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無諍與圓融
劉朝霞
一、寶蓋盡現三千界：全體與部分（一）實相是全體展現
《維摩詰經》中的主人公無疑是毗耶離城【①】的長者維摩詰居士，以他示現身疾為契機而引發了一場頗富戲劇色彩的討論。但在維摩詰居士出場之前，——此時，他的名字還未被提及，——故事的第一個場景為該城菴羅樹園，佛陀在為他的弟子們說法，以寶積為首的五百長者子各持寶蓋供養佛陀。這一品（佛國品）一般被稱為“序品”。“序”中故事還沒有完全開始，但故事中最核心最精要的內容都蘊藏在此，它就如哲學思考中一個最根本的概念和論述，它是一切的起點與支撐，但對它的真正理解，則是在全部思考後才豁然明朗的。 “佛國品”之於《維摩詰經》也是如此。一般認為，寶積獻蓋之後所說的偈子與佛對寶積關於“菩薩凈土之行”的開示為這一場的核心。它被各種佛教著作頻繁地徵引。不過，無論寶積所贊還是佛陀所說，都是被一個具體的、富有深刻寓意的事件所引起。經中說，五百長者子獻蓋之後，寶積贊佛之前：
佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長之相，悉於中現。又此三千大千世界，諸須瀰漫、雪山、目真鄰陀山、摩訶目真鄰陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山，大海江河，川流泉源，及日月星辰，天宮龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說法，亦現於寶蓋中。
在經典中，越是具體的意象，越具有豐富深刻的內涵，越具有要求被不斷解讀的潛質。三千大千世界於一寶蓋中呈現。這里首先隱含著佛教對世界的廣度的認識，這一認識，從釋迦牟尼到龍樹、無著、再到智者、慧能乃至太虛並沒有多大的變化。佛以其威神使眾人看到一寶蓋中現出三千大千世界，不僅現出三千，而且十方諸佛亦於此一寶蓋中呈現。這樣一種展現表達的是佛陀徹底無限的、敞開的視域。這樣的視域並非佛陀所獨具，大乘佛教認為，佛陀揭示的是世界的實相。
這樣一種充滿神話色彩的描述，往往被“現代意識”主導的讀者，甚至佛教徒匆匆略過，或視而不見。佛陀所現，以傳統的視角來看，為其果地功德，佛陀是把他所見到的世界直接展示於世人面前，是“隨自意”、“隨智”所示。倘若考慮到讀者、聽眾的水平，從因地講起的話，當代著名高僧一行禪師的表述方式是可以借鑒的。一行禪師在說明緣起的觀念時，以一張紙為例：
如果你是一位詩人，你將會清楚地看到，這張紙里有一朵雲彩在飄飛。沒有雲就沒有雨；沒有雨樹木就不能生長；而沒有樹木我們就不能夠造紙。如果我們再深入觀察的話，我們還會看到陽光、伐木工人、小麥（成為伐木工人吃的麵包）以及伐木工人的父母。沒有所有這些事物，這張紙就不可能存在。事實上，你無法指出一樣東西不在這張紙中——時間、空間、泥土、雨水、土壤中的礦物質、陽光、雲彩、河流、熱量以及心靈。每一件事物都與這張紙共同存在。【②】
這有點像自由聯想。其實是以相當清晰的邏輯為背景，並參入了詩人的敏感。一張紙把我們所知的整個世界帶到了當下。倘若我們的認知范圍有三千大千世界、甚至十方佛剎那麼大，那麼一張紙同樣可以把三千大千世界、十方佛剎帶到當下。同樣，一張書桌、一件衣服、一朵花、一條河都可以把三千大千世界帶到當下。
從一張紙的形成、功用、歷史等各個方面的不斷深入分析入手，我們面對的世界似乎逐漸開闊、豐盈、廣大起來。但這還是在藉助邏輯分析來使聽眾理解緣起。
佛以神變的方式揭示實相，使其智慧具體化地顯現，令聽眾獲得直觀的親切的領會。如同眼睛看到面前的寶蓋一樣，看到一寶蓋所帶到場的整個世界。唯有直觀才會親切。正如為本經作注的僧肇對即色宗的批評：
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！此直語色不自色，未領色之非色也。【③】
我們對外物的認識，比如見色的一剎那，是直觀的，眼見色時就形成對色的影像與認知，而不需要經過邏輯的推理，才使“色”成為意識中的“色”。因此，佛所覺悟者只有成為我們每個個體的直覺境界才會真正扭轉生命。
佛陀於一寶蓋中現出三千大千世界，就是要表明此一寶蓋不是孤立的、凝固的、封閉的。首先每一寶蓋向其它寶蓋敞開，所以五百寶蓋可以合為一個；其次，它向整個世界敞開，三千大千世界進入其中，或者，可以說，是因世界上所有一切的存在，才共同構成了一個寶蓋。佛陀實際上是試圖通過這樣一種演示，讓大眾直觀到緣起。
觀察緣起，意味著要對事物的因緣本未有一清晰的、不斷深化的把握。比如，要觀察一張紙的緣起，甚至要深入到對全部世間的理解。
（二）平等：作為全體與作為部分
對緣起的觀察，被稱為俗諦或世諦，隨著這種觀察的不斷深入，則躍入更深（或更高）的一個層次，被稱為真諦或第一義諦。這不是兩個過程，而只是一個過程的兩個階段。世親簡明扼要地總結這一過程：
隨順觀世諦，即入第一義諦。【④】
俗諦側重揭示事物的豐滿性：三千大千湧入當下的一張紙、一朵花。它是從肯定的角度說。但是，說“三千大千湧入當下的一張紙、一朵花”，並非一個神異人物（如佛陀，或龍樹）讓三千進入一張紙，而是本來如此，只是我們沒有發現而已。是什麼阻礙我們看到一張紙或一朵花中的三千大千世界、十方無量剎土呢？是我們的一個錯誤的觀念：我們以為這張紙只是一張紙，它是孤立的、封閉的。這樣一種觀念，當我們逐漸看到三千大千在一張紙中展開時，受到了衝擊，當它被從根本上動搖，或其中最根本的部分被摧毀時，我們躍入了真諦。因此，真諦是以否定的方式說出的，那個被摧毀的觀念，被稱為“我執”，——對孤立的、封閉的自我的執著，映射到對萬事萬物的理解，便全體成為“無明”。真諦的內涵被總結為“無我”或“性空”。不過，“自我”的觀念往往並非直接表現為對自身的肉體生命與財產的執著，它常常是以相當隱蔽的方式出現的，不易被人覺察。只要沒有對我執（尤其變相我執）的清醒認識，真諦便不會顯現。緣起與性空總是相資而成的。如果不徹底摧毀我執，由於這樣一個錯誤觀念的遮蔽，世界便不會真實地豐滿地顯現。
與孤立的、封閉的自我觀念相反，世界的實相是：所有事物之間是相互開放、相互包涵的，互融互攝、互即互入。每一事物包含其它所有事物，這意味著：第一，它向整個世界開放；第二，它包含其它所有事物，可視為全體，但這並不妨礙其它萬物也包含整個世界，成為全體，全體是一也是多；第三，它既包含全體，但並沒有因此改變其特性，它仍然還是一張紙，一朵花，一個寶蓋，作為全體的一部分存在著。即：它是全體，也是部分。所有的萬物都既是全體，也是部分。這種思想在《華嚴經》以及華嚴宗的祖師那裡得到詳盡、細緻的發揮。
天台宗對這一思想的闡發似乎更富於啟發性。思師與智者都喜歡引用這樣一句話：“一色一香無非中道。”任何事物都是全體的展現，但如何看到這一展現，必要進行觀念的轉變，因此“去丈就尺，去尺就寸”，專從心念上下功夫，提出著名的“一念三千”之說，但此處之“三千”與“三千大千”之“三千”有些不同，而是運用了邏輯歸納總結的方法，不僅包括當下的全體存在，還貫徹進時間觀念，是更全面的“世（時間）界（空間）”。其中核心的兩個要素是“十如是”與“十法界”，十如是是對每一事物的具體因緣的方方面面的考察，十法界則是對佛教中所涉及的全部生命形態的概括。傳統六道眾生，在此處拓展為十法界，包括六凡四聖，六凡等於六道，四聖，總括了三乘聖人，乃至極果——“佛”。值得注意的是，四聖，乃至佛也被作為一部分納入全體。每個人、每件事物，每個心念，乃至至尊佛陀都是全體，包含全體，同時也只是全體的一部分，共同構成全體。佛陀如此，佛的弟子，佛法的歷史載體——佛教也是如此。當然，其他宗教、思想理論、團體等等，無不如此。作為全體，“心、佛、眾生三無差別”，這是佛陀對眾生，包括其他教派的尊重與“眾生平等”理念的基礎；作為部分，世間全體共同構成世界，每一人、一物皆有其不可替代的價值，但是並非一人一物僅僅作為部分的當下所是就是他的價值所在，因此佛陀總是在合適的時候予以引導，指出個體生命更為深邃、廣闊、豐富的價值內涵。
二、須菩提的恐懼：驕傲的治療美國“基督教現實主義神學家”尼布爾在《人的本性與命運》【⑤】一書中精彩地批判總結了存在於人類身上的痼疾：驕傲。在“驕傲”名下，又區分了四種中形式—權力的驕傲、知識的驕傲、道德的驕傲、精神上的驕傲，幾乎概括了知識、道德、意識形態、哲學、宗教各個領域佔優勢個人與群體以及渴望發展為優勢力量的個人與群體以不同形式表現的共有病症。其中道德的驕傲與精神上的驕傲（宗教的驕傲），特別是後者，與本文所討論的問題尤其相關。這是基督教神學家在歷史與現實的逼迫下所作出的深刻反思。然而在說明如何治療這一痼疾的時候，西方的一神論宗教，以及一元論思想似乎總是回天乏術。原因在於，一元論克服驕傲的方法是外在的（不得已、被逼出的），而不是以其心靈深處生髮在來的。
（一）大乘空觀：更徹底的治療
作為具有深邃內涵與悠久歷史的一種宗教，佛教徒與佛教團體也不可避免地顯現出“佛教徒的驕傲”—尼布爾所說“精神上的驕傲”之一種。《維摩詰經·弟子品》中長老須菩提回憶起維摩詰居士對他講的一番話：
若須菩提，不斷淫怒痴，亦不與俱，不壞於身而隨一相，不滅痴愛起於明脫，以五逆相而得解脫，亦不解不縛，不見四諦非不見諦，非得果非不得果，非凡夫非離凡夫法，非聖人非不聖人，雖成就一切法而離諸法相，乃可取食。若須菩提，不見佛、不聞法，彼外道六師：富蘭那迦葉、末伽棃拘賒棃子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅 舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼揵陀若提子等，是汝之師，因其出家，彼師所墮汝亦隨墮，乃可取食。若須菩提，入諸邪見不到彼岸，住於八難不得無難，同於煩惱 離清凈法，汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定，其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道，為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞等無有異，於一切眾生而有怨心，謗諸佛，毀於法，不入眾數，終不得滅度，汝若如是，乃可取食。
須菩提，這位被佛稱為“無諍第一”、“解空第一”的大阿羅漢，面對維摩詰居士的詰難一時不知所措，茫然與恐懼襲上心頭。
一位純潔真誠的佛弟子，最根本的執著，是對佛所說法的執著。佛法，被理解為去除煩惱，渡過生死之流的船筏。佛多次說過，渡過之後就應捨棄，而不應將之背在身上，“法尚應舍，何況非法”。
這種執著的表現，對於須菩提這樣的大阿羅漢來說，就是仍然會認為涅槃與生死截然對立，佛與六師外道絕對不同。維摩詰的詰難就是要摧毀須菩提對涅槃與生死不同的價值判斷，指出不僅生死如夢如幻，涅槃也是如夢如幻，乃至維摩詰亦如幻化人，不必因其所說而有所恐懼、感到茫然。
這一情節的主旨是指出小乘空觀的有限和滯礙，並烘托出大乘空觀的徹底與深邃。類似的表達，在本經以及其他大乘經典中，比比皆是。比如該經“觀眾生品”中，天女（代表大乘智慧）與舍利弗（聲聞弟子中智慧第一）的一場對答，天女每占上鋒，乃至將舍利弗轉為女身形象，進行角色互換，以說明大乘的女性觀：男女相緣起幻化、自性空，以表達男女眾生在終極層面的平等。一行禪師設計了一場頗具現代意味的對話，參與者有三人：阿難、波旬和佛。阿難堅持佛與魔涇渭分明，並害怕二者的角色轉換，顯示出聲聞的局限；佛陀則揭示出不同身份的真相：大家不過在共同演出一場戲，每個人都應該演好自己的角色，既不必羨慕別人（比如魔錶現出的對佛的羨慕），也不必認為角色的差別有絕對的至上性（比如阿難表現出的對魔的厭惡與佛魔的堅決對立）。【⑥】佛如果覺得他還存在對立面，還存在要消滅的敵人的話，那麼他就還沒有成為佛——一個徹底覺悟的人。
無論是恐懼還是茫然，皆源於對某種自以為是或習以成性的觀念的固執。大乘空觀的深入建立在對無明的進一步分析上。對於聲聞來說一個無傷大雅的小小瑕疵，則是大乘階段的重大煩惱。當然，每個人對自身的缺點是不容易發現的。為了讓這樣一種深細的執著浮出水面，必須要有一個他者—一個強有力的對手——對佛教徒（從凡夫到阿羅漢乃至菩薩）說“不！”這樣一個對手，大乘經典中多次說過：他是真正幫助你的老師和朋友。本經中說：
十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生，現作魔王。又，迦葉！十方無量菩薩，或有人從乞手足、耳鼻、頭目、髓腦、血肉、 皮骨、聚落、城邑、妻子、奴婢、象馬、車乘、金銀瑠璃、硨磲碼碯、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食，如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之， 令其堅固。所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣，無有力勢，不能如是逼迫菩薩。【⑦】
敵人與朋友的界限模糊了。這如同兒童的遊戲，由於我們是朋友，才扮演不同的角色，乃至敵人。
於是，我們可以這樣來理解大乘空觀：它是對驕傲與固執（我慢、我執），或自我中心的一種更徹底的治療。它針對個人，也可有效地運用於團體，包括佛教團體。
無論從歷史的，還是義理的維度，都可以認為，大乘空觀的被廣泛闡發，是對逐漸僵化（形式化、教條化）的僧團及其理論的批判性反思。不過，這與近代其他宗教團體、傳統文化迫於歷史與現實所作的自省不同，佛教的反思，或者說對於驕傲的治療是從其心靈、思想深處生髮出來的，是佛法核心義理或根本原則的徹底貫徹。
我慢、固執、自我中心，既可能以人所共知的煩惱習氣的方式表現，更可能以善與正義，甚至慈悲、關懷的方式表現。前者易知，後者由於他以善的、人們所期待的面目出現，所以才隱藏更深，不易覺察，但可能的危害也更大。老子曾經說“聖人不死，大盜不止。”《莊子·盜跖》以一種更誇張的手法表達了這一觀點。佛陀無疑是善良慈悲的化身，他四十餘年勞苦奔波，誨人不倦，其言論被弟子記錄下來，篇幅多於歷史上其他任何一位宗教教主或哲學家、思想家。他對於眾生、尤其他的弟子應該是充滿關切的。但其晚年的很多言論，使這一印象受到質疑。
阿難！比丘眾對我何所須耶？阿難！我說無別內外之法。阿難！於如來法中無有“師”。阿難！若思“我統理比丘眾”、“比丘眾思念恃靠於我”，對於比丘眾應有所宣稱。阿難！然而如來不思“我統理比丘眾”、“比丘眾思念恃靠於我”。【⑧】
佛陀無疑是想打消阿難與比丘眾的依賴心理。接著，世尊對阿難與徒眾作了當“以自為洲”、“以自為依處”、“以法為洲”、“以法為依處”的重要開示。
漢傳佛教廣泛流行的《大般涅槃經》記錄了佛陀臨終的言論，其中有言：
如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。何以故？有所說者，名有為法。如來世尊非是有為，是故無說。【⑨】
這甚至被中國禪宗視為公案話頭。真正的高僧要求把這一精神貫徹到其宗教實踐，包括說法度人的有為善行中。正如《金剛經》中簡練的總結：
所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。【⑩】
家庭、團體、乃至一切眾生，都可能是自我的延伸。菩薩擔當眾生的苦難，但並不執於苦難，佛陀悲憫有情，但不粘著於悲憫。這表明自我的堅冰已經徹底融化。佛陀無限的慈悲，其實是藉由智慧的超越才得以完成的。
自我的徹底融化是每一個佛教徒的終極目標而非當下的實際狀況，努力的過程長遠到幾乎是無限的。這首先要求心靈的不斷開放。你先得認識自己、了解自己。這絕非易事。每個人都是三千大千的縮影。真正了解自身，必須要真正理解身處其中的這個世界。世間一切皆是你生命的有機構成，不僅你崇敬的佛陀與眾賢聖是你生命的一部分，而且那些你鄙視的、仇視的一切也是你生命的一部分。《維摩詰經》說“空”這種佛教特有的理念“當於六十二見中求”，諸佛解脫“當於一切眾生心行中求”。研究認識其他一切人，一切眾生的心行也就是研究認識你自己的心理，體悟到諸法性空是個標志性的勝利，但這只有藉助對緣起（整個世界）的深入透視才可能。因此佛學向一切知識、思想開放。雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中這樣描述佛教的開放性和包容性：
對世界的完全超脫，使他對待世界也是徹底的寬容。因為現實世界人類的一切心智均由無明而生，這無明是虛妄、是面紗，必須予以驅除，不執著於虛幻的世界，便可以超越虛幻及虛幻的一切不同形式。因此佛教可以無條件地吸收它所遇到的一切宗教、哲學、生活方式。[11]
“高原陸地不生蓮花”，“六十二見及一切煩惱，皆是佛種。”想要超越有限的世間，獲得徹底的自由，卻必須深深地紮根於大地，向土地吸收營養。“心、佛、眾生三無差別。”平等與尊重，不是社會的、政治的口號，而是心靈成熟的內在要求。不知是眾生成就了菩薩，還是菩薩救度了眾生：
譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野，菩提樹王亦復如是，一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。[12]
在菩薩的眼中，那個呼救的人，只是扮演了眾生的角色而已。“佛說眾生即非眾生，是名眾生。”[13]
（二）不二：互即互入的平等
這樣一種互即互入的平等，《維摩詰經》中用一特別的詞來表達：不二。
《入不二法門品》被視為《維摩詰經》的故事高潮和題眼，“不二”一詞成為佛教終極實相的代稱和落實於具體生活的中道態度的別名。乃至後來它躍出佛教範圍，被社會人士廣泛運用，以致含義模糊。
我們對世界的理解，從最基本的“多”——“二”開始：主體與客體、自我與他人；好與壞，明與暗，苦與樂。從而衍生出矛盾、對立、斗爭等一系列範疇。如同本品三十二位大菩薩對“二”的總結：我與我所、受與不受、垢與凈、菩薩心與聲聞心、善與惡、罪與福、有為與無為、世間與出世間、生死與涅槃、我與無我、明與無明、色與空、明與暗、束縛與解脫、正與邪、實與不實等等。人類歷史（包括心靈史）充斥著正義與邪惡、靈與肉、精神與物質的爭斗。傳統的一神論宗教、一元論哲學，設想將對立的二者統一於一更高的實體，或者以一方戰勝另一方為理想的結局。這種思維方式——差別的各方統一於某個最高的實體——無法說明絕對的統一體如何派生出千差萬別的現象，並最終導致思想的獨斷與排他。虛無主義與相對主義則是對一元論的反動，由於缺乏堅實的終極指向而無法提供心靈的皈依處。
“不二”是另一種化解對立矛盾的方法。它並不設想某一更高的理念來統合對立雙方，或者正義的一方戰勝邪惡的一方。它要求觀察者深入地觀察對立雙方。它認為對立、斗爭不是事物的本性，而是由於我們的錯誤觀念所導致的。要根除這種觀念，只有深入到事物內部，包括（尤其）你的對立面中，從而了達事物之實相。對立的雙方相待而有，只要對其中一方的妄執消除了，那麼支撐另一方的觀念也就瓦解了。比如罪與福的觀念是對立的雙方，師子菩薩說：“罪福為二，若達罪性，則與福無異，以金剛慧決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。”“罪”這一觀念依賴的某個具體事件，由因緣而起，則罪無自性，由於罪無自性，從而整個世界進入罪之一事，以罪的方式表現出來。福亦如此，則罪福平等。於是罪福對立帶來的種種負面心理由之消除。
最後，維摩詰以沉默來表示他對不二法門的理解。最根本的對立源於對象性思維，差別由之而起。語言建立在對象性思維的基礎上。理性反思要有反思的對象，一旦有了反思的對象物，完整的世界就出現了缺口，它流失為以一整套語言、符號等觀念支撐的“世間”，我們攀著這套符號系統達不到終極層面。實相是全體的湧現，湧現中無能所之分別，故無言說。不過，已達到終極層面的聖者，經過終極而返回，仍然可以自在無礙地運用符號系統，如天女對舍利弗的詰責：
……舍利弗默然不答。
天曰：“如何耆舊，大智而默？”
天曰：“言說文字皆解脫相，所以者何？解脫者，不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”[14]
而且，真正的解脫者必須帶著一種對於符號系統的深刻認識返回世間，才表明未將終極層面作為又一個新的執取對象。
由於“不二”的徹底融解，世間的一切爭斗，包括宗教間、意識形態間的讎隙，被徹底抽掉了形而上的基礎。如雅斯貝爾斯所說：“佛教是唯一沒有暴力、沒有異端迫害、沒有宗教裁判、沒有魔女裁判、沒有十字軍聖戰的世界性宗教。”[15]由不二奠基的世界，將以一種全新的、轉換了思維方式的面目出現。正因如此，當代主張宗教對話的學者試圖在傳統的一元論與二元論之外尋求一種利於各種宗教、文化共同繁榮的宗教模式：
處理不同觀念之間的方法有三類：一元論、二元論和不二論。……不二論堅持每個觀念具有它的獨立極性，主張不同觀念之間持續對話。……互益模式有可能是一種不二論的關係。互益模式的代表人物是約翰·希克、雷蒙·潘尼卡和保羅·尼特。……潘尼卡則是明確倡導不二論的。他認為真正的多元論是不二論。尼特從哲學和神秘的層面回到倫理層面，更容易體現不二論色彩。[16]
此處所說的“不二論”還並非是完全意義上的“不二”，但是“不二”的魅力一經發現，人們就會被它吸引，向它趨近。當然，無論對於哪個時代、哪個團體來說，“不二”都不是當下的現實，它是需要不斷努力來漸趨走近的，這正如一個佛法實踐者以不斷的努力指向覺悟。
三、“欲度人故”佛有佛的凈土，基督有基督的天國。佛教徒與基督徒各自以凈土和天國為其歸宿，因此對現實的塵世持批判的態度。按照天台宗的說法，依凡夫賢聖的境界不同，而有凈土性質的差異。佛常居“常寂光凈土”，大菩薩住“實報庄嚴土”，阿羅漢住“方便有餘土”，皆為解脫者受用，其餘為“凡聖同居土”。解脫者受用之凈土，為涅槃之異稱，聖者恆常享受“常、樂、我、凈”之絕對無限的快樂（極樂）。
不過聖者也常常出現於染濁的世間，出於對眾生的無限同情，深入生死大海，釋迦牟尼及其弟子如此，維摩詰居士也是如此。維摩詰居土本為東方阿閦佛國（不動佛國）的大菩薩，他“欲度人故，以善方便居毗耶離。”他在生活中扮演的角色，如果從《維摩詰經》來看，似乎一直在與其他的佛弟子在討論，並指出他們的盲點，以幫助他們克服各自的缺陷以獲得對佛法更透徹深入的理解。如果認真思考的話，我們會發現，這只是他工作的一小部分，他更多的時候是深入到人群中，以適當的方式幫助需要的人：
資財無量，攝諸貧民。奉戒清凈，攝諸毀禁。以忍調行，攝諸恚怒。以大精進，攝諸懈怠。一心禪寂，攝諸亂意。以決定慧，攝諸無智。[17]
若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最。執持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅。游諸四衢，饒益眾生。入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。
若在長者，長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊，斷其貪著。若在剎利，剎利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化政宮女。若在庶民，庶民中尊，令興福力。若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧。若在帝釋，帝釋中尊，示現無常。若在護世，護世中尊，護諸眾生。[18]
他出入於宮廷、官府、學校，乃至賭場淫舍，貧窮、暴力、心靈的創傷都是他所關心的。他的主要工作，既不是隱遁山林的自我完善，也不是學院象牙塔中的抽象思辨，而是以倫理的、實踐的為主要特色，以做眾生的不請之友為責任。這是大乘佛教對社會的主要貢獻之一，理論的通透總是與實踐的深入拓展相輔相成的。
佛教的這一社會貢獻是其具有永恆價值的重要因素之一。同樣的，其它傳統宗教也承擔著相同的任務，十字架上的耶穌之感人至深也在於此。只不過，過去不同宗教信徒之間對於應對問題的不同方式注意太多，而忽略了大家都在應對著社會問題。當然，具體歷史中的宗教也總在製造著問題。而現代性使傳統宗教與社會拉開了距離，宗教不再是無處不在的，她的實質影響大大縮小。這令很多懷念傳統的人士感到悲哀的。其實，這為宗教自身的反思以及面對當前的問題留下了足夠的迴旋餘地。大家都需要經過一番調整重新面對觀眾。舞台如此寬廣，面對的問題如此紛繁復雜。也正是在這一維度上，各宗教之間的對話才可實質性的展開，乃至發展出真誠的友誼。看到其他宗教也在面對問題，是所有討論的基礎。“在現代社會，重要的已不是佛教與基督教的優劣比較，而是如何共同面對現代世俗社會的不合理現象，塑造人生的意義、價值與生活目標。”[19]正因如此，才會發展出“和會東西方的基督禪”這一現代宗教形式。
我們走在一起，因為我們都聽到世界苦難者的呼聲：作為宗教人土，我們都感到有為此做點事情的倫理責任。……所以第一步，和平議會的成員（理事和董事）彼此聯系的方式並不具有明確的宗教性。它是倫理性的。我們在一起首先不是分享我們的信念，而是將我們的信念付諸行動。例如，推動基督徒參與和平議會的不是想要與佛教徒和印度教徒分享耶穌的信息，而是想要將耶穌的信息運用於充滿苦難和暴力的真實處境，並且和佛教徒、印度教徒一起做，他們在那裡是因為他們也想要以他們對法的經驗中的同樣處境作出回應。我們首先一起行動。[20]
這是對話基礎同時也是主要目標之一，以及建立“全球倫理”的價值。有了這樣一個基礎，宗教間的不同視角和行動理念不再是衝突的理由，而是攜手合作的原因。當然，因差異而來的張力總是存在的。也正是在這一維度上，佛教及其理念既以展現全體的超越的中道實相觀，又以這個世界的一員（一部分）的面目出現，提出具有個性的方案，並將之付諸實踐。世界各地都有一些佛教領袖以及默默無聞的佛教徒在為社會奉獻，不僅那些被貧困、暴力折磨的人群，還包括那些患有各種現代疾病的精神貧民。“眾生病故我病”，眾生無量，為大眾服務的工作也無量，服務的方式自然也是無限多樣的。
注釋
【①】 梵文vaisali,巴利文vesali，在今甘達克（gandak）河左岸哈齊普爾（hajipur）以北十八英里木扎伐浦爾（muzzaffapur）地方的巴莎爾（basayh）。玄奘大師曾經去過該地，《大唐西域記》記載：“宮城西北五六里，至一伽藍，僧徒寡少，習學小乘正量部法。傍有粹（米卒）堵波，是昔如來說《毗摩羅詰經》，長者子寶積等獻蓋處。……伽藍東北三四里有粹（米卒） 堵波，是毗摩羅詰故宅基址，多有靈異。去此不遠有一神舍，其狀壘磚，傳雲積石，即無垢稱長者現疾說法之處。去此不遠有窣堵波，是長者子寶積之故宅也。”（玄奘、辯機原著，季羨林等校註：《大唐西域記校注》，北京：中華書局，2000年1版1刷，頁588－591。）
【②】 一行禪師（thich nhat hanh）著，明潔、明堯譯：《與生命相約》，北京：中國國際廣播出版社，1999年5月版，頁161。一行禪師原文很長，此處引文是譯者的縮略。
【③】 僧肇：《不真空論》，《大正藏》冊45，頁152.1。
【④】天親菩薩造，後魏北印度三藏菩提流支譯：《十地經論》，卷六，《大正藏》冊26，頁169.1。
【⑤】 r.尼布爾（reinhold niebuhr）著，成窮譯：《人的本性與命運》，貴陽：貴州出版集團、貴州人民出版社，2006年1月版。
【⑥】 參見《與生命相約》第191頁。
【⑦】 《維摩詰所說經·不思議品第六》，《大正藏》冊14，頁547.1。
【⑧】 《漢譯南傳大藏經·相應部（5）》，台灣：元亨寺妙林出版社，民國八十五年九月版，頁336—337。
【⑨】 《大般涅槃經》卷二十，《大正藏》冊12，頁485.2。
【⑩】 《大正藏》冊8，頁749.1。
[11] 卡爾·雅斯貝爾斯（kari jaspers）著，李雪濤主譯：《大哲學家》，北京：社會科學文獻出版社， 2005年2月1版1刷，頁108。
[12] 《華嚴經·普賢行願品》，《大正藏》冊10，頁846.1。
[13] 佛以實際行動來表達眾生平等的理念，本經佛陀與眾弟子所在的地點——菴摩羅園是出身低賤的菴摩羅女敬獻佛僧的。如此的事例在佛經中比比皆是。
[14] 《維摩詰所說經·觀眾生品第七》，《大正藏》冊14，頁548.1。
[15] 《大哲學家》，頁109。
[16] 保羅·尼特（paul knitter）著，王志成譯：《宗教對話模式·譯者序》，北京：中國人民大學出版社，2004年1月版。
[17] 《大正藏》冊14，頁p.539.1。
[18] 《大正藏》冊14，頁539.1 ~ p.539.2。
[19] 李四龍：《和會東西方的基督禪》，《禪宗優秀文化與構建和諧社會學術研討會論文集》（上），廣州：廣東省佛教協會印行，2006年12月，頁268。
