《壇經》的基本思想和禪學意義　　潘桂明
　　《壇經》是佛教禪宗的基本經典,它記載了禪宗實際創立者惠能(又作慧能)的主要禪法思想。歷史上的禪宗,雖說與達摩禪有思想上的某種聯系,在法統上也有血脈之情,但其思想原則和實踐方式是由惠能奠定的。惠能禪宗與傳統意義上的禪法,以及南北朝各家禪學有重大區別,它是中國人以自己的思想方式和生活方式建立起來的。從達摩到弘忍,這五代法裔相傳的過程,可以看做禪宗的預備階段,也可稱為禪宗的先驅。惠能時代,禪僧長期的定居聚徒,使寺院經濟得到壯大,為宗派的活動提供了物質保證;經過幾代人的開發,禪的傳播區域不斷擴大,影響及於大江南北;在“東山法門”弘傳的基礎上,禪宗學說受到僧俗人士的廣泛支持。安史之亂後,惠能禪系勢力迅速發展,取代“北宗”地位,成為禪門主流,故後世論禪,往往把“南宗”直接等同於惠能禪宗。
　　如同對儒家學說的研究不能離開《論語》一樣,對佛教思想的研究也不能繞過《壇經》。近20年來,國內學術界對《壇經》的研究已經取得豐富的成果,並正在向縱深發展,十分可喜。本文試就《壇經》的幾個基本問題提出自己看法,以求教於有關專家。　　一、《壇經》的基本思想　　惠能的禪法思想,是學術界長期討論的重要問題。若以敦博本《壇經》為基礎,結合王維《六祖能禪師碑銘》,以及《曹溪大師別傳》等歷史文獻,大致可以對惠能的基本思想作出綜合判斷。
　　惠能的基本思想,可概括為以下五個方面:　　第一,依據禪者主觀心理狀態,對禪作出全新的解釋。　　在古代印度,不僅大小乘各派佛教,而且,就連佛教以外的其他宗教,都很注重禪的宗教修養方法。在惠能禪宗成立之前,中國佛教也普遍重視禪法修習;包括達摩禪在內,所有禪法都沒有脫離傳統意義的禪定,未能擺脫印度坐禪冥想的影響。“東山法門”雖有若干創新,但在實踐中仍堅持凈心、念佛、坐禪。《傳法寶記》說,道信教導弟子“努力勤坐,坐為根本”;又說弘忍“晝則混跡驅給,夜便坐攝至曉”。惠能作為禪宗的創始人,則從原則上否認傳統意義的禪定。他完全依據禪者主觀的心理狀態,對禪作出全新的解釋,說:
　　此法門中,何名坐禪?此法門中,一切無礙。外於一切境界上,念不起為坐,見本性不亂為禪。何名為禪定?外離相曰禪,內不亂曰定。……外禪內定,故名禪定。《維摩經》雲:即時豁然,還得本心。(敦博本《壇經》,下同)這一解釋,極大地開拓了禪的范圍,成為禪學史上的重要轉折。這也是惠能禪與神秀禪相區別的主要標志。
　　神秀北宗依循楞伽師傳統禪學,強調禪定修習的重要性,“明解趣人禪境方便。遠離憒鬧,住閑靜處;調身調息,跏趺宴默;舌拄上齶,心住一境”(《禪源諸詮集都序》卷二)。他們把這種禪定視為啟發智慧的必由之路。惠能認為,這是完全錯誤的,他說:“又見有人,教人坐看心凈,不動不起,從此置功。迷人不悟,便執成顛倒。即有數百般如此教道者,故知大錯”(《壇經》)。在他看來,禪並非教人看心看凈;禪的關鍵是內心體悟,故不應拘泥於外在功夫和形式,只須任運自在。他進而認為,“看心看凈,卻是障道因緣”,坐禪不僅不能得悟,而且妨礙覺悟。王維《六祖能禪師碑銘》也有類似記載,說:“至於定無所入,慧無所依”;“七寶布施等恆河沙,億劫修行盡大地墨,不如無為之運,無礙之慈”(見《全唐丈》卷327)。所謂“定無所入”,包含著對傳統意義禪定的改造,將禪擴大到行、住、坐、卧的一切方面,乃至達到“無為之運”。
　　惠能上述思想,其淵源在《維摩經》。《維摩經》作為大乘空宗的代表性經典,自東晉南朝起,受朝野佛教徒的特殊禮遇,不僅在貴族和文人名士中影響廣泛,而且在普通平民中也深受歡迎。該經“弟子品”有一段舍利弗敘述維摩詰對“宴坐”的批評文字。所謂“宴坐”,即靜心冥想。在維摩詰看來,禪不應是這樣的靜坐法,而應於現實生活中,不斷煩惱,“心不住內,亦不在外”,以心的迷悟為根本。《維摩經》對“宴坐”的貶斥,使禪的觀念擴大了。影響所及,東晉士人已開始提出:“開士行禪非為守寂,在游心於玄冥”(謝敷《安般守意經序》,見《出三藏記集》96)。因此,以“悲盟弘普”的名義,往來於朝野,混跡於塵侶,都可算在禪行之列。惠能受這一思想的影響很深。他在重新解釋禪定的含義應為“外離相即禪,內不亂即定;外禪內定,故名禪定”後,即引《維摩經》所說“即時豁然,還得本心”,予以佐征。並說:“道須通流,何以卻滯?心在住,即通流住,即被縛。若坐不動,是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”可見他確從該經獲得了重要啟示。不僅如此,他還把這種認識上升為理論的自覺和行動的指導。這是惠能對弘忍的重大發展。　　第二,在對禪作全新解釋的基礎上,提出“定慧等學”的觀點。　　《壇經》記載惠能說法:“我此法門,以定慧為本。第一勿迷,言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體,即慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。”“此義即是定慧等。學道之人作意,莫言先定後慧,先慧後定,定慧各別。作此見者,法有二相……內外一種,定慧即等。”定、慧本是禪法修行的兩個方面。定,指意志鍛煉的功夫,通過固定的身體姿勢’,調整呼吸,達到精神的專注;慧,指在定的基礎上獲取的宗教體驗和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧雙開、止觀並重,但一般都視定、慧為禪的先後兩個步驟,雖也力求把它們統一,而實際上仍然分裂為一。
　　神秀一方面“禪慧兼化”(《大智禪師塔銘》,見《金石萃編》卷81),另一方面又認為,“趣定之前,萬緣盡閉;發慧之後,一切皆如”(《大通神師碑》,見《張燕公集》卷一四)。他還說,“豁然無念是定,見聞覺知是慧;不動是定,此不動即能從定發慧”(《大乘無生方便門》)。惠能見解的不同之處,在於他將定和慧看做“體一不二”,視為一事物的兩個側面;兩者的關係是相即相含,所謂“名即有二,體無兩般”。王維《碑銘》所述“定無所人,慧無所依”,從定慧關係角度說,也就是一體的關係,好比燈與光的關係;從定來看是光,從慧來看是燈,兩者沒有先後步驟、層次之別。所以惠能說:“定慧猶如何等?如燈光。有燈即有光,無燈即無光。燈是光之體,光是燈之用。名即有二,體無兩般。此定慧法,亦復如是”(《壇經》)。這一思想的實質,是在否定坐禪,為他的“頓悟”理論和實踐鋪平道路。
　　在主張定慧不二的同時,惠能又提倡戒禪一致。他把這兩者融會貫通,使佛教戒、定、慧“三學”分離的傳統理論和實踐得到統一。統一的結果,“三學”的分離失去意義,“頓悟”成為現實的問題。神秀認為,“諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為慧,自凈其意名為定:此即名為戒定慧”(《觀心論》)。他堅持的是傳統見解。惠能則認為,神秀所說是勸導下等根器的;與此相反,“吾戒定慧,勸上智人。得悟,自亦不立戒定慧”。又說:“心地無非,是自性戒;心地無亂,是自性定;心地無痴,是自性慧”(《壇經》)。所以,三學一體或不立三學實際是一回事,都是為“頓悟”服務的。　　第三,提倡與“東山法門”有別的“一行三昧”。　　“東山法門”因受天台智顗思想的影響,主要依《文殊說般若經》而立“一行三昧”,惠能則主要依《大乘起信論》說“一行三昧”。前者重視念佛實踐,所謂“應處空閑,舍此亂意”,“隨佛方所,端身正向”,“端坐正念,閉目合口”,這是與住心看凈、攝心內證一致的修行方法。後者則認為:
　　一行三昧者,於一切時中,行住坐卧,常行真心是。《凈名經》雲:真心是道場;真心是凈土。莫心行諂曲,口說法直。口說一行三昧,不行真心,非佛弟子。但行真心,於一切法上無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一心三昧。真心坐不動,除妄不起心,即是一心三昧。若如是,此法同無情,卻是障道因緣。(《壇經》)這里,惠能完全排除了念佛、坐禪等手段,表現為活潑的自力、自悟的立場。真心即佛性;一心三昧,即指真心的不加修飾的直接體現和明白顯露,其中沒有造作,不假外修。若著意外修,坐禪凈心,便等同於無情,永遠不能成佛。
　　這種一行三昧,在《起信論》中又名“真如三昧”、“金剛三昧”。真諦譯本雲:依如是(真如)三昧故,則知法界一相,謂一切諸佛法身與眾生身平等無二,即名一行三昧。當知真如是三昧根本。……真如三昧者,不住見相,不住得相,乃至出定亦無懈慢,所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法,得入如來種姓,無有是處。實叉難陀譯本雲:行住坐卧,於一切時如是修行,恆不斷絕,漸次得入真如三昧,究竟折伏一切煩惱,信心增長速成不退。……依此三昧證法界相,知一切如來法身與一切眾生身,平等無二皆是一相,是故說名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧,因為它以體悟真如為三昧的根本。其特點是“不住見相”、“不住得相”,深信眾生與佛平等不二。它反映的是大乘般若思想,與惠能對般若學說的重視十分合拍。
　　《壇經》的“一行三昧”,是以《起信論》所說為基礎,通過《維摩經》“直心是道場”的學說建立起來的,以此表明惠能與楞伽師不同的革新立場。　　第四,確立“無念為宗,無相為體,·無住為本”的“三無”學說。　　惠能為大眾說法道:善知識!我自法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。何名為相無相?於相而離相。無念者,於念而不念。無住者,為人本性,念念不住。前念念念,後念念念,相續無有斷絕;若一念斷絕,法身即離色身。(《壇經》)此“三無”說在《壇經》中佔有重要位置。先述無念為宗。
　　惠能的“無念”,是與神秀的“離念”相對立的概念。離念,指杜絕心的各種妄念,抑制正常的心理活動。惠能並不要求人們去除妄念,而以發現真如佛性為根本。因為人的自然本性就是念念相續,無有斷絕,不可能“百物不思,念盡除卻”。所以,“若無有念,無念亦不立”。無念,是指“於自念上離境,不於法上念生”,因為,若“於境上有念,念上便起邪見。一切塵勞妄念,從此而生”。所以,無念並非要求人們著意去除自然之念,而在於不依境起,不隨法生。他說:“念念時中,於一切法上無住。——念若。念念即住,名系縛。於一切法上,念念不住,即無縛也。”只要做到“於一切境上不染”,就是“無念”。
　　惠能又認為,“真如是念之體,念是真如之用”,由真如而起念,“雖見聞覺知,不染萬境,而常自在”。因而,無念也等同於“自性起念”,即真如佛性的運用。這就是說,無念,無意於抑制自發的意識活動,而是強調真如佛性的自然發揮或心靈的直覺感受。故惠能又說:
　　何名無念?無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處。常凈自性,使六賊從六門走出,於六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當今念絕,即是法縛,即名邊見。(《壇經》)無念,就是要通過真如起用,在現實世界中“來去自由”,在日常生活中“自在解脫”。
　　“三無”是惠能指導禪眾修行的學說,三者並非割裂,而是一個整體。按惠能所說,無念是宗旨,無相是本體,無住是根本,三者同等重要。但實際上,從頓悟教法的角度看,“無念”在其中佔有特殊位置。惠能說:“悟無念法者,方法盡通;悟無念法者,見諸佛境界;悟無念頓法者,至佛地位”(《壇經》)。“無念”對頓悟學說的確立和修行方法的改革具有重大意義。頓悟是以世人“念”的存在為起點,又以真如起用的“無念”為關鍵而實現的;同時,“無念”提示一種直覺的內省,打通了神秘頓悟的大門。無念的提倡,開拓了一條在日常生活中悟道成佛的新路,拋棄了達摩所立的冥想枯坐禪定修行,並日益表現出它的生命力。
　　次述無相為體。
　　無相,指“於相而離相”。惠能認為,世人對於聲色諸相容易產生執著,神秀等人教人看心、看凈、離念,實際上也是一種執著。離相,則雖身處世間,為聲色諸相所包圍,卻不予計較、執著。“無相”的落腳點在於反身內省,自悟“性體清凈”,當下脫離煩惱。
　　再述無住為本。
　　無住,是與無念相聯系的另一概念。《壇經》載惠能語:“為人本性,念念不住,”這里說的“本性”,雖有世俗本性和真如佛性二義,但重點指世俗本性。意為人的世俗本性念念不住、遷流不止;若一念斷絕,“法身即離色身”,於“別處受生”,人就不再存活,轉入新的輪回過程。同時,世間諸法也生滅無常、遷流不息、念念不住。所以,“於一切法上,念念不住,即無縛也”,眾生應當順應本性,由無住而達無縛,自然無礙,隨心任運。“住”,即“著”;“無住”,即無所執著。
　　無相、無住,這兩個概念分別出自《金剛經》和《維摩經》,惠能將它們運用於禪法,是要展開般若的“無為之運,無礙之悲”,使成佛的高深理論演化成普通民眾的廣泛實踐,以“弘濟眾生,大庇三有”(《能禪師碑銘》)。他又以此自力、無為的修行方式,反對傳統佛教“七寶布施,等恆河沙;億劫修行,盡大地墨”的做法,使成佛的道路直捷而易行。故王維在所撰《碑銘》中,關於無相、無住的意義,有如下的記述:“聖人達觀,與佛齊功,無心舍有,何處依空。不著三界,徒勞八風,以滋利智,遂與宗通。”惠能從般若學的立場指出,“無相”並非指滅相而無,而是要懂得“凡所有相,皆是虛妄”。如能“見諸相非相,即見如來’’(《金剛經》),由此可知“無心舍有,何處依空”。而要達到無相、無住的認識,則是以“利智”即重視般若之智為前提的。
　　概而言之,無念為宗、無相為體、無住為本,這“三無”學說,是以重視般若之智為前提,開示一種全新的修行理論和方法,提倡直覺能力的自然發揮,簡化修行成佛的順序、步驟,以般若之智悟見自心佛性,頓人佛地。它們是圍繞著頓悟而展開的修行方法。　　第五,提倡“頓悟菩提”的“頓教法門”。　　《壇經》一再聲稱,惠能的禪法是“頓教”、“頓法”、“頓教法門”,這表明,所有上述思想理論,是終都要落實到“頓悟”上,為“頓悟菩提”、“頓見佛性”服務。
　　從頓悟說的歷史發展看,它雖非惠能首創,但惠能是把頓悟作為解脫和成佛的根本思想和方法的第一人。他發展達摩禪以自覺聖智、證悟性凈之理為中心的禪學觀念,強調自心的覺悟,並把自心的迷悟看做能否成佛的惟一標準。在敦博本《壇經》中,有關頓悟的提法很多。如:“故知一切萬法,盡在自身中。何不從於自心,頓現真如本性?”“我於忍和尚處,一聞言下大悟,頓見真如本性。”“今學道者頓悟菩提,各自觀心,令自本性頓悟。”“若悟無生頓法,見西方只在剎那。”“迷來經累劫,悟即剎那間。”“前念迷即凡,後念悟即佛。”“即煩惱是菩提。”“一悟即至佛地。”他認為,人們無須經歷長期的修習,只要剎那間領悟自心等同佛性、自心即是佛性,便是成佛之時。
　　惠能的“頓悟菩提”說,開辟了一條簡捷的成佛道路,在佛教史上的價值非同一般。
　　既然成佛只在一念之間,只是對“即心是佛”的剎那直覺和體悟,那麼,傳統佛教所主張的讀經、念佛、坐禪等一系列修習功夫,也就失去了實際意義。傳統佛教重視誦經,惠能卻主張“不假文字”、“當令自悟”;傳統佛教提倡布施、造寺、立像等功德行為,惠能卻視之為“修福”而非積“功德”,竭力反對;傳統佛教主張念佛往生西天,惠能卻指出,“心起不凈之心,念佛往生難到”,“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”,念佛不能成佛;傳統佛教強調坐禪用功,惠能卻以為坐禪是“障道因緣”,提出“一切時中,行住坐卧,常行真心”這一新觀念;傳統佛教鼓勵出家修行,惠能卻認為,“若欲修行,在家亦得,不由在寺”。這樣,惠能就在一向重視他力信仰、崇拜諸佛菩薩、宣傳布施積德的中國佛教中,另外開創出依靠自信自力、主張自我覺悟、反對巨資布施的派別。惠能禪宗的創立及其頓悟學說的提倡,掀開了中國佛教史上嶄新的一頁。
　　但是,這新的一頁的揭示,並不意味著擺脫佛教的基本思想和理念。惠能的頓悟學說,其理論基礎之一,是涅架佛性論和般若性空觀。
　　惠能心性論的起點,是將人的心性一體而二重化。他以《大乘起信論》的“一心二門”說為依據,視世人之心既是真心、清凈、覺悟,又是妄心、染污、煩惱。從體用關係上看,便有定慧“體一不二”說以及“真如是念之體,念是真如之用”的“無念”說。真心、清凈、覺悟即是佛性、性凈之心;妄心、染污、煩惱即是自心、具體心。惠能認為,無明煩惱與真如佛性同時先天具有,所以說“菩提本清凈,起心即是妄;凈性於妄中,但正除三障”。因此“煩惱即是菩提”、“自心自性真佛”(《壇經》)之說也就由此而成立。
　　宗密曾說:“迷起一切煩惱,煩惱也不離此心;悟起無邊妙用,妙用亦不離此心。妙用煩惱,功用雖殊,在悟在迷,此心不異。欲求佛道,須悟此心”(《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。這種迷悟一體的心,便是惠能所說的“心”。《壇經》所謂“不信外修,但於自心,令自本性常起正見”;“何不從於自心,頓現真如佛性”,都將自心與本性聯系在一起,從現象的“自心”人手,達到本質的“本性”(真如佛性)的領悟。簡約地說,也就是“識心見性”。“識心”是用,“見性”是體;從用上見體,由體而起用。表面上似乎分作先後兩步,實際上卻只是一步,因為自心與本性原本體一不二。所以修行方面排除了楞伽師們看心看凈、念佛坐禪的繁雜手段,不必去除妄念,只要自心的剎那了悟。他說:“佛是自性作,莫向身求。自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生即佛。”一旦覺悟自性(佛性),就是解脫成佛。
　　定慧等學、無念為宗、無住為本之所以成立,是以自心與本性的體一不二為基礎的。並且,以惠能的這一思想為前提,後期禪宗無作無修、任其自然的風格才得以形成。
　　惠能在談到智慧與妄念、清凈與煩惱的關係時,有如下的比喻:
　　自性常清凈,日月常明。只為雲覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。忽遇慧風吹散,卷盡雲霧,萬象參羅,一時皆現。世人性凈,猶如清天,慧如日,智如月,智慧常明。於外看境,妄念浮雲蓋覆,自性不能明。(《壇經》)這一比喻出自如來藏思想。如來藏者,意為真如產生一切染凈、善惡之法,雖自性清凈,但因客塵障蔽而有煩惱不凈。因如來藏人於眾生心中,故人人皆有佛性。當初,達摩禪也是接受如來藏思想而建立起來的;這一點上,惠能禪沒有完全與達摩禪決裂,而是繼承、發展、改造了達摩禪。
　　事實上,“即心即佛”之說已是許多大乘經典的共同觀念,早已為佛教學者所普遍接受。問題在於,第一,正如有學者所指出的,惠能對佛性與人心、真心與妄心的關係,著重從一體關係上予以強調,引向頓悟解脫;而楞伽師們則把它們的關係從不同功用方面去說明,突出染凈對立,導致息妄漸修。第二,楞伽師在佛性與人心之間,深受《楞伽經》影響,較注重佛性,故而修行上特別留意於去煩惱、除塵埃的功夫,神秀偈所雲“身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使有塵埃”即是。惠能則更強調自心,他把佛性植人人心之中,因此無意於去煩惱、除客塵,主張任運自然,從自心頓現真如本性,其偈所雲“菩提本無樹,明鏡亦無台。佛性常清凈,何處有塵埃”即是。作此偈前,惠能認為,“不識本心,學法無益;識心見性,即悟大意”。所以他要以偈“呈自本心”。
　　由此可見,佛性和人心這兩個範疇始終在惠能禪學中佔據核心位置。
　　敦博本《壇經》雖然只有六次提到“佛性”這一術語,但是這決非表明惠能不重視佛性。相反,惠能是典型的佛性論者,他承認佛性的本有和人人成佛的可能。《壇經》中所說的“性”、“自性”、“本性”、“本自性”等,實際上就是佛性的代用語。“自”即自身具備,“本”指本來具足。這意味著,佛性只能依靠自己去領悟、證實;“自性”、“本自性”之說比“佛性”更易為普通民眾所接受,從中把握自證、自悟的方法。
　　惠能佛性論的重要佐證是,在《曹溪大師別傳》中,不僅多次提及《涅架經》,而且通篇使用“佛性”術語。例如:“能答曰:為此多法,不是佛性;佛性是不二之法。《涅架經》明其佛性不二之法,即此禪也。”“大師雲:《涅槃經》雲:明與無明,凡夫見二;智者了達,其性無二;無二之性,即是實性。實性者,即是佛性。”雖然《別傳》本身有許多明顯的錯誤和著意偽造,但就這里所述惠能對佛性的理解,並不是毫無根據的。如所謂佛性是“不二之法”,佛性“在凡夫不滅,在賢聖不增,在煩惱而不垢,在禪定而不凈”。這種理解,與敦博本《壇經》對自性、本性的說明是一致的。
　　在堅持佛性論的同時,惠能強調般若之智。事實上,惠能的頓悟說,不能離開其中任何一個方面。
　　《壇經》說:“菩提般若之智,世人本自有之。”“何名般若?般若是智慧。一時中念念不愚,常行智慧,即名般若行。一念愚即般若絕,一念智即般若生。心中常愚,我修般若。無形相,智慧性即是。”般若之智為世人所共有,迷悟的關鍵就在是否修般若智慧。所以,《壇經》又說:“悟此法者,悟般若法。修般若法,不修即凡。一念修行,法身等佛。即煩惱是菩提。前念迷即凡,後念悟即佛。”“緣在人中,有愚有智,愚為小故,智為大人。問迷人於智者,智人與愚人說法,令使愚者悟解心開。·迷人若悟心開,與大智人無別。”般若之智本身無大小之別,只是眾生根器不同,所以有頓、漸法門。《壇經》說:“少根之人,亦復如是,有般若之智,與大智之人,亦無差別。……般若之智亦無大小,為一切眾生自有迷心,外修覓佛,未悟自性,即是小根人。”所以,惠能提倡頓悟,主要是對大根人而言:“法即一宗,人有南北,因此便立南北。何以漸頓?法即一種,見有遲疾。見遲即漸,見疾即頓。法無頓漸,人有利鈍,故名漸頓。”“此是最上乘法,為大智上根人說。少根智人若聞法,心不生信。”大根人“聞其頓教,不信外修,但於自心,令自本性常起正見,一切邪見煩惱塵勞眾生,當時盡悟。”“頓悟”指“一悟即至佛地”,需要通過般若智慧的作用:“汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛地。”
　　《壇經》一再強調,頓悟就是般若之智對自心佛性的體認,兩者缺一不可。如說:“若欲人甚深法界,人般若三昧者,直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷,即得見性,人般若三昧。”“我此法門,從八萬四千智慧。何以故?為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞,般若常在,不離自性。悟此法者,即是無念、無憶、無著。莫起雜妄,即自是真如性。用智慧觀照,於一切法不取不舍,即見性成佛道。”從邏輯上說,般若與佛性是相互對待的:般若是認識的主體,佛性是認識的對象、客體。但從頓悟角度看,這兩者不僅融為一體,乃至可以相互轉化;眾生既盡般若之智和自心佛性,智慧即佛性,佛性即智慧。之所以相即,乃是基於空、有的辯證統一。
　　惠能在論及“摩訶般若波羅蜜”的含義時說:
　　何名摩訶?摩訶者是大。心量廣大,猶如虛空。若定心禪,即落無記。空能含日月星辰、大地山河;一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中。世人性空,亦復如是。性含萬法是大,萬法盡是自性。見一切人及非人,惡之與善,惡法善法,盡皆不舍,不可染著,猶如虛空,名之為大。此是摩訶行。般若與佛性在眾生心地上的相即統一,保證了頓悟的實現。但其實現的前提,則需要作“摩訶行”。從惠能對摩訶行的解釋看,在實踐領域,他似乎更重視般若智慧的運用。所以《壇經》又說:“自性心地,以般若觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧;悟般若三昧,即是無念。”在自性心地上以般若智慧觀照,識心見性;識心見性,進入般若三昧境界,即是解脫。這種見解,具有啟發主體自覺、強調般若地位的意義。
　　《壇經》所謂“識自本心”、“自見本性”,“從於自心,頓現真如本性”,表明惠能將涅架佛性論與般若空觀已作了有效的結合。作為解脫的具體修行,要從“識自本心”的簡易功夫人手;作為解脫的理論前提,要求理解“真如本性”的意義。但作為惠能禪學的完整體系的核心,這兩者又相互聯系、滲透,並融為一體,無前後次第可言。“頓悟”主要突出在兩者的統一性上。惠能始終教人“自悟”、“自修”、“自度”,也是立足於般若與自性的統一。如《壇經》說:“心中眾生,各於自身自性自度。何名自性自度?白色身中,邪見煩惱、愚痴迷妄,自有本覺性。只本覺性,將正見度。既悟正見般若之智,除卻愚痴迷妄;眾生各各自度。”所以,頓悟必然是自修、自悟,它們與自信、自力緊密聯系在一起。　　二、《壇經》的禪學意義　　外來的佛教要在中國這塊土地上傳播和發展,就必須使自己的教義和實踐適應中國文化的傳統,踏上中國化的道路。佛教中國化是一個歷史過程。魏晉時期,佛教學者多以老莊和玄學闡發般若思想;南北朝時,佛教加強與傳統文化的融合,出現了眾多學派,學派的形成為隋唐宗派的創立提供了思想理論基礎。禪宗是隋唐眾多佛教宗派之一,與其他各宗相比,帶有更多的民族特色。中國佛教,是指“中國化的佛教”,它既有外來文化因素,又有中國文化特色。《壇經》的出現,標志著佛教的中國化已進入一個新的階段,具有重要意義。　　第一,《壇經》對印度佛教經典的權威地位提出了有力的挑戰　　佛經,是佛教的最高權威,一向被認為是釋迦牟尼金口所說。歷史上,只有印度或西域傳人的經典才是真經,才被得到承認。南北朝以後,雖然出現過許多中國人自己創作的經典,但這些經典的作者都不敢公開承認,只能偽托,“佛說”,被稱之為“偽經”。中國佛教典籍被稱為“經”的,並為後世佛教徒普遍承認的,只有惠能《壇經》。但也正是這部《壇經》,被除了長期以來對印度佛教的迷信,否定了印度佛教經典的絕對權威。這對樹立中國佛教的自信,發揚民族文化的優良傳統,都有重大意義。《壇經》附屬部分反復提出要以《壇經》傳宗,包含著進一步破除迷信的深層次意義,確立《壇經》在禪宗的特殊地位。
　　《壇經》指出:“一切經書及諸文字,大小二乘十二部經,皆因人置。……故知萬法,本從人興。一切經書,因人說有。”惠能在“經書”與“人”之間作出了自己的抉擇,把人看成是比佛經更為重要的因素。進一步,惠能認為,對任何佛經,都應從人的主動、能動角度去認識,而不是盲目崇拜。人有自覺性,有菩提智慧,所以能把握佛經,不為佛經支配。《壇經》載惠能說:“心行轉《法華》,不行《法華》轉;心正轉《法華》,心邪《法華》轉;開佛知見轉《法華》,開眾生知見被《法華》轉。”惠能自稱,“吾一生已來,不識文字”,但聽人念誦《法華》一遍,便能“轉《法華》”。這一思想對禪宗後來的迅速成長以及禪風格的劇烈演變意義深遠。　　第二,《壇經》的中心思想,強調人們在現實生活中的覺悟解脫　　解脫之境即通常所謂涅架境界,在印度佛教中,有一從原始佛教的灰身滅智到大乘佛教主觀認識轉變的發展過程。惠能提倡以“心”為根本的純粹主觀“頓悟”作為解脫之境,則是一個重大飛躍。這一思想的形成,與中國傳統的生活方式和儒家的心性學說有某種內在聯系。
　　中國古代傳統的生活方式決定於封建宗法制度以及這一制度下的小農生產方式。宗法制度和小農生產保證了人們對現實生活和人倫日用的高度重視。惠能禪宗的出發點和歸宿處,不用說,顯示出一種十足的出世的宗教;但是,為了挽救佛教,惠能選擇了與世俗生活相適應的立宗方式和修行道路。“頓悟菩提”突出體現了世間與出世間、凡夫與佛、煩惱與菩提之間的“體一不二”,使世俗生活的人倫日用成為解脫過程中不可或缺的內容。
　　惠能認為,現實世界就是理想世界。理想世界應該在現實中尋求,並非在現實世界之外另有一個理想世界。所以道,“迷人願生東方、西方,所在處並皆一種”;“若悟無生頓法,見西方只在剎那;不悟頓教大乘,念佛往生路遙”(《壇經》)。所謂現實生活,當指普通人的行住坐卧、人倫日用,包括吃飯穿衣、屙屎送尿、擔水砍柴,乃至尊敬長者、愛護幼小。根據頓悟原則,傳統佛教的出家與在家的嚴格區別逐漸失去意義。惠能說:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺不修,如西方心惡之人;在家若修行,如東方人修善。但願自家修清凈,即是西方。”在某種意義上,惠能做的是使“神”重新還原為“人”的工作。他破除了佛教出家僧侶寺院生活的固有本色。由於對中國傳統生產方式和生活方式的適應,增強了禪宗自身的應變能力。惠能去世不久,禪僧開始自給自足,靠勞作度日,把中國古代小農經濟的生產方式緊密地結合到僧眾的日常生活中,從而使禪更趨平民化、世俗化。
　　惠能又認為,站在不二的立場上,自心即是佛性,體一不二。但在實際應用中,由於強調當下領悟,所以他更注意由心之任用而及於性之本體。這樣,不僅使活潑的現實人心處於自然狀態,而且還能有效地通過“本覺”說而與儒家心性理論相配合。儒家的性善論,旨在說明人人皆有成為聖人的可能性,以及使這種可能性最終成為現實的道德修養的必要性。孟子認為,人類有一種共同的天賦本性,即仁、義、禮、智四種道德,因而他提倡養心、知心、知性的修養方法,強調“反求諸己”在成聖道路上的重要性。反求諸己,就是要人們檢查自己主觀上是否放棄了天賦“四端”的心,以恢復先天之善的本性。通過反省,自認為一切符合道德觀念,便是無上的快樂,即所謂“反身而誠,東莫大焉”。這里所說的“反求諸己”、“反身而誠”,也是由本心而達本性的功夫。惠能無疑受了這種主觀內省的儒家心性學說的影響;禪宗雖然並不嚴格按儒家道德標準去實踐,但也未嘗與之隔絕。　　第三,《壇經》的自在解脫的道家化傾向　　中國傳統思想,不僅孑l孟儒家重視現實人生,就是老莊道家也是如此。他們都未嘗割裂現實世界與理想世界的聯系,主張在現實生活中實現理想境界。老子設想在天道自然無為的哲學指導下,實現治國平天下;莊子追求超越,進入逍遙之境,但也並不提倡出世。
　　惠能禪宗要求禪眾在現實世界中“來去自由”,在日常生活中“自在解脫”,其主要思想依據是“無念”學說。“無念”學說在經過神會極力宣傳後,成為禪宗與過去楞伽師相區別的重要標志。而這一學說在中國的源頭,便是莊子的“無待”和“逍遙”思想。
　　莊子從肯定人的自然本性出發,認為人們由於受外物的制約(“有待”)而失去自由;所以人們應當超越一切外物和自我的牽累、干擾,追求高層次的精神的寧靜與自由。這樣,既生活於這一矛盾紛然的現實世界,又可獲得“無待”、“逍遙”的自由。莊子所說的“無待”,要求人們任其自然,與萬物混為一體,乃至“獨與天地精神往來”。莊子主張“不譴是非,以與世俗處”,惠能則認為成佛應當“念念不住”、“於念而離念”,“勿離世間上,外求出世間”,兩者意趣相似。
　　在道家思想對惠能產生影響的過程中,僧肇起過重要作用。僧肇是較早著手印度佛學中國化的高僧,他曾有效地使般若學與玄學融為一體。僧肇學術活動的時期,玄學理論已發展成熟,由王弼的“老學”時代進到郭象的“庄學”時代。當時玄學的這一重大變化,對僧肇頗有影響。僧肇《涅槃無名論》在引《維摩經》“不離煩惱而得涅檠”一語後,說:“玄道在於妙悟,妙悟在於即真:即真即有無齊觀,齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根,萬物與我一體。”在《注維摩經·問疾品》中又說:“齊天地為一旨而不乖其實,鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一,故智無照功;不乖其實,故物物自周。”這兩段話表達的思想,源於《莊子·齊物論》。僧肇將莊子“齊物我”、“一有無”的思想應用於佛教修養,以為由此即可達到涅架境界。
　　由於僧肇從其師羅什處主要接受《維摩經》的思想,所以他在會通《維摩》與《莊子》時強調認為,上述修養應該在現實生活中完成,涅架必須在煩惱塵世里證得《肇論·不真空論》說:
　　是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即
　　萬物之自虛,不假虛而虛物也。故經雲:甚奇,世尊!不
　　動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則
　　道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之即神。這一思想雖然帶有神秘主義色彩,但它反映了僧肇將佛教般若學與玄學結合的一大成就,成為禪宗思想的重要理論依據。惠能十分重視《維摩經》,《壇經》多次引用該經文句,顯然與他受僧肇思想影響有關。　　第四,強調主體的能動性,重新肯定人的地位　　佛教傳人中國的數百年內,印度佛菩薩始終是教徒們狂熱膜拜的對象。但在惠能看來,“佛”只是這一字的義即“覺悟”,歸依佛也就是認識自心自性。惠能在授“無相三歸依戒”時說:
　　佛者,覺也;法者,正也;僧者,凈也。自心歸依覺,邪迷不生。少欲知足,離財離色,名兩足尊。自心歸依正,念念無邪故,即無愛著;以無愛著,名離欲尊。自心歸依凈,一切塵勞妄念,雖在自性,自性不染著,名眾中尊。又說:“若言歸佛,佛在何處”若不見佛,即無所歸。”眾生歸依的佛、法、僧三寶,其實都在自己身心之中,而非身心之外。他還有意曲解佛經,說:“經中只言自歸依佛,不言歸依他佛;自性不歸,無所處。”歸依佛不是歸依他佛,而是歸依自性。在他看來,所謂“三身佛”也都在眾生身心之中。他說:“於白色身,歸依清凈法身佛;於白色身,歸依千百億化身佛;於白色身,歸依當來圓滿報身佛。”“向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見。外覓三身如來,不見白色身中三身佛。”惠能認為,心性相通、自心佛性,所以能識心見性、見性成佛。這一思想在《壇經》中以“本覺”說予以表示。所謂本覺,即眾生本來覺悟、本來是佛。惠能說,“自心地上”有“本性如來”,它“放大智慧光明,照耀六門清凈”。又說,眾生所以能“自身自性自度”,是因為“自色身中”“自有本覺性”、“自有法性三身佛”。
　　王維在《碑銘》中敘述惠能的基本思想時說:
　　定無所入,慧無所依。大身過於十方,本覺超越
　　三世。根塵不滅,非色滅空;行願無成,即凡成聖。
　　舉足舉手,長在道場;是心是情,同歸心性。
　　所謂“本覺超越三世”,即指般若之智眾生先天具備,只需一念相應,便當即證悟成佛。宗密在概述禪宗“頓悟”說的依據時,也把它歸結為“本覺”的心性。正是這一本覺的心性,把佛性;般若、菩提三者統一起來,成為一即三、三即一的概念,它們都生而具足,若剎那見得,“即煩惱是菩提”。所以,惠能的頓悟說,是無條件的,不加修飾的,最為直捷的。
　　《壇經》還把佛教傳說的一切佛和菩薩都視為主觀精神的產物,說:“慈悲即是觀音,喜舍名為勢至。能凈是釋迦,平直是彌勒。”認為只要通過意識的轉變,即刻成就佛道:“自心地上覺性如來,放大智慧光明,照耀六門清凈,照破六欲諸天。下照三毒若除,地獄一時消滅。內外明徹,不異西方。”傳統佛教提倡對釋迦牟尼以及其他諸佛的膜拜,《壇經》則反其道而行之,主張破除對“西方”的迷信,否定心外之佛。這一思想,極大地維護了民族感情,恢復了作為人的尊嚴,同時也為後期禪宗進一步破除偶像崇拜奠定了基礎。順著這一思想路子,後期禪宗進一步提倡“大膽懷疑”、“獨立思考”,主張“離經叛道”。這些,對不斷擺脫印度佛教的繁瑣神學理論和宗教儀禮也都具有重大意義。
　　在《壇經》中,惠能自己或後人借惠能之口,對“有情”與“無情”作了嚴格區別。指出,佛性只為有情眾生所具,無情(草木瓦石之類)因不具佛性,故永遠不能成佛。如說:“有情即解動,無情即無動。若修不動行,同無情不動。若見真不動,動上有不動。不動是不動,無情無佛種。”根據“無情無佛種”、“無情即無動”,有情眾生的修行應採取“動”的方式。這種“動”,意味著發揮個體的能動性。所以惠能說,若坐而不動,“此法同無情,卻是障道因緣”。我們進一步考察惠能所說的“有情”,其主體顯然是人。在惠能的全部說法中,基本上是以“人”作為“眾生”的代表。他的說法,是對僧俗信徒的,是為眾生之中的“人”的。在《壇經》中,隨處都見“世人”、“大眾”、“一切人”、“眾人”、“東方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知識”等用語。
　　在惠能看來,人是有情眾生中最重要的、乃至最尊最貴的部分;佛經上雖說眾生成佛,但現實世界中只有人才能成佛。他說:“故知萬法,本從人興;一切經書,因人說有。”“三世諸佛、十二部經,在人性中本自具有。”“法無頓漸,人有利鈍。”把有情眾生與無情木石加以區別,又將人從眾生中分離出來,這是中國佛學的一大成果。惠能之後,禪宗繼續發展這一成果,從而表現出更為積極進取的姿態。由惠能對人的地位的重新肯定,以及以主體意識的發動為起點,才會有後期禪宗的呵佛罵祖、毀佛謗經的“叛逆”行徑。從這一意義上說,惠能禪學確實起了覺醒人心、解放思想的作用。　　三、《壇經》思想的局限性　　也應該看到,《壇經》中同時還保存著一些傳統佛教的思想內容,表明惠能對傳統佛教的改造和革新並不徹底。其中比較突出的,表現在以下幾個方面。　　第一,堅持傳統的律儀規範制度,沿襲正統僧侶的行為舉止　　惠能出身貧寒,社會地位較低,未進學,不識字。他在參見弘忍期間以及得法之後的16年內,未曾出家,當然也不能開法。廣州正式出家後,他才開法傳禪。由於他缺乏經典研究的能力和興趣,對禪法主要是通過特殊天賦而實現的領悟,所以他在大梵寺說法的過程中,既為聽眾授“無相戒”,令他們“歸依三身佛”,又為他們“發四弘誓願”,並作“無相懺悔”。授戒、誓願、懺悔等活動,均屬傳統佛教的內容,惠能雖分別作了“無相”的解釋,但作為傳統的律儀規範制度,他沒有予以破除。同時,惠能的說法,以傳統佛教為模式,確立起由凈心、說法;授戒、歸依、弘誓、懺悔、偈頌等先後程序組合的規範。即以“摩訶般若波羅蜜法”而言,他也規定了由“念”到“說”,再到“行”的嚴密程序。這些,都與後期禪宗的風格有一定距離。在惠能的行為舉止中,自然也就不會有特別出格的地方;自出家至人滅,他始終保持著正統僧侶的形象。　　第二,推行“為善去惡”的道德說教　　惠能在說無相懺悔的時候,承認世人先天固有的“三世罪障”,所以有必要發起大願,破除從前一切惡業、惡仃,並使之永不再生。大梵寺說法的最後部分,主要內容為宣講《滅罪頌》,該頌的核心,是說如何“滅罪”修道。如說世人“心中三業元來在”,故須“向心除罪緣”、“除邪行正”,將“三毒惡緣心裡洗”。在與弟子們的答問中,惠能反復申述“除十惡”、“行十善”的意義。如說:“除十惡,即行十萬;無八邪,即過八千;…‘但行十善,何須更願往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請”為善去惡成為惠能道德說教的基本內容,他說:
　　人我即是須彌,邪心即是海水,煩惱即是波浪,毒心即是惡龍,塵勞即是魚鱉,虛妄即是鬼神,三毒即是地獄,愚痴即是畜生,十善即是天堂。無我人,須彌自倒;除邪心,海水竭;煩惱無,波浪滅;毒害除,魚龍絕。(《壇經》)為善去惡的修行,也就是去妄存真、破邪顯正的過程。這種道德說教與他的頓悟原理存在著顯而易見的矛盾。它不僅意味著頓教法門也有長期修行的必要,而且還表現為與儒家道德原則的會通。惠能並不像莊子那樣,對儒家的道德規範予以嚴厲批評,而是採取默認的態度。　　第三,通過“歸依三身佛”,宣揚“識神不滅”的觀念　　惠能說法前,先令聽眾“自凈心神”,這里所說的“心神”,實際是指心中的識神。在說到歸依三身佛時,他說:“色身是舍宅,不可歸依。向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見。外覓三身如來,不見白色身中三身佛。”這段話的用意,是強調世人本有佛性,能自悟解脫,但是由於他把肉體看做三身佛的舍宅,則三身佛也就相當於不滅的識神,因而未能擺脫“神不滅論”的影響。《景德傳燈錄》卷28載慧忠批評“南方宗旨”,將其“身壞神不滅”(“此身即有生滅,心性無始以來未曾生滅。身生滅者,如龍換骨,蛇脫皮,人出故宅。即身是無常,其性常也”;“此身中有一神性。……舍即無常,舍主常矣。”)的主張視為外道邪說,其實這種思想確為惠能所有。《壇經》又說:“一念斷即無,別處受生。”這里的“無”,是指心念斷絕之後失去的色身。在惠能看來,法身相當於識神,故可於“別處受生”。色身有生滅,是無常;識神無生滅,屬永恆。
　　惠能以革新傳統佛教的姿態,排除對西方諸佛菩薩的崇拜以及念佛往生西方凈土的信仰,反對糜費財物的布施福田,把廣大佛教徒從浩繁的經卷、深奧的教義中解放出來,給危機隱伏的中國佛教開辟了一條新的路子。與士族地主經濟日漸衰退、庶族地主經濟逐步上升的社會環境相適應,頓悟學說表達了一種新的社會需求,標志著佛教在中國傳播的前一個階段行將結束,而後一個發展階段就要到來。佛教的世間化進程,要求建立更為廣泛的社會基礎,頓悟法門可以最大限度地為社會各階層所接受,尤其是世俗平民和下層僧侶。
　　安史之亂以及此後的唐武宗滅佛、唐末農民戰爭,摧毀了北方佛教宗派賴以存在的經濟條件,伴隨著中原文化的南移,禪宗思想文化也在南方迅速成長,禪宗走向全面繁榮。但是,惠能時處安史之亂前,士族經濟尚未崩潰,社會環境亦未出現劇烈變化。所以,由於時代的局限,惠能思想中保留著某些傳統或保守內容,這是不難理解的。處於佛教宗派林立時代的惠能,他所能做到的,也僅限於指出禪學的發展方向。惠能時代,禪宗的全部特徵尚未形成,更未獲得淋漓盡致表現的條件。
　　(原載《曹溪禪研究》中國社會科學出版社2002年)