而不起用想，分別一切法，不起分別想（即分別心而安住在“分別心之底基”心地，不被分別心之外執所迷惑）。（哪怕）劫火燒海底，（哪怕）風鼓山相擊，（仍然）真常寂滅樂，（本源）涅槃相如是”。志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
6、青原行思論道。行思禪師已悟道，欲辯悟後行履，遂明知故問大師：“當如何作，才不落階級？（頓超十地階位）”大師反測他見地，就前話反問，你如何作？——這是內行的精彩機鋒。行思答：“聖諦尚不為，何階級之有（對聖諦都不應該執取，哪來階位之貪？）”——大師深為器重，“令行思為首眾（當眾人領導），教化一方。”
7、懷讓論道。懷讓參禮曹溪，非常恭敬。師問：“甚處來？”曰：“嵩山。”大師一看，知是道器，即用機鋒：“什麼物，恁么來？”意為甚麼東西（示意“道”），是直下顯示的？“恁么”是禪門隱語，義為“當下覺”。懷讓回答：“說似一物即不中（音仲，正確義）。”師曰：“還可修證否？”曰：“修證即不無，污染即不得。”懷讓此時答話很妙，一方面不排除“悟後起修”之意，另方面也認為，若執著“有菩提”可保任，就已落心地污染，故說“污染即不得”。老師深知其意，就叮嚀他：“即此不污染，諸佛之所護念！”——意為，只安行於自覺，念念不被貪求菩提的知見污染就行了。菩提乃本無所失，即“諸佛之所護念”。懷讓“日臻玄奧”——境界日益成熟。
8、永嘉禪師公案。永嘉見大師，振錫（禪杖）而立。大師說：“大德（尊稱）何方來？生大我慢？”玄覺答：“生死事大，無常迅速！”——意為來不及講禮讓了，光解決緊要的生死問題吧！師曰：“何不體取無生，了無速乎？”（何不體驗無生法境界，了達本不動搖之心地呀？）答曰：“體即無生，了本無速！”（意為：自心體性，原本就是無生；了達自性，原本就無動搖！）大師深為認可永嘉見地，說：“如是如是。”就是如此。玄覺也服膺大師，“方具威儀禮拜，須臾告辭”。師曰：“返太速乎？”（返回太忙了吧？）曰：“本自非動，豈有速耶？（我本分未動，哪來快慢呢？）師曰：“誰知非動？”——已到路逢劍（見）客須呈劍分上，一切客套禮數全收斂，大師以機鋒直刺永嘉當下見地，逼永嘉不得以本來面目性命相會，若答有人、有知，當下落窠臼死語，極難騰挪。萬難下口處，哪知永嘉不落圈套，亦不躲閃趨避，反以鋒直插對方心底，令其難堪：“仁者自生分別！”（意為大師考我，卻自己起念落在分別知見！）慧能很高興，見如此妙契機鋒，滴水不漏，即嘉許“汝甚得無生之意！”而永嘉不受“有所得”染，當機反諷：“無生豈有意耶？”反攻大師語落“有得”之嫌，大師更非等閑之輩，即指對方心髓猛烈衝擊：“無意誰當分別！”（誰在了知“無意”呀？你能滑脫分別心嗎？）永嘉被大師火力緊緊扣住，似難辭自心“有分別”之失，根本無法滑動突圍，只有老實招供“自心現量”——反而絕處逢生：“分別亦非意”。此答極標準，當機貼切。簡釋為“雖行分別心，卻無執著意。”永嘉是學《維摩詰經》悟道的，經中有文殊問維摩居士：“空可分別耶？”答曰：“分別亦空”。此與永嘉“分別亦非意”如出一轍，可謂教證嫡熟，更貴在契機妙答，不容剎那思擇而天衣無縫。大師讚歎“善哉”！
9、智隍悟道。智隍參五祖後，廿年長坐，自謂得正受，但只入定方安。玄策說他“但若有出入，即非大定。”而六祖師法不出不入，智隍自覺未妥，逐謁大師，被示心要，“隍於是大悟”。
10、神會受記。神會聰明，能說會道，師責罵他“汝向有茅蓋頭（諷喻被識陰覆，蓋只是“口頭禪”），只成個知解宗徒！”神會後悟道，大弘曹溪頓教。
11、方辯受記。蜀僧方辯善塑泥像，塑師像“高七寸，曲盡其妙，師笑曰：汝善塑性，不解佛性。即摩頂授記，永為人天福田。師乃以衣酬之。”送給方辯法衣。
12、大師批評卧輪，誤導禪法。卧輪禪師偈雲：“卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。”師聞之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛”。因示一偈：“慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？”意為卧輪追求斷滅空，不覺自心執空“邪見”，仍舊凝滯於心，“未明心地”，然而菩提本覺之心，卻是與生活同步平等的“生活禪”，本無生滅衰長，故“菩提作么長？”
（八）頓漸品
本節專述禪宗“頓”“漸”在教理與證悟方面的切磋磨合，介紹了志誠與志徹的故事，以啟發開悟為目的。
1、志誠的故事。北宗尚漸門，南宗尚頓門，義不盡同故有參差，而實質在悟道的快慢上。大師說，法本無頓漸，而人有利鈍，悟入有疾遲，故名頓漸。但北宗之徒譏慧能不識一字，有何所長？而神秀大師說：“五祖親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近！”遂派志誠去參究。
師令志誠談北派教法，志誠說：“住心觀凈，長坐不卧。”師曰：“住心觀凈，是病非禪…聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何為立功課！”——意為菩提本與人心不二，起心執著觀凈，平添一重執病，所謂“如欲除妄，倍加虛妄”，故志誠“遂啟六祖：今聞和尚一說，便契本心。”又問教法。並述秀大師之教：“諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自凈其意名為定。”大師說：“汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又有別…見有遲疾。”並進一步指出：“吾所說法不離自性，離體說法名為‘相說’，自性常
