竺序
自序
（一）救世的人格
（二）解脫救世主義
（一）心經有空觀
（二）諸家中道觀
（一）諸法空觀
（二）三科空觀
（三）無智亦無得
（一）修養法
（二）理想境
甲涅槃妙境
十二、結論
（二）般若護持
一、概說
（一）原始般若
（二）根本般若
二、般若傳譯之概觀
（一）梵本般若
（二）漢譯般若
三、般若弘傳之概觀
（一）梵土弘法
（二）漢地弘傳
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竺序
般若心經，自梵土移譯我國，千年以來，深入民間，流行之盛，諸經無匹。不特學佛者能知能誦，雖老嫗豎子亦能知能誦；不特佛學家能注能解，非學佛者的外道旁門，亦多東剽西竊，能注能解；其見地雖有正邪之別，是非之分，其誠信與愛好此經，還如同出一轍。為何本經的流行會有如此弘盛呢？本書的作者究其原因凡三：一以簡明切要；二以適合口調；三以含義深遠。有此三因，故本經在我國，能透過各宗派教徒的學習與傳播，使之深入社會各階層，如洪水泛濫般流行在民間了。
從時代的眼光來看，心經雖是印度二千五百年前的古典法籍，但其不論在形式的體裁或理論的方式，都是很合乎現代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式，在心經中亦可以找出來：心經文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時」起，至「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，是正面的理論；第二段從「是故空中無色無受想行識」，至「無智亦無得」，是反面的理論；第三段從「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅密多故……遠離顛倒夢想，究竟涅槃」，及「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，都是經過正反而合的理論。這與金剛般若中所說的「眾生者，即非眾生，是名眾生」，「般若波羅密者，即非般若波羅密，是名般若波羅密」，有同等的意義，和同等的理論方式。
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至於革命性的理論方式，是由消極的破壞，到積極的建設的，這在般若心經文里，又是發揮得恰到好處；因般若心經的思想與理論，是全憑般若空慧的理智來破壞，掃蕩了一切雜染的垃圾，而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書說：「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設的二大作用」。所以本經在消極的破壞方面，要說「五蘊皆空」，即從觀自在菩薩體驗甚深的般若智中，否定了自我的存在，達到諸法緣生性空的無我觀。再進一步的破壞，則不但「是故空中無色無受想行識」，而且還要「無智亦無得」，更否定了一切法相的存在，要破壞、掃蕩到渣滓不留，才顯出絕相泯智的真空中道是什麼一回事。可見在這大掃蕩的破壞性中，已含有建設性的意味，故接著說「度一切苦厄」，及「以無所得故」而「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。在本書中，以觀自在菩薩度一切苦厄，是解脫道與救濟道的運行，即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄，同時也能救濟了一切眾生的苦厄，則佛法中所講的一切大悲無我的真凈勝德，都從這掃蕩、破壞裡面重新地建設了起來。若依此理推廣言之，這不獨般若心經為然，一切佛法的大悲無我的真凈勝德，都是從般若空慧的理智中經過一番盪垢滌污的消毒作用，始能把它重新建設起來的。如佛法中所說的空、無常、無我、無法、無相、無願、無作，都是在破壞方面的掃蕩工作；如說常、樂、我、凈、菩提，這些又都是在建設方面的完成。這樣看來，佛法的思想理論，正是一種富於涅槃革命性的思想理論。而現在這部『般若心經思想史』，正是揭發這種深微而偉大的思想理論；且從有組織有條理中作具體的表現，使人讀了，對佛教哲理的幽深微妙，不禁發出「仰之彌高，鑽之彌堅」的驚嘆聲！
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心經全部，原來只有二百六十字，而言約義豐，文質理詣，不但為六百卷大般若經的中心思想，亦是諸部般若的精髓結晶。古今講解極盛，註疏無慮數百家之多；但求其組織新型，思想入化，描劃精細，文字善巧如此書的，真是渺不可得。此書作者東初學長，與我一別廿年，學德內充，願力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足關房，潛心大藏，讀大般若經文，發現其與心經原文相同者頗多，乃參酌日人保坂玉泉依心經而寫的佛教概論，著成此書，對於心經在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發展的過程，與融攝佛法的精義，作深密明晰的闡述，頗能言所未言，發所未發。般若心經的思想，得此探討與觀察，可謂登峰造極，堪嘆觀止了。
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自序
余於三十八年春，飄來寶島，掛單於北投法藏寺。三十九年冬掩關閱藏，初閱大般若，即發現類似『心經』原文處──因『心經』為大般若所不攝──後閱大品始悉『心經』來處。乃參酌窺基大師「心經幽贊」，慧凈、靖邁之「心經疏」；及保坂玉泉基於『心經』所寫的佛教概論，初草閱經筆記。後應「人生」稿荒，始整理成篇。故於文理上設有不妥處，尚祈讀者諸君指教。
漢譯諸部般若，總共七百四十七卷，以奘師經四年譯成之六百卷大般若為最巨，此為集諸部般若之大成。對各部般若弘傳方面，曾參考經錄，高僧傳及今津之般若經等，作閱經筆記，題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對校閱諸部般若譯本異同不無幫助，故附錄於後！
承本際法師冒署代懇於院長題書，竺摩學長作序，使本書增色不少。復承蔡孝暖大居士樂助凈資，心悟同事熱心校對，本書得以迅速出世，誠諸大菩薩之功德也，特此志謝！
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漢譯一切經典，要以般若經為最大的部數，總共七百四十七卷。要在這最大部數經典中選擇一部簡括而具足般若精要的意義，且為眾人所共同信仰代表的經典，當以『般若波羅密多心經』為最適當。此經簡稱『般若心經』或『心經』。因為於佛教宗派中無論那一宗派未有不讀『心經』的，就是不大研究佛學的在家眾，也沒有不尊重『心經』，所以佛教經典流傳民間最普徧最深入的，就是『心經』。然『心經』之所以流通民間最普徧的，究其原因：一是簡明，『心經』字數不多，總共二百六十字，不及其他般若經、「金剛經」等繁多。二是適合口調，容易誦讀，即如「色即是空，空即是色」一類，不像其他經咒語句深奧。三是含義深遠，即如「是諸法空相，不生不滅不垢不凈」，是明詮諸法實相真理。四是適合現前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，這是讀誦般若，現前得到快慰的利益。「菩提薩埵，依般若……遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因，所以『心經』流通最普徧而深入民心。
同時，『般若心經』的組織嚴密有序，幾乎隻字不可更動。並且把佛教所有的教乘，從人乘到佛乘差不多都網羅在內，特別彰顯反對有宗的空觀思想，所以解釋『心經』的文字，必須注意正反對照
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的解釋。『心經』在正的方面，包括有、空二大系統的思想，亦即是代表全體佛教經典；在反的方面，從凡夫小乘佛教到大乘佛教發達為過渡時期思想代表的經典。故負有承先啟後思想的責任，及聯系前後時代思想的任務，特別是小乘思想與大乘的教義並行。也可說正的方面，為大乘佛教的縮寫，或曰結晶；反的方面，是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結晶。
要從原始佛教的分別，就是南方佛教與北方佛教。佛滅後百餘年間，教團思想漸起分化，至二百年（西曆前三世紀）出世保護佛教發展的，即中天竺摩揭陀國孔雀王朝統一印度的阿育王，王派遣國內及國外十數人傳道師，發展佛教。王太子摩哂陀出家後，被派為傳道師之一，為傳佛教於師子國（即今錫蘭島）之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭，經典的編輯，次第傳播於緬甸、暹邏、印度支那（即今中南半島）東方諸國，今日方興未艾，這些地方的佛教，稱為南方佛教。
因為阿育王時代派遣許多傳道師，把佛教傳播於中外，佛教教團的範圍特別發達。因為教團範圍過大，所以教徒意見發生分裂，後來在中天竺一向和合的教團漸漸分為保守、進步的二大派。阿育王的時代，進步派的首領摩訶提婆（大天），提倡新佛教。保守耆宿派的反對，後來保守派，捨去中天竺，移到北天竺的迦濕彌羅國，以此處為根據地另組織教團。佛教教團從此於地理上分裂為中、北二天。中天竺進步派，稱為大眾部，以般若為主；北天竺保守派，稱為上座部，以阿含為主。中、北二天的佛教，傳入南方，同時也傳播北方，以及大乘佛教漸漸越過雪山脈喜馬拉雅山，經過西域地方，即中亞細亞，次第傳入中國，西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳於印度北方的佛教，稱為北方佛教。
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南北二地的佛教，不僅是地理上的分別，同時在佛教經典上也有不同。當時佛陀說法語言，不外乎二種，一是巴利語，這是印度古代的通俗語，即談話俗語；一是梵語，即古代的聖典語，也就是文章語，但兩者語言原相同的。現今南方佛典用巴利語所記載，即如「五尼柯耶」（mikaya譯為集）以及「大品」、「小品」等律部主要的經典。「五尼柯耶」相當北方的「四阿含」，其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說：南北相同沒有多大的分別，北方的經典用梵語所記載，北方所傳一切經的原典的代表，現都存於雪山邊的尼泊爾，為英人所輯集。在這些梵語的經典中，若「華嚴」、「法華」、「般若」，律部原典，都為梵語記載。所以要研究南方佛教，需學巴利文，要研究北方的佛教，需學梵文。
要從南北佛教教義上比較，南方佛教為主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教，大乘佛教為利他社會的佛教。佛教經典最古者，就是「阿含」與「般若」，前者為實有主義的思想，後者為空觀主義的思想，前者為保守的，後者為進步的。故征諸兩派經典成立的史實，「阿含經」為北方佛教代表的經典，屬上座部，「般若經」為中天佛教代表的經典，屬大眾部。般若譯為智慧，「般若經」中到處揮著智慧劍，以空、無、不、非等否定的文字，發揮空觀的思想。「般若經」為中天佛教代表的經典，『船若心經』，無疑的屬於中天佛教思想系統，是故『心經』於中北二地佛教教史上屬於進步派的思想系統。
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原始佛教代表的經典，就是阿含與般若，也就是實有與空觀的兩大思想。佛滅後六七百年，中天進步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導實相大乘教。佛滅後八九百年北天保守派的上座部的無著，世親出世倡導緣起大乘教。兩系大乘教，在時間上祇相隔一二百年的前後，兩系的不同，實受保守與進步思想的影響。中天的大眾部空觀思想，大乘化後，即中天大乘中觀派。北天的上座部實有思想，大乘化後，即北天大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學派。前者以龍樹「中觀論」為中心，在空間上分攝宇宙萬有實相為目的。但大眾部的空觀思想，祇是般若實相價值的一面，或為通達實相的初步，故應以中道實相為正觀。此實相論系，若三論、天台、禪等都屬於這一系統。後者以彌勒「瑜伽論」為中心，在時間上以探求宇宙萬有的根源，以究明萬有生滅緣起的真象為目的，這是緣起論系，是繼承北天實有的思想。若俱舍論、唯識論、大乘起信論，都為緣起論系的代表。俱舍論遠承阿含小乘有部宗經典。唯識論、起信論、解深密經、「華嚴經」、「楞伽經」、「勝鬘獅子吼經」等，為繼承彌勒的「瑜伽論」，及無著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統，在思想內容上可分為空宗中觀派實相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統。『般若心經』無疑的屬於前者實相論系。
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漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經典傳入中國，始自漢靈帝時代，竺佛朔，支婁迦讖譯出「道行經」為始，即所謂「小品般若」，曹魏朱士行繼起，無羅叉譯出「放光般若」，即所謂「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先後傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國始傳入全部般若，在表面上般若是一部經典，實際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經」，以四處十六會分類的組成。以往舊譯諸部般若，僅有「仁王般若」及「般若心經」二部不在之類。其餘各種般若都攝於十六會大般若中，般若諸部原本的大部分，現存於印度尼泊爾國，梵本「十萬頌般若」、「八千頌般若」、「二萬五千頌般若」等可為其代表。「十萬頌般若」相當「大般若」第一會（從第一卷至四百卷）。「八千頌般若」、「大般若」分譯（從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷）相當「小品般若」、「道行經」第十二譯。「二萬五千頌般若」，即「大般若」第二會（第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷），其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經」與舊譯諸部的代表以及現存原本大體都經譯出。這可供般若史家研究的資料。
前面說過「般若經」屬於中天佛教系統代表的經典，要依其內容前後比較的研究，其發達過程顯然易見。「般若經」屬進步的大眾部系統的空宗，中觀派屬實相論系統大乘，於此可發現般若次第發達的經過。「般若經」原本有數部，都經別譯。「大般若經」分四處十六會，但其前後思想不同。各部各會並非一時成立的，傳有二十二年說般若之說。所以般若經從原始般若次第發達的思想，故有
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「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點考察各種般若成立的前後：大般若第一會為最原始的，次為第四會，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二會即「大品般若」，故說「大品般若」為「小品般若」註解的敷衍。所以說「大品般若」應為後所成立。其餘諸會即「文殊般若」等都為「大品」以後成立者，第四會「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現所說。
前章說過，『般若心經』，是六百卷的「大般若經」中所不攝的經，但『般若心經』是從何處而來？乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經』的「心」字，不是思慮分別的心，乃梵語的汗粟馱（hrdd-aya）的譯語，所謂汗粟馱，即積集精要的意思，所謂心，乃心髓，精要，中心等意。故唐時實叉難陀譯為「摩訶般若髓心經」，亦即取精髓意。『心經』的具名，摩訶般若波羅密多心經（maha-prajlna raromit-rdaya-hsutpam），摩訶譯為「大」，所以它是「大般若波羅密多經」六百卷的心髓精要的結晶體，故名為『心經』。因為般若部特別發達，故產生諸多「般若經」，今要縮凝諸種般若而成一簡括的概要，就是『心經』。熟讀一卷『心經』就等於具體的讀畢了六百卷「
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『心經』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的結晶體。『心經』雖不攝於「大般若經」內，但在「大般若」第二會第二分觀照品第三之二，其異譯為「大品般若」習應品第三的一段，頗與『心經』類似。有說這段原文該為『心經』的原型，或說『心經』根據這段文所組成獨立的經典。於此不特可觀見「大般若經」的精要，亦可窺見『心經』組織的來源。
舍利弗，色空中無有色，受想行識中無有色。舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識不異空，空不異受想行識……舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不染不凈，不增不減。非過去，非未來，非現在，如是空中無色，無受想行識，無眼處……無眼界……乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死……無苦聖締，無集滅道聖諦，無得無現觀……。
舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法非過去，非未來，非現在，是故空中無色無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，亦無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，亦無智亦無得。……。
這兩段文，後者是前者的異譯，若與『心經』本文對照，是該怎樣的相似？由此可無疑的肯定『
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心經』構造是依據這段文為主體，取經的形式，再附加前後的文。所以『心經』的說法主──觀自在菩薩，也有研究的必要。聽法者與「大品」的文同，為智慧第一的舍利弗（弗譯為子，舍利子與舍利弗相同）。但「大品」說法主為佛陀，在「大品般若經」證信敘中雖有觀世音菩薩，但非是說法主，經中說法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經』開始，先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，接著「舍利子，色不異空，空不異色」等。這段文在文句語氣上可以聯接的，但在般若意義上似有點突然而來的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時照見五蘊皆空，這時候觀自在菩薩為說法的時候，抑為修觀的時候呢？有的說觀自在菩薩是把自己修證的經驗說出告訴舍利弗；有的說，顯觀自在菩薩，正由觀照般若而實相般若。然在行深般若的時候，何以又會忽然對舍利弗說起法來？以修觀時非說法的時，且一切經首都有六種成就，以證明經典的由來。『心經』既沒有六種成就，也就沒有眾成就的聽者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經」內有六種證信序──現在忽然喚舍利子，乃至「色不異空，空不異色」卻有點似出突然。要解答這些問題，當然要追求『心經』來源，即是研究習應品第三全文。在習應品第三，佛初對舍利弗說：「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相（自性空，自相空，諸法空，無所得空，無法空，有法空，無法有法空）。」才能與般若波羅密多相應。現在請看習應品原文：
「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩習應七空時，不見色若相應若不相應，不見受想行識若相應若不相應，不見色若生相若滅相，不見受想行識若生相若滅相，不見色若垢相若凈相，不見受想行識若垢相若
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凈相。不見色與受合，不見受與想合，不見行與識合。何以故？無有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無有色，受想行識空中無有識。舍利弗，色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無覺相，識空故無覺相。何以故？舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」如是接下『心經』文。
我們看了這段文後，就能具體了解『心經』中的舍利弗及「色不異空，空不異色」的由來，以及佛說諸法性空相的根據。『心經』中的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」，不垢不凈解釋「自相空」，不增不減解釋「無所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩，乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩，初地菩薩斷除我執，四地菩薩斷除法執，人法二空，悲智齊證，真俗雙行，觀一切境界皆得自在，佛稱為自在王如來，何獨觀世音菩薩稱自在呢？在「大樂金剛真實三昧耶經般若波羅多理趣釋」說：「無量壽若於凈妙佛國土現成佛身，雜染五濁世界，則為觀自在菩薩」。這無量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別。『心經』將菩薩摩訶薩，改為「觀自在菩薩」，並在行般若波羅密多，又加上深字，說行深般若波羅密多，也是採用「大品」中深般若的，這無非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解後，就知道前說觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了，這是『心經』內容應了解的一點。再說『心經』最後的一段：
「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，……即說咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。
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這段文出於「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文：
「是大神咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不為一切之所降伏」。
這裡所謂降伏，即是能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善，即達到『心經』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：
「是般若波羅密，是大明咒，是無上明咒……學是大明咒，故得阿耨多羅三藐三菩提」。
又「大品」勸持品第三十四一段：
「般若波羅密，是大明咒，無上明咒，無等等明咒……能除一切不善，能與一切善法」。
由此可了知『心經』的「是大明咒，是無上咒，是無等等咒……真實不虛」的來歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一轍。在「大品」般若中，並且廣義的演譯正憶修持般若的功德，「終不中毒死，兵刀不傷，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命業報」。……以及「終不墮三惡道受身完具，終不生貧窮下賤工師除廁人擔死人家。常得三十二相，常得化身諸佛國土，乃至阿耨多羅三藐三菩提」。於是演出，『心經』的「能除一切苦，真實不虛」。
再談「揭諦揭諦」的真言，這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經」第三卷，般若大心陀羅尼第十六：
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『心經』，除去此咒文真言，完全為經的體裁。即「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這是完全結束經文的文句。因為密教家想把此部當為自己的經典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同時奉請觀自在菩薩為其說法主，才完成現今『心經』組織的形態。
從「大般若經」全部思想發達的過程上說：第一會最為原始，次為第四會「小品」也有原始的跡象。第二會「大品」為註解「小品」的敷衍，該於「小品」以後成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以後所成立。「小品」說法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提，其於諸弟子中，善於空觀；然於發揮般若理智，僅以破壞及分析空的思想為中心，根本未能積極開顯般若的眞空，也就是須菩提的空，空得不究竟，不具體，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來宣說般若，這即是第二會「大品」成立的所以。於是舍利弗與須菩提互競地位，舍利弗代替須菩提宣說般若，這是智慧派代替原始禪學派所反映歷史的優勢。但須菩提、舍利弗同屬於小乘聲聞眾，以彼等為中心所說的般若，都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若，為現眾的空觀，僅止於分析破壞諸法的現象，不能達到諸法本體的空性。舍利弗的智慧，是差別的相對智，偏於真偽善惡，長短大小的比較，僅止於判斷相對的因果律
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，屬於形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗，都沒有足夠的資格為說絕對無邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請大乘菩薩，大智化身文殊菩薩，以絕對平等智宣說本體空觀的般若。所謂絕對平等智者，即是直觀智，這直觀智現前，即是宇宙本體如實相的顯現。這是由小乘般若進步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教進為大乘教的歷史反映。要以般若經思想內容的比較，從原始到小乘，從小乘到大乘，依照這樣的思想進展，次第成立般若經。『心經』既擇取「大品」原文所成立，其說法主原為菩薩摩訶薩，而菩薩摩訶薩，佛陀雖未明白指定為誰，但若指大智文殊菩薩為『心經』說法主，比較適合般若思想進步的內容。因為不特「大品」有文殊菩薩說法，而「大品」以後接著又為「文殊般若」，這在思想上成為一貫系統。而『心經』，雖有觀自在菩薩參加法會，並未說法。所以根據這種意義應推大智文殊師利菩薩為『心經』說法主，比較觀自在菩薩為適合般若思想內容的進展。
「大品般若」的說法者為釋迦佛，並非觀自在菩薩，或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的，亦復是密教家信仰的所在，密教許多經典都冠以觀世音菩薩，所以『心經』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」。『心經』依「大品般若」而來，及奉請觀自在菩薩為『心經』說法主，必定是經密教家手所結成，根據現在『心經』的組織是可以斷定的。特別『心經』，在古來殆專為祈禱所用的經典，故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經」。玄奘法師西遊印度時，歷種種險境，途遇梵僧賜以『般若心經』，奘師持誦，在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多，佛滅後千餘年，清
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辨因欲留身待彌勒下生，猶祈請觀世音菩薩指示。故知此經為祈禱所用，若是這種想像為合理的推斷，這『心經』必與密教有深刻的關係。
「大品般若」，屬於般若思想發達的中期，而『心經』內容完全與「大品」相同，且同以舍利弗為中心，故『心經』從大品而來無可懷疑。所以『心經』思想史的淵源該與「大品」同屬於中期，亦復沒有異議。「般若經」應視為發達的經典，其內容不可能嚴密區別大小二乘，但「般若經」的空觀思想，確為大乘的。然古來的批判家卻說般若為大乘的初門，或為大乘的真髓，加之『心經』的說法主，奉請大乘觀自在菩薩，所以『心經』大乘的價值最為明顯。要依『心經』內容說，則屬於般若思想發達的中期，但『心經』通於三乘，特別是彰揚實相的大乘教。
「般若經」與其他大乘經典相同，都在佛滅後四五百年間，始漸告成立。現存六百卷「大般若經」，從其內容組織結構上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌「小品般若」及二萬五千頌「大品般若」與「金剛般若」，是故般若部系要以「小品」為最古，約佛滅後第一百年至五百年間。『心經』雖屬於「大品般若
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」之內，要在印度佛敎史上考其流通的史實，卻不甚明了。英人所編纂，於倫敦所出版的梵語經典，於印度、西域諸地也都未發現『心經』原典。然『心經』的漢譯，要依經錄研究，始於東吳時代（西紀第三世紀），支謙有譯出的形跡。現在最古的漢譯為姚秦時代（西紀第五世紀），鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經」。所以可確定於此時，『心經』始流傳於印度、西域諸地。印度般若注釋家，若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹菩薩，以及「金剛般若」的注釋家無著、世親二大菩薩，這幾位大論師乃佛滅七百年後，印度實相、緣起兩系大乘教系的權威，然都未與屬於實相系的『心經』相接觸。其他印度論師中亦未聞有一『心經』的注釋家，更未見一部印度撰述的『心經』註疏流傳於世。由此可審知『心經』於印度成立的時期不古，且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期，密教時代（西紀四五世紀起），殆為密教所化的地方，始有『心經』的流傳。由於印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩，故改「摩訶薩」為觀自在菩薩，奉為『心經』說法主。從這時起，『心經』原形增語的變化始有成立的可能，『心經』與密教化的關係也該始於此時。且『心經』異譯十一種中，除掉羅什所譯，其餘十種都為唐代的新譯。由此可知西紀七世紀密教隆盛的時代，始見『心經』盛行於世，此為顯著之史實。
一、 摩訶般若波羅密大明咒經一卷──姚秦弘始四─一五（四○二─四一三）鳩摩羅什譯。
二、 般若波羅密多心經一卷──唐貞觀二三（六四九）玄獎譯（存）
三、 佛說波羅密多心經一卷──唐中宗（六九五─七一三）義凈譯（存）
四、 般若波羅密多那經一卷──唐長壽（六九三）菩提流志譯（缺）
五、 摩訶般若髓心經一卷──唐中宗（六九五─七一○）實叉難陀譯（缺）
六、 普遍智藏般若波羅密多心經一卷──唐開元二六（七三八）法月譯（存）
七、 般若波羅密多心經別本一卷──唐開元二六（七三八）法月譯（存）
八、 般若波羅密多心經一卷──唐貞觀六（七九○）般若共利譯（存）
九、 般若波羅密多心經一卷──唐大中（八四七─八五九）智慧輪譯（存）
十、 聖佛母般若波羅密多心經一卷──宋（九八○—一○○○）施護譯（存）
以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存於今，其餘都攝入經藏中。而古來一般學者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經』一卷。玄奘三藏，貞觀年中赴印度求法，留印十有七年，攜回梵本的經典六百數十部，後奉詔翻譯七十四部一千三百餘卷以上。玄奘從語學的立場，致力直譯，對東晉舊譯家的思想之意譯，誠為別出異譯，世謂之新譯。唐朝的譯家，多以奘師為宗范，但一般弘傳般若的都推「大品般若」，殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績，特別古來讀誦所用大乘經典，若法華經、金剛經等多奉行羅什譯本，獨有『心經』依玄奘所譯為範本。『
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心經』最普遍的流行，當在玄奘的「大般若」翻譯弘傳後，『心經』才普徧的流通，並獲得各宗派一致所贊仰，所以『心經』的注釋，歷代以來不勝枚舉。就中最有參考價值的，有窺基大師的經「幽贊」一卷、西明寺圓測的「心經贊」一卷及華嚴宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書總在數十種以上。時至現代無慮百種以上的注釋，於此可見『心經』於佛學上研究是如何的重要而普徧了。
一切經典記載的方式，多半分頌與長行的兩種。頌文或五言或七言，如韻文詩體，長行如散文體。在經典中或單以頌記載，或單書長行，通例為頌與長行二種並行。『心經』的「即說咒曰揭諦……」以下為頌，其以前為長行。至於頌與長行的關係，或先頌後長行，或先長行後頌，『心經』即是先長行後頌。也有形式不定的，頌與長行的關係，多系長行解釋，所以說為長行釋，或頌為重說長行意義，故名曰重說偈。於是頌與長行不必同時成立。就兩者比較上可看出暗示發達的最後經典成立的狀況。所以經典自身要從發達史的觀察為極有趣味的研究。『心經』的長行旣不是解釋，而頌又不是重說偈；可說是一種特出頌贊功德的性質。
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佛教的經典，通常組織的大綱，多以序、正、流通三分，統觀全經的要義。序分，就通常序言，或序論；正宗分，即本論或本文，即敘述全經正分的宗義部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣傳流通的部分，即是結論。三分為一切經典所共同所依的方法。但經典中並非每一部經典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經要義，可發見全經發達前後成立的關係，並不限於同時成立，這是於經典史研究上應注意的一點。『心經』的正宗分，若認為從「大品般若」擇錄而來，這『心經』的序分與流通分無疑的，必為後來所附加，這是三分比較研究的結果。
佛教的經典，依秩序的組織，在古典及其他亦有不少的類似處，加之三分組織中正宗分組織內容，前面已說過。大部分的經典，就組織的分析，最為初學者所困難的。但如『心經』最簡單，是整齊而完備的經典，且容易明了其組織的機構。一切經典組織所具的種種條件，『心經』也都已具足，於此『心經』不失為代表聖典的意義。
『般若心經』在組織方面，於分科組織雖與古來注釋家有種種的不同，今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經秘鍵」的五分，即第一人法總通分，第二分別諸乘分，第三行人得益分，第四總歸持明分，第五秘密真言分，繁簡得宜，這是分科的最正確的基礎。茲引用保坂君所制的表解：
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第一段序論（序分）＝人法總通分
第二段本論（正宗分）
第一項哲學的理論門＝分別諸乘分
甲、人間觀＝正報論
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乙、宇宙觀—依報論
一、世界觀
二、人生觀
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甲、修養法
乙、理想境
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第三段結論（流通分）
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依以上『心經』的分科，可知其組織井然有條不紊及佛教學的組織，當為經典中最合乎理想的組織法；把佛教所有的問題都該羅於二百六十字『心經』內，我們越感覺得『心經』為一切經典之代表的「大般若經」的心髓結晶的信念更加堅強。但『心經』前章業已說過，屬於實相論系，所以實相觀即通於價值觀的全篇。至於生成緣起的論題，僅限於四諦十二因緣少部分，這是該為注意的一點。
以上系佛教學及『心經』的組織概觀。其關於『心經』內容的教義，當於次章說明。
「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。
這是『心經』的序分，也就是序論。於此首先揭起『心經』偉大的使命，亦就是佛教的使命。佛教對於人世間的使命有二種：一是完成個人自己的使命；一是完成於社會公眾的使命。前者為自利的，發揮自己本來所具的性能，解除惡性煩惱的束縛，修養德性，達到安心立命的境地。後者為利他的，不以自己的利益為利益，而在服務社會公眾的事業，使社會群眾獲得利益，實行普遍救世的正道。
這兩種使命能夠並行，人生社會才有進步的希望，不可能偏於任何一方。佛教根本的主義，即在自利利他，而能切實奉行自利利他的使命，就是菩薩。故菩薩的人格，即在完成自利利他兩種使命所
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獲得理想人格的尊稱。前揭『心經』的一段文，正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。
（一）救世的人格
所謂菩薩，是梵語的略稱，具稱菩提薩埵（bodehirottvo），菩提，主觀的譯為覺，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應譯為覺有情、道者、道人、道士、開士等。原語梵名稱為菩薩，所謂覺有情者，指有覺悟的人之意思，即指能實行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺有情」分為二分，上求菩提（覺），下化有情（薩埵）。向上求道為自利，開發智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺；利他教化一切有情的，始為菩薩獨特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前後因果的關係。
佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經典的「阿含經」等，單為聲聞乘說，而沒有談及菩薩。然大乘經典，若「般若經」、「華嚴經」、「法華經」、「涅槃經」、「凈土三經」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、當來下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行願的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特徵，就是大智。普賢菩薩的特徵，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實行救世本願的，就是「心經」說法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救
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世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類應化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。
觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅（aoalakitesuoro），舊譯家泰斗，如姚秦時代龜茲國鳩摩羅什，於「法華經」普門品，譯為「觀世音」。新譯家的權威唐三藏玄奘法師，於『心經』獨譯為「觀自在」。原語從二語所成，前半（avalbita）「觀」的義，後半舊譯家的異義，鳩摩羅什（svara）依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘（isvara）即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。
原語或譯語之異義的分別，所表現大悲救世的菩薩都以譯語為適當，特別是「觀音經」，顯揚觀世音菩薩的法號。
「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫」。
觀世音，略稱「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲願。聞其音聲，這不過祇限於視覺或聽覺的感受，凡於外界世間色聲境的見聞，觸動於意識觀念即時發生慈悲心。所以說為聞音，或「觀音」。又華嚴探玄記第十九說：「若偏於語業，則名觀世音，以業用多故。若就身業說，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無礙，則名觀自在」。
無論那一種語，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪（三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車輪）全體及攝取救濟眾生無礙自在，所表示救世菩薩
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最為適當。因為人間的要求，一切眾生的苦惱叫聲，人類的希望，即在追求理想等一切音聲，應其叫聲，順其要求的希望，隨即意發大悲，口說法教化，以身實行救濟的行願，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能於一切眾生完成拔苦與樂的使命，故有救世菩薩、救世的凈聖、施無畏者、大悲聖者等等的尊稱。同時，菩薩為完成普遍救濟的任務，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應化的悲願，於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現種種身，故有聖觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空了鞴凼酪艫齲?磺忻?貧嘉?嚶υ蟠卻蟊?仁賴謀駒浮
