洪汝詮
第一類是社會科學的方法，以史學，哲學，語言學為工具去研究佛經。 第二類“以經解經”，“以佛法來研究佛法”。第三類則主張綜合前兩類方法所長，在佛學所謂“五明”的基礎上，加上史學，民族學，信息科學，自然科學（物理學， 化學，天文學等）的工具去研究佛經。佛教所謂“五明”指“內明”就是經，律，論三藏，“因明’指佛教邏輯學以及雄辯術，“工巧明”是指工程技術理論（或許包含原始自然科學）， “醫方明”指醫學及生命科學。“聲明”指語言文字學，以及文學，音樂。筆者主張用上述第三類治學方法去研究佛經，並不意味著筆者已充分把握這種研究方法所需要的廣泛的學科知識，而是認為這種治學方法是正確的努力方向。
“心經”全文譯成中文僅260餘字。從“鳩摩羅什”到玄裝等“心經”翻譯家譯出的文字，大同小異。“心經”是大乘佛教“般若經”思想之概括，因其文字簡約，所以流布極廣。是故，研究“心經”對於認識大乘佛教思想是條捷徑。
“心經”不是原始佛經，它的文體和內容與原始佛經相去甚遠。以原始佛經中最古老的“雜阿含經”為例，“心經“不象“雜阿含經”那樣，以 “如是我聞”開頭，敘述世尊說教的地點，前因後果。
原始佛經的核心理論是：苦，集，滅，道，四聖諦，十二因緣，八正道，四念處，三十七助道品等等；要想闡述的思想是：五蘊無常，諸法無我，離貪離苦，涅槃寂靜。“心經”宣揚的是“照見五蘊皆空，度一切苦厄”“色不異空，空不異色”“色即是空，空即是色”“空中無色……無苦，集，滅，道”等等，實際上它以“空”的理論涵蓋乃至取消了原始佛教的基本理論，並且否定了原始佛教的修行次第。（ 下文將細論“心經”義理）“心經”明明是對佛教原始教義之否定，卻又偏偏被後世佛教界推崇供奉，這種奇特的現象，必須要研究它的歷史背景才能明白。
釋迦牟尼是生活在公元前四，五世紀之間的人，他以口講，行游的方式傳教。雖然他有偉大的感召說服力，教化力，然而在他生前，信徒的數量並不大。相傳他圓寂後的當年首次結集經，律，與會比丘約五百人。這與孔子“弟子三千，賢人七十二”相似：時代相近，傳教的方式相近，信眾規模相近。
相傳佛去世二百三十五年之後，有六萬比丘在阿育王的支持之下，重新結集三藏，使在部派佛教中流傳已久的“四阿含”最後定型，這次結集，稱為第三次結集。這次結集在古老的<<雜阿含經>>中出現了有關阿育王的故事，在<<增一阿含經>>中出現了大乘佛教的概念。佛經在原始佛教時代，僅僅依靠背誦的方式，口口相傳，依靠專業背誦者，承傳經律，（參見印順導師《原始佛教聖典之結成》）這使佛經內容容易產生變化。釋迦牟尼的思想本來就是通過對所謂”六師外道“思想之批判而產生，佛教中許多名詞，概念都與外道理論通用。並且所謂外道思想，也並非一無是處，它們的合理部分，必然被釋迦牟尼本人及其門徒所接納。因此，專業經師吸納教團外傳來的他們認為“如法”，”相應”，“是義”者，是情理之內的事。
在阿育王時代，凡是佛門傳教士，都備受政府尊重禮遇，而阿育王本人並非佛學大師，所以持誦類似佛教思想的宗教家，理論家，傳教士受政府，國王的優惠政策的鼓舞，紛紛加入佛教行列。而阿育王“大弘佛法”的時代，既是佛教受尊重和優待的時代，也是外道思想大舉湧入佛教的時代，也就是大乘佛教形成的時代。
已故中國科學院宗教研究所研究員徐梵澄先生所著《吠陀神壇與大乘菩薩道》一文，考證不少大乘佛教寺廟供奉的偶像，原來是婆羅門教的神祗。以親受釋迦牟尼言傳身教的門徒為核心的原始佛教僧團中，存在著對佛陀本人的偶像崇拜和對佛陀思想的教條主義態度，隨著比丘的人數的激劇增加，教內形成了上座部，大眾部等等不同的利益集團，一些地位崇高的僧團領袖，排斥資歷較低的比丘，排斥女信徒（比丘尼）。《雜阿含經》生動地記載了僧團領袖大迦葉在要求阿難尊者承認他的領導地位時，當場就被一位比丘尼（女眾）抵制，並且當面指斥大迦葉出身外道。新入教人士，提出新的理論，貶斥地位高高在上的教條主義長老。親受佛陀教誨的僧團領袖及其門徒，被稱為“聲聞”“緣覺”“僻支佛”，統稱“小乘”。他們仍然被視為佛門弟子，是“佛種”，因為他們所擁有的歷史承繼關係是無法否認的，但是他們被取了一個名字—“焦芽敗種”。批評者自稱是大乘佛教，被批評者被冠以“小乘人”。大乘佛教批判了原始佛教僧團的教條主義，個人崇拜，宗派主義，形成了空前規模的宗教隊伍和宗教理論典藉。其宗教理論主要分為“般若”和“唯識”兩大系統，“心經”屬於“般若”系統。
什麼叫做佛？佛這個名詞，在古印度語言中意思是“覺行圓滿的人” 覺是覺悟，智慧。行是行為，修行。覺行都達到完美境界就稱為佛。現實人生中，有沒有這樣的完人呢？我的答案是：我未曾知，未曾見過。或者有佛教徒認為，佛是完人，或者有基督徒認為耶穌是完人，但是，宗教信徒的企盼往往在原始宗教典籍中也難找到根據。在基督教聖經中，關於耶穌生平的記載是很片斷的，他的童年，少年，青年怎麼受教育的，怎麼成長的，都缺乏記載，我們無法了解他的全部人生，所以無法判斷他是否完美。如果把一個人的美好的故事記下來，將它的其他絕大部分的人生經歷隱去，我們可能因此推斷他是完人嗎？
釋迦牟尼在論“佛”的概念時，用了“名為佛”這個說法，有位外道問他，“什麼叫佛？是父母傳制的名嗎？是婆羅門制定的嗎？”佛說偈回答：“佛見過去事，如是見未來，亦見現在事，一切行起滅。明智所了知，所修應已修，應斷悉已斷，是故名為佛。”（見《雜阿含經》卷四，第一百節，宗教文化出版社出版）從這段原始經文中，我們可以體會到，佛認為：1。佛的境界是要通過修行實現的。2。即使如此也只是“名為佛”而已。
四、“心經” 說：“觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”“心經”沒有闡述“照見五蘊皆空”與“度一切苦厄”之間的邏輯必然性。眾生一切苦厄，從原始佛學教義來說，是眾緣所生，此有故彼有，它不能因為某人某菩薩“照見”就消除，就超越，就出離。
“空” 的含義，在大乘佛教中，闡述得非常繁瑣，玄妙。但是在原始佛學中，“空”的含義很簡潔切實，那就是“無常”，“無我”，故說“空”。
五蘊，即色，受， 想， 行， 識，本來“無常”“無我”， 本來“性空”，與照不照見無關。
“苦厄”既是人類之主觀感受它又是自在之緣生。有苦之緣起，就有苦之感受，“觀照”可以讓人理解苦厄，但是不能夠消除苦厄。
行佛教之智慧行，（行深般若波羅密多）也不能取消佛所闡說的緣起定律，也不能改變因果相生的歷史。我曾經請教過四川華西醫學院一位麻醉科教授，是否病人“照見五蘊皆空”就可以消除痛苦感，是否可用“照見五蘊皆空”去取消臨床麻醉醫學。當代佛學大師印順曾經說過：“原始佛教是科學的佛教，大乘佛教是文學的佛教。”顯然，“心經”在其開頭的第一句中，展示給我們的不僅是文學，它是哲學。按近代哲學的分類，可以歸之為主觀唯心主義。
有人又這樣解釋上述經文：“觀自在菩薩，依行最高的智慧，處於理想境界之中，洞悉宇宙實相是空，於是解除人間一切苦厄。”又有人把“度”字解釋為繞開，超越，出離。但是他們仍然背離了原始佛教教義之“苦諦”，因為佛陀把那些與解決人類現實的煩惱痛苦無關的理論，統稱為“戲論”。
五、“性”“相”不分， 宣揚“玄學”
“心經”說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”它將事物的“性”與“相”混為一談。色，是指事物的相。萬物因事物的“相”而可以區別，可以感知。佛所說“空”，是指萬物有共性，“無常”“無我”，即“緣起”和 “緣生”之義。（見<<雜阿含經>>雜因頌第三。卷十二，第二百九十七節佛說大空法經）
萬物沒有獨有之“空性”。 空是萬物的共性，“空性” 是整個宇宙整體的本質性，它是不可分割的。“相”是各各自異，萬物沒有絕對相同的兩個相，相不是永恆的，它是隨緣，剎那生滅的。它不存在於“時間”里，它只存在於“時刻”上。
在後文中，不知“心經”是翻譯之誤，還是原說之誤，它錯用了一個字，令全文說理不通。千百年來，學佛的人跪拜在“心經”面前讀書，未能在理論上糾正它，或者用文字遊戲去掩蓋它，“文字遊戲”的另一種說法，就叫“玄學”。
“心經”說：“舍利子，是諸法空相，不生不滅， 不垢不凈， 不增不減。” 這句話中的“相”字應該改為“性”字。因為“空”不是“相” 而是“性”。
所謂“諸法”說明“心經”的作者承認有許多不同的法，否則就不應該用諸這個字。既然承認有各各不同的法，就要承認各各不同的“相”，那就要承認“相”的生滅無常。 “諸法”的相， 無常無我，是諸法的共有的“性”（因為相無永恆者，故說無常，相都是緣生，故說無我）這種無常無我的“性，”是永恆的，不可改變的，緣起的道理也是放之於四海而皆準的真理，也是不可改變的。所以說無常無我之緣起真理，它正確概括了一切法的“共性”，它不能生滅，污染，增減。
“心經”後文所列舉的：受， 想，行，識；眼，耳，鼻，舌，身，意；色，聲，香，味，觸，法；眼界乃至於意識界，無明，無明盡，老死，老死盡；苦，集，滅， 到，智，得等等都是各種；“相” 都不是“性”，其中，苦，集，滅， 道是原始佛教理論的“相”。
人類的認識過程，就是先感知“相”，後推知“性”。 從有生滅，有垢凈，有增減的“相”，推知無生滅，無垢凈，無增減的“性”。
說“空”中什麼都沒有，什麼都“無”，這些不是佛陀所謂“空”的教義，而是“玄學”。佛所謂“空”是緣起論。“五蘊，六根，六塵，十二因緣，四聖諦，皆因 “ 緣起論” 而成立，而有。 佛陀的“空論”不是什麼都無，而是什麼都有。龍樹菩薩的著名偈語：“眾緣生諸法，我說即是空。”它是對佛陀“空觀” 的闡揚，它告訴人們，“諸法” 都在“空”裡面。這裡的“法”， 既是佛陀的言傳身教，也泛指一切事物。 離開“緣起”說，佛法別無實相。“空”中……無“苦，集，滅，道”， 表現了大乘佛教對原始佛教原理的背離傾向，也表現了大乘“空”宗超越釋迦牟尼學說的企圖。
“心經”說“三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿薅多羅三藐三菩提”。前文既說“無智亦無得”， 此處又說“得”， 自相矛盾。而且 “般若波羅密多” 與“阿薅多羅三藐三菩提”在意思上重複，在語言學上屬同義反復。“名為佛”的“三世諸佛” 是否已達到“無上正等正覺”的止境，對此，“心經”的作者不加論證的斷言已經實現，這種文風， 用今天中國流行的語言來說， 叫做“假，大，空”。
“心經”開頭的名詞，“觀自在菩薩”，有現代學者將其解釋為“觀自己所在的那個菩薩”，這是乎過於狹隘了。古印度學者在禪定之中， 觀想的范圍是非常廣闊的，從宇宙到人生，從恆河的一粒沙，到三千大千世界，都在他們的冥想之中。我認為“觀自在”是說，觀察自然與存在。自然就老子所謂“道法自然”的那個自然。“心經”主題就是討論“有” 與“無”的關係，“在”應該理解為“存在”。“自在” 這種哲學概念，對中國古代的普通民眾而言是太深澀了，於是有的“心經”版本，以及“阿彌陀經”，“ 法華經” 將“自在”譯成“世音”，關照世間眾生的苦難呻吟之聲。與“度一切苦厄”的經文相結合，在原始佛典中不見經傳的人物—一大慈大悲，救苦救難的觀世音菩薩，就出現在中國佛教中，然而依靠印度和中華民族偉大的文學想像力 觀世音菩薩很快就有了生日，有了道場，有了塑像，並且展現了越來越多的神通和神績。在唐宋以來的文學中，觀音菩薩顯聖的故事比比皆是。作為哲學和文學人物的觀音菩薩在藏傳佛教中， 還能更進一步化身為轉世活佛，變成了活生生的人。
結論
“心經”是大乘佛教形成時代所產生的理論，是那個時代社會矛盾的產物，它以“玄學”助長了中國佛教和思想界的虛無主義，對中國禪宗的思想有深遠影響，它提倡持咒，這對於密宗和凈土宗的念佛法門之形成也影響深遠，它以其主觀唯心主義和玄學的風格與原始佛學注重邏輯實證的科學風格形成了鮮明的對比，它不是對釋迦牟尼思想的繼承和發展，而是作為外道思想對原始佛教教義的批判。因此可以說自唐朝以來，“心經”對中國宗教和哲學的消極影響是主要的。
