禪宗詩歌表達了獨特的禪悟體驗,其審美境界范型是一切現成現量境、能所俱泯直覺境、涵容互攝圓融境、隨緣任運日用境。現量境觸目菩提,不容擬議;直覺境水月相忘,空明澄澈;圓融境珠光交映,重重無盡;日用境飢餐困眠,脫落身心。
佛教禪宗把山水自然看作是佛性的顯現,青青翠竹,儘是法身;鬱郁黃花,無非般若。在禪宗看來,無情有佛性,山水悉真如,百草樹木作大獅子吼,演說摩訶大般若,自然界的一切莫不呈顯著活潑的自性。蘇東坡游廬山東林寺作偈: “溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?” 《羅湖野錄》卷4潺潺溪水,如同佛陀的廣長舌,徹夜不停地宣說著微妙佛法;蔥鬱青山,明明白白地呈露著清凈法身。溪水流珠濺玉,宣說著千千萬萬首禪偈,它們是如此的豐贍,凡夫之舌又怎能將它的妙義傳達給別人?黃山谷的開悟,也得益於對山水真如的感悟。山谷參晦堂,多次請求禪師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際,岩桂盛放,暗香浮動,晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷,山谷豁然大悟。禪道明明白白地呈露在眼前,如果捨近求遠,就不會聞到岩桂幽香,從香悟入。晦堂將仲尼之“吾”,置換成自然之“吾”,正表徵了對山水真如的體證。禪僧吟頌山谷開悟公案雲:
渠儂家住白雲鄉,南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得,忽聞岩桂送幽香。 《頌古》卷39石溪月頌
“白雲鄉”是白雲萬里之外的鄉關,是精神的故里。遊子思歸,多少次努力都沒有成功,因為歧路太多,找不到回家之路。忽然間岩桂送幽香,嗅聞之際,靈光乍現,方悟大道就在目前,故鄉就在腳下。詩人心有靈犀,於岩桂飄香之際頓見本心。
由於萬物皆是佛性的顯現,呈現在人們面前的乃是一切現成的圓滿自足境: “火不待日而熱,風不待月而涼。鶴脛自長,鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭顯現。”《圓悟錄》卷1“月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足。”《五燈》卷15《文慶》對圓滿自足的現量境,只有泯然忘我,脫落情塵,作即物即真的鑒賞,才能得其三昧,所謂“處處逢歸路,頭頭達故鄉。本來成現事,何必待思量”同上卷6《本如》。
現量境一切現成,不假推理,它是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理念干預的境界,正如《華嚴經》卷43所雲,它“不依文字,不著世間,不取諸法,不起分別,不染著世事,不分別境界,於諸法智,但應安住,不應稱量”。不可用比量來推知揣度,是現量境的根本特點。僅憑知性邏輯並不能達成禪悟,不落二邊的禪不可以計量解會。禪既不能思量,也不能不思量。落入思量,禪就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞;墜入不思量,反理性的弊病就會產生。禪建立在非思量的基礎之上,是超越了思量和不思量的現量。現量本是因明用語,指感覺器官對於事物原真態的直接反映,純以直覺去量知色等外境諸法的自相,如眼見色、耳聞聲,未加入思維分別,毫無計度推求等作用。與現量相對的是比量,比量是以分別之心,比類已知之事,量知未知之事,如見煙比知彼處有火。“所謂胸襟流出者,乃是自己無始時來現量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法,現量是父母未生前、威音那畔事”《大慧錄》卷22,禪的“現量”,指不容情塵計較直契本來面目的禪悟觀照。所謂情塵計較,即是指人生種種實用利害的心念。審美距離說指出,在審美中必須保持一定的距離,使客體無從與現實的自我發生鉤搭,才能使之充分顯示其本色。在日常的經驗之中,事物總是向我們顯示其實用的方面,我們也不能棄絕自身的慾望,以純然不計利害的眼光來靜觀事物客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式,只有在這種情況下,事物才單純地為我們所觀賞。所謂透過距離,即是對利害之念、意欲之心的“懸擱”。禪者能夠不起利害不起意欲,而以純粹無雜的審美眼光來觀賞對象。此時人“自失”於對象之中,“人們忘記了他的個體,忘記了他的意志;他僅僅只是作為純粹的主體,作為客體的鏡子而存在,好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了……這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿,所佔據,……置身於這一直觀中的同時也不再是個體的人了,因為個體的人自失於這種直觀之中了。他已經是認識的主體,純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體”。叔本華《作為意志和表象的世界》第250頁,商書印書館1982年版。
現量地觀照審美對象,也是西方現代哲學的靈魂。西方哲學的主流歷來是把邏輯思維方式當作人類最基本的思維方式來看待和研究,隨著卡西爾“神話思維”、胡塞爾“直面於事物本身”等觀念、口號的提出,20世紀西方尤其是歐陸哲學的重要特徵在於哲學研究已經日益轉向“先於邏輯”的東西。著名的現象學的 “懸擱”、“加括弧”,即是要求把人們習以為常以至根深蒂固的邏輯思維暫先懸擱起來,暫時中止邏輯判斷,把邏輯思維所構成的一切認識對象也暫先“放進括弧里”,以使人們可以不為邏輯思維所累,從而穿透到邏輯的背後,達到對事情的“本質直觀”。現象學方法的基本精神——把邏輯思維“懸擱”起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。德里達的“塗掉”仍是“懸擱法”的更具體運用。被公認為英美分析哲學開山祖師的維特根斯坦,在其後期竟也喊出了一句足以與胡塞爾的名言相媲美的口號:“don?tthinkbutlook!” 甘陽《語言與神話序》,三聯書店1988年版。 現量的觀照,正是不要想,而要看!在“看”、“直面於事物本身”的剎那,人“自失”於對象之中,空諸一切,心無掛礙,“這時一點覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現著它們各自的充實的、內在的、自由的生命,所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝”。宗白華《藝境》第185頁,北京大學出版社1997年版。
中華民族傳統的觀物方式,是以我觀物、以物觀物。以我觀物,故萬物皆著我之色彩;以物觀物,故不知何者為我,何者為物。而禪宗的“觀物”方式,則是迥異於這兩者的禪定直覺,它不是觀物論,而是直覺論。它的關鍵是保持心靈的空靈自由,即《金剛經》所說的“應無所住而生其心”。無住生心是金剛般若的精髓,對禪思禪詩產生了深刻的影響。慧能在《壇經》中,即提出“立無念為宗,無相為體,無住為本”。體現無住生心的范型是水月相忘。不為境轉,保持心靈的空明與自由,即可產生水月相忘的審美觀照:“雁過長空,影沉寒水。雁無留蹤之意,水無留影之心。”《五燈》卷16《義懷》“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。”同上卷14《子淳》“無所住”並不是對外物毫無感知、反應,在“無所住”的同時,還必須“生其心”,讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了,以完全自然的態度來順應;事情過去了,心境便恢復到原來的空明。“無所住”是“生其心” 的基礎,“生其心”的同時必須“無所住”。呂溫《戲贈靈澈上人》:“僧家亦有芳春興,自是禪心無滯境。君看池水湛然時,何曾不受花枝影?”《全唐詩》卷370禪者既有芳春興又不滯於芳春興,禪心一似清湛的池水,映現著世上萬事萬物的影子,但受影的同時,仍然保持澄明平靜,“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂”。心若停止流動,即成腐水。心必須流動,感受外境。在流動時保持它的幽玄微妙,在無心中映現萬象,而不注入任何東西,這便是“幽”。這樣,才能心隨境轉,又超乎其境,“隨流”之時仍不失本心的虛明,以獲得超越憂喜的安詳與寧謐。存在而超越,充實而空靈,竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。風來疏竹,風過而竹不留聲;雁度寒潭,雁過而潭不留影。
對水月相忘的無心之境,禪宗以“井覷驢”來象徵。曹山問德上座:“‘佛真法身,猶如虛空,應物現形,如水中月’,作么生說‘應’底道理?”德上座說“如驢覷井”,曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看,曹山說:“如井覷驢。”《曹山元證錄》“驢覷井”還有主觀的成分在內,“井覷驢”則完全消泯了主觀意念的中介性,主客俱泯,能所雙亡,超越了情識分別,是不可思議的直覺境。對此,禪詩中有極其生動的吟詠:
銀碗里盛雪,冰壺含寶月。縱具四韋馱,到此虛搖舌。《頌古》卷35佛性泰頌
牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴連嘴。同上卷27方庵顯頌
“銀碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語,表達“冰壺含寶月”的通體澄明能所俱泯之境:冰壺含寶月,寶月含冰壺,身心一如,不復分別,縱使熟吟了古印度的聖經四韋陀,對此境界也無容置喙。“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道,九峰答:“無心合道。”無心合道,猶如牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴連岸上嘴,驢飲江,江飲驢,一片天機,不容湊泊。從“驢覷井”到“井覷驢”,猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時“如月在水”,既見之後則“如水在月”《五燈》卷6《暉禪師》。“水在月”時的“月在水”,較之“月在水”時的“水在月”,能所雙亡,圓融互攝,是高華澄澈的審美境界。
三、珠光交映的圓融境
禪詩的圓融境深深地烙上了華嚴思想的印痕。華嚴思想的根本特徵是圓融,表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材於印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上,綴聯著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影,並映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現出無窮無盡的法界,呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。表達圓融境的禪詩,彰顯著帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。參拙文《論〈華嚴經〉、華嚴宗對禪思禪詩的影響》,《人文雜志》2000年第2期。
在所有現象中,最有代表性的是時間與空間。禪詩的時間圓融境,表現為過現未三際的回互交融:“過去一切劫,安置未來今。未來現在劫,回置過去世。” 在多維的涵容互攝中,過現未的對峙得到了消除:“如何是禪師?”“今年旱去年!”《傳燈》卷22《志端》現在被回置到了過去,時間的單向流向變成了雙向互攝:“三冬陽氣盛,六月降霜時”《五燈》卷7《師備》、 “焰里寒冰結,楊華九月飛”同上卷13《本寂》、“三冬華木秀,九夏雪霜飛”同上《如觀》、“半夜日頭明,日午打三更”同上卷11《魯祖教》成了禪宗時間觀念的典型表述。“無量劫一念,一念無量劫”,對時間長短的互攝,禪宗也有超妙之悟:“宗非延促,一念萬年”《五燈》卷1《僧璨》,“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足”同上15《文慶》。祖秀的禪詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊:
枯木岩前夜放華,鐵牛依舊卧煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》
枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是夜晚與白晝的互攝;鐵牛卧煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在這剿絕思量的禪境中,蘊含著時間圓融的至妙境。
《維摩經·不思議品》說“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《華嚴經》將此妙諦發揮到了極致,表現了毛端納世界、大小相如故的體驗:“一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴,未曾有迫隘。”《華嚴經》卷10在一微塵、一毛孔中,有無數大海、億萬佛剎,以及須彌、鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容於一微塵、一毛孔時,都不失其本來相,絲毫沒有壓迫狹隘之感,故萬松老人謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經,《華嚴》塵含法界名大不思議經。”《從容錄》第84則這種觀念對禪宗影響尤巨,禪宗宣稱:“入得我門者,自然轉變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。”《五燈》卷6《雲頂》 並以“萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓” 同上卷18《法清》的超悟詩境作為象徵。
禪宗不但體證到時間長短的圓融、空間大小的圓融,而且體證到“無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不移於當念”《新華嚴經論》卷1的時空一如境。把宇宙當作由時間加上三維空間的四度時空連續區,是現代相對論宇宙觀的基礎。要客觀地了解宇宙,時空二者便不可分開。一切時間的量度,其實是空間的量度。禪者對時空的認識是“因物故有時,離物何有時”:時間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時間不合於真相。唯有時空一體時,一切法的真相才顯現出來,“如見花開,知是芳春;茂盛結果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因於物知四時也”《宗鏡錄》卷28。通過對時間現境化的充分體證,小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,個體生命和宇宙生命成為一體,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亘古曠劫,對時間的焦慮遂得以克服:“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《五燈》卷4《師解》“和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。” 同上卷13《藏嶼》令人焦慮的時間之流被截斷,時間被空間化,對時間流逝的憂慮最終消融於對自然、對空間的純粹經驗中,這形成了禪宗特殊的生命觀,使禪宗在表達生命“向何處去”時,充滿了生機圓趣:生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風,是聚沫擁浪,是歸海的水,是回山的雲……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恆,個體與族類,自然與人生,都涵容互攝,織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這里,有的只是生命的圓滿,境界的圓融。
理事圓融也是禪宗審美的一個重要內容。禪宗詩歌中運用了大量鮮明可感的藝術形象,表達理事圓融的審美感悟。玄覺大師《證道歌》雲:“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝。”是禪宗表達理事無礙的名句。在五家七宗中,曹洞宗對理事關係尤為注重,並將理事無礙作為宗風,其正偏回互、君臣五位理論,遠紹《起信論》、華嚴宗,近承《參同契》、《寶鏡三昧》,以“正”象徵本體、平等、絕對、真如等,“偏”象徵事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位。“正”相當於理法界,是本體界;“偏”相當於事法界,屬現象界。只有理應眾緣事,眾緣應理,達到理事圓融兼帶的認識,才合乎真宗大道。由此出發,曹洞宗禪詩象徵系統,由相應的兩大類意象組成,一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰頂上之類的本體意象,一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象。曹洞宗的各種五位,都是這兩大意象的不同回互關係。理事回互構成了曹洞宗禪詩象徵系統的核心,形成了曹洞宗禪詩獨特的美感特質。
最能表徵禪宗圓融觀念的,是現象圓融境。按照華嚴宗旨,本體由現象呈現,現象與現象之間均為本體之呈現,因而可以相互呈現,故不必於現象界之外尋求超現象的世界,不必離現象求本體,不必離個別求一般。這就打通了眾生與佛、現象與本體、個別與一般的隔絕,而達到圓融無礙。克文《法界三觀》其三: “事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。”將事事無礙境表達得淋漓盡致,表達了現象的當體就是本體的體悟。智通《法界觀》雲:“物我元無異,森羅鏡像同。明明超主伴,了了徹真空。一體含多法,交參帝網中。重重無盡處,動靜悉圓通。”《五燈》卷18《智通》 紅塵滾滾萬象森羅的大千世界裡,有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時具足相應的緣起法,縱橫交錯,珠珠相含,影影相攝。它們在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下,顯現出一真法界的莊嚴絢麗。宇宙萬象,互為緣起,又各住自位,呈顯出千奇百狀的生命樣態,自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。在這重重無盡的法界中,情與非情,飛潛動植,靜雲止水,鳶飛魚躍,都彰顯著圓通法門。圓融之境超越了一切對立。在世俗之眼中對峙、矛盾的意象,在禪詩中形成了不可湊泊的禪定直覺意象:
空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。《善慧錄》卷3
這些意象在世俗之眼中之所以矛盾、對峙,是由於經過了邏輯二分法的篩子的過濾。而經由了二分法篩子過濾的邏輯經驗,已不是純粹的經驗。當我們看見一座橋而稱它為橋時,以為這個認識是最後的,但是事實上只有當它被概念化之後,這個認識才有可能。在禪的立場上看,真正的“橋”存在於“橋”的概念之前。當概念干預現量後,橋只有依賴於非橋才得以成為橋。圓融體驗存在於概念化作用之前,要充分體其三昧,就必須躍出邏輯的囚室。般若智觀將矛盾、對峙的世俗意象,轉化為圓融、和諧的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。它是一段論的直覺方法,如果用二元相對的眼光來看待,則如蚊子叮鐵牛,永遠也不可能透過。
四、飢餐困眠的日用境
禪詩的事事圓融境消解了一切對立,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禪之所以為禪,還在於它不斷地否定、不斷地超越。禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越,甚至對禪的本身也進行著超越,且超越而沒有超越之念:“文殊普賢談理事,臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風從涼處發。”《五燈》卷20《守凈》不論理事圓融、事事圓融,還是臨濟喝、德山棒,在飢餐困眠、秋到風涼的自在自為中,都脫落無痕。由此生髮了禪詩審美感悟隨緣任運的日用境。本凈《無修無作》偈:“見道方修道,不見復何修。道性如虛空,虛空何所修。遍觀修道者,撥火覓浮漚。”同上卷2《本凈》本來面目如同虛空,不可修作。一旦起了修道之心,就將道作為修的對象,將無為法當作有為法,這樣修成的道仍然容易隳壞。為了掃除學人向外尋求的意念,禪宗將修行與生活一體化,反對外向修道,而主張內照式的修道。源律師問慧海修習禪道是否用功,慧海說用功,“飢來吃飯,困來即眠”,源律師認為這與別人並無兩樣,慧海說並不一樣,因為“他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較”同上卷3《慧海》。飢餐困眠,是禪宗隨緣任運、率性適意精神境界的形象表述。禪者的身心永遠保持一致,在日用的每一細節上,都感受到人性的純真。因此,禪宗對隨緣任運尤為注重,九頂惠泉甚至以“飢來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作為“九頂三句”,與雲門三句相提並論同上卷8《惠泉》。守端則以“飢來要吃飯,寒到即添衣。困時伸腳睡,熱處愛風吹”作為“四弘誓願”同上卷19《守端》。臨濟指出: “佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即眠。”《臨濟錄》離開飢餐困眠而追求禪道,不異南轅北轍。但隨緣任運、飢餐困眠並不是把道庸俗化,而是使日常生活呈現出高情遠韻,“離家舍不在途中”,保持 “土麵灰頭不染塵,華街柳巷樂天真。金雞唱曉瓊樓夢,一樹華開浩劫春” 《頌古》卷3足庵鑒頌的存在而超越的心境。
中華民族所追求的真理,表現在民生日用之中,它與外來佛教思想相化合,成了後來隋唐時代佛教主要思想特色“觸事而真”的起源。僧肇的《不真空論》說如來並不離棄真理的世界,而承受一切現實的存在,“非離真而立處,立處皆真”,這成了僧肇以來最具中國特色的思維。飢餐困眠就是日用境。寶志《大乘贊》:“大道只在目前,要且目前難睹。欲識大道真體,不離聲色語言。” 《大慧錄》卷1引真理存在於聲色言語、日常生活之中。宗教行為,從發心、修行、證悟到涅槃,構成一個無限的圓圈,其中每一點既是開端也是終點。大道既然在聲色語言之中,求道之人就不可迴避聲色語言,與世隔絕,而要在日常生活中感受到真理的搏動。馬祖提出“平常心是道”,“平常心”即本來的心、自然的心,也就是不受任何私慾障蔽的心。禪的體驗離不開日常生活,要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行,所謂“鶴立松梢月,魚行水底天。風光都占斷,不費一文錢”《頌古》卷19息庵觀頌。鶴立松梢,魚行水底,清鶴游魚佔盡了月色雲影佳絕風光,然而,這也只是吃飯洗缽式的純乎天然的“占斷”,是“清風朗月不用一錢買”式的“占斷”。很多參學者乍入叢林,便要成佛作祖。殊不知人成即佛成,只要放下貪求之心,吃粥了洗缽盂,就能在純乎天運的行為中占斷人生的無限風光。“佛法在日用處,行住坐卧處,吃茶吃飯處,語言相問處,所作所為處。”《大慧錄》卷26禪宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評,主張隨緣任運,將禪道落實於日常生活,化為親切平易的人生境界,否認離開生活去求“玄中玄”。因此當學人問什麼是“玄中玄”、 “玄妙之說”時,禪師往往以“玄殺你”、“莫道我解佛法”驀頭一錐,指出離開生活別求玄妙,則與禪道日遠。龐蘊偈雲:
日用事無別,唯吾自偶偕。頭頭非取捨,處處勿張乖。朱紫誰為號,丘山絕點埃。神通並妙用,運水與般柴。《龐居士語錄》卷上
可見,禪的神通妙用,就是運水搬柴這些看似微不足道的小事。只要運水時運水,搬柴時搬柴,就是莫大的神通妙用。日用無非道,安心即是禪。佛法存在於日用中,是“吃茶吃飯隨時過,看水看山實暢情”式的“平常心合道”,能在日用中體現出高情遠韻就是禪,無門慧開頌平常心是道,生動地描繪了禪的日用境:
春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時節。 《無門關》第19則
“閑事”指妨礙平常心的事,亦即浪費心智的事。心靈的明鏡若蒙上了閑事的塵垢,則反映出來的萬事萬物亦將失其本真。—旦拋開世俗的名利慾望,那麼無論在哪裡,樓台上的月色都清麗明亮,此時,飢餐困眠便有了占斷風光的意義, “了取平常心是道,飯來吃飯困來眠”《圓悟錄》卷5,奇特還原於平常,至味回歸於淡泊,由此形成了禪宗極為“獨特”又極為“平常”的感悟:“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“菊花開日重陽至,一葉落時天下秋”。
禪詩審美境界的內涵極為豐厚,為了說明的方便,本文從四個層面進行探討。實際上這四個層面既有獨立性,更有關聯性。現量境觸目菩提,剿絕情識,不容湊泊,要求審美“主體”以空靈之心原真地直觀審美“對象”,這就是能所俱泯的直覺境;禪宗認為,能所俱泯的直覺境,是萬物互融互攝,處於重重無盡的緣起中,這便是珠光交映的圓融境;圓融得脫落了圓融念,便是禪的平常心,由此形成了隨緣任運的日用境。禪不可說,本文提出的禪詩審美現量境、直覺境、圓融境、日用境,只是於不可言說中權立的方便言說而已。禪宗稟持金剛般若,隨說隨掃,不論何種境界,言筌既立,立予掃除:“華嚴現量境界,理事全真…… 卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風匝匝之波!”《五燈》卷19《克勤》掃除現量境、圓融境“道個如如,早是變了也!”同上卷3《普願》掃除直覺境“或又執個一切平常心是道,以為極則,……此依草附木,不知不覺一向迷將去!”《古尊宿》卷44《克文》掃除日用境 禪詩審美境界,不容湊泊,心行處滅,正如盤山所雲:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復是何物?”《五燈》卷3《寶積》只有到了這里,才是禪宗千聖不傳的向上一路。
