禪宗五家七宗中,南嶽下的臨濟和青原下的曹洞最具特色,影響也最為深遠。曹洞宗出自行思的青原系,其開山祖師是洞山良價807～869,後經曹山本寂840～901的發揚光大,曹洞宗風即告形成。洞山傳曹山本寂、雲居道膺、疏山匡仁、青林師虔、龍牙居遁、九峰普滿、乾峰和尚等;其中曹山法脈數傳即告中斷。使曹洞宗法脈延續的是雲居道膺一系。其傳承依次為道膺、同安丕、同安志、梁山緣觀、大陽警玄、投子義青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正覺等。歷史上素有“臨天下,曹一角”之稱,說明曹洞宗的勢力,其盛不及臨濟,其衰也不像溈仰與法眼,兩宋之後,發展仍綿延不絕。
在五家七宗中,曹洞宗的禪詩最為引人注目。曹洞宗遠紹華嚴理事無礙、石頭《參同契》、曇晟《寶鏡三昧》,通過獨特的禪修和教化實踐,建立了“五位”、 “回互”之說,並以詩歌的形式使之廣為流傳。其正偏五位、君臣五位、功勛五位、五相詩、四賓主等歌訣,集中地表達了曹洞宗的宗風特色。然而,由於曹洞宗禪法理論本身的細緻綿密、幽緲艱深,使得表達其宗旨的禪詩具有啞謎天書般的神秘色彩。由於曹洞宗門庭施設極其複雜,致使出現了文獻淆亂、闡釋抵牾的地方,如大慧宗杲對正偏五位的闡釋,《洞上古轍》卷上即駁斥其說,謂偏離五位之旨,最不可信;宋慧洪則認為當時禪學大師已失曹洞正偏五位名目,提倡恢復“兼中至”為“偏中至”等。 本章擬從分析曹洞宗哲學的核心理論正偏回互入手,對錶達曹洞宗禪悟體驗的詩偈文本進行解碼,來考察曹洞宗禪詩的闡釋體系,以揭示其象徵意義和美感特質。
一、曹洞宗正偏思想的淵源
曹洞宗最為顯著的思想是理事、正偏的兼帶回互。它的思想淵源,遠可以追溯到《華嚴經》、華嚴宗,近可以上溯到石頭希遷。關於華嚴的理事無礙思想,請參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴經〉、華嚴宗與禪宗思想》章。 希遷的禪風圓轉無礙,時人稱為“石頭路滑”。其五言偈頌《參同契》,借用東漢末年煉丹方士魏伯陽著作的名字,展開各種思想的會通:
竺土大仙心,東西密相付。人根有利鈍,道無南北祖。靈源明皎潔,枝派暗流注。執事原是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互。回而更相涉,不爾依位住。色本殊質像,聲元異樂苦。暗合上中言,明明清濁句。四大性自復,如子得其母。火熱風動搖,水濕地堅固。眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然於一一法,依根葉分布。本末須歸宗,尊卑用其語。當明中有暗,勿以明相遇;當暗中有明,勿以明相睹。明暗各相對,譬如前後步。萬物自有功,當言用及處。事存函蓋合,理應箭鋒拄。承言須會宗,勿自立規矩。觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度。《洞山悟本錄》
《參同契》中,“參”意為參差不齊,指世間萬法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意為萬法雖殊,同歸真如;所謂“契”,則是二者的統一。具體說來,心、物有別,內、外有別,理、事有別,但這些分別,歸根結蒂,不過是體用之別,從本質上看是一體的。石頭的《參同契》,就是既要分辨出它們的不同,又要辨明它們的契同,達到理事圓融。
“竺土大仙心,東西密相付。”石頭在一開始就強調《參同契》所頌的是佛陀的心法。佛陀將涅槃妙心傳付給迦葉,歷經二十七祖,傳至達摩。達摩東渡來華,禪宗遂開始了“東西密相付”的歷史。“人根有利鈍,道無南北祖。”在傳授禪法的時候,由於人的器根有利鈍愚魯的不同,所以悟道也有頓、漸不同,由此生起了北宗的漸修和南宗頓悟的差別。但就求道悟道而言,並沒有高下之分,所以不能有南宗、北宗的門戶之見。
“靈源明皎潔,枝派暗流注。”“靈源”,指心、理,即本體。“枝派”,指物、事,即現象。自心自性,即是萬法之源,光明皎潔,但它並不是單獨的存在,而是顯現在一物一事之中。樹木有千百條枝幹,河流有千萬條支流,但樹木的根部只有一個,河流的源頭只有一個。“靈源”正像樹木的枝幹、河流的枝派一樣,流注在萬事萬物之中。雖然物、事只是個別,只是殊相,只體現了真如的一支、一脈,但真如卻暗暗流注於其中,所以它們同樣是真如的全體。理、事雖有體用之別,卻是一個統一體的兩個側面,二者不能偏廢,更無高下之分。
“執事原是迷,契理亦非悟。”“理”是滲透在千差萬別的現象界事物中的理體;“事”則是被法性滲透的現象界中千差萬別的事物,屬於用的范疇。執著於千差萬別的某一現象界事物是迷,僅僅體會了寓於事物中的理體也是迷。換言之,執著於事相而求法求道是迷妄,執著於契理而不識事相差別同樣也是迷妄。只有理事融通,才能無所執著。
“門門一切境,回互不回互。”宇宙間萬事萬物就是“門門一切境”,它們的關係是既回互而又不回互:“回互者,謂諸根境互相涉入,如帝網珠也;不回互者,謂諸根境各住本位,未嘗混雜也。雖互相涉入,而實各住本位;雖各住本位,而實互相涉入,此非意識之境。”永覺禪師《洞上古轍》卷上《參同契注》,收於《永覺元賢禪師廣錄》卷27,卍續藏第125冊。 “回而更相涉,不爾依位住。”事理之間儘管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同時又保持其獨立的個性。事與理雖然彼此相依相涉,卻各有分限,互不淆雜。
“色本殊質像,聲元異樂苦。”明確了理事關係的基本原則之後,還要深入了解萬法殊相,從紛繁複雜的森羅萬象來悟入理體。“色”大約相當於物質,凡是我們的六根所能感受得到的,都可納入“色”的范疇。“色本殊質象”,是說我們的六根所感受的現象界事物的本來面目,與六根依緣六塵而生的六境是很不相同的。這是因為我們習慣於從一己的立場來看待世間萬物,由此而產生對事物表象的虛妄認識,與色塵的本來面目大相徑庭。同理,“聲元異樂苦”,人們的耳根所依緣聲塵而生的耳識,與聲塵的本來面目差之千里。“暗”與“明”的關係猶如理與事、體與用的關係,“暗合上中言,明明清濁句”是說,在本體上似是符合上中根機的言句,放在體用的角度去看,卻又是清濁分別見之境了。
“四大性自復,如子得其母。火熱風動搖,水濕地堅固。”構成色法的地、水、火、風四大要素,火性暖,風性動,水性濕,地性堅。由於四大和合的原因,使其自性不能顯現。只要透過四大和合的一切現象界事物而見到四大的自性,就會在用中見體,如同因子而見其母。“母”與“子”,就是體與用,也是共相與殊相、一般與個別、理與事、心與物。
“眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然於一一法,依根葉分布。”人們認識外物,眼根所對為色塵,耳根所對為聲塵音聲,鼻根所對為香塵,舌根所對為味塵 咸醋,身根所對為觸塵,意根所對為法塵。六根執著於六塵。如果洞知五蘊本空,六塵非有,則佛道自成。站在權宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立場上看,世間紜紜萬法都是由真如之根所派生出的枝葉。
“本末須歸宗,尊卑用其語。”明確了體用關係之後,就可以靈活地運用禪機了。“本”就是心性,性理;“末”就是萬物,事相。在運用機鋒之前,首先要把所涉及的理、事的內涵、性質辨析得準確清晰,然後要分清二者在這段機語中的主從、輕重關係。
“當明中有暗,勿以明相遇。”這里的“明”、“暗”,有兩層含義:其一,事相顯豁為“明”,性理深奧為“暗”。當學人悟道處在用中有體時,作為師父不能單純地從用的角度去接引他;“當暗中有明,勿以暗相睹。”當學人悟道處在體中有用時,作為師父也不能單純地從體的角度去接引他。其二,明白的語言稱為“明”,含蓄的語言稱為“暗”。“當明中有暗,勿以明相遇”是說對明白顯豁的道理,不要以明對明,流於淺薄;“當暗中有明,勿以暗相睹”是說深奧的道理,應當注意語言的通俗易懂,不要以暗對暗,流入晦澀。“明暗各相對,譬如前後步。”理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體,如同人在行走時兩足有先有後,不可偏廢。
“萬物自有功,當言用及處。”世間萬法各有其功用,學人當明其“用”與所用之場合。世間萬法紛然,既不能妄立一法,也不能妄廢一法。
“事存函蓋合,理應箭鋒拄。”事存在於理體中,如同函蓋一樣的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飛而來的箭,沒有一件事不被它所貫串!理遍在萬物,好比箭穿靶心,一以貫之。“承言須會宗,勿自立規矩。”石頭告誡弟子,以後各自開山立派時,切不要失卻本宗,秉承祖師言教,必須理會其宗風,不得自立規矩以壞祖師家法。
“觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度。”從理事圓融、“回互不回互”的立場出發,一切皆是真如理體的變現。因此大修行人徹悟第一義時,就會觸目皆是菩提,就能進步悟道,就能頓悟真如;如果執迷於事理之別,不明“回互不回互”之理,則與道相隔,就像山河阻隔的堅固了。大道無南北、內外、心物、理事、頓漸之別,因此要抓緊有限的光陰努力修行,以免枉坐竹榻蒲團,虛度時日。
根據《參同契》的思想,理存在於一切事物之中,一切事物又在理的統攝下各各呈現出差別。因此在把握事物的本體時,不能昧失其現象界的差別;在認識現象界的差別時,又不能昧失滲透於一切現象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理,就會混淆事理;不明白“回互”的道理,就會孤立片面。事事圓融,回互而又不回互,這才是完整的體用關係和理事關係,是真正的“石頭路滑”之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區別的道理,才能作到理事會通,圓融無礙。這成為曹洞宗正偏回互說的理論基石。
曹洞宗禪學思想的另一重要理論依據是《寶鏡三昧》。洞山良價在雲岩曇晟處親印寶鏡三昧,並把它傳授給曹山本寂。《寶鏡三昧》文辭簡練,卻奧義無窮,將洞山一脈的修持精華,悉數包容其中:
如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保護。銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。意不在言,來機亦赴。動成窠臼,差落顧佇。背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污。夜半正明,天曉不露。為物作則,用拔諸苦。雖非有為,不是無語。如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世嬰兒,五相完具。不來不去,不起不住。婆婆和和,有句無句。終不得物,語未正故。重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如荎草味,如金剛杵。正中妙挾,敲唱雙舉。通宗通途,挾帶挾路。錯然則吉,不可犯忤。天真而妙,不屬迷悟。因緣時節,寂然昭著。細入無間,大絕方所。毫忽之差,不應律呂。今有頓漸,緣立宗趣。宗趣分矣,即是規矩。宗通極趣,真常流注。外寂中搖,系駒伏鼠。先聖悲之,為法檀度。隨其顛倒,以緇為素。顛倒想滅,肯心自許。要合古轍,請觀前古。佛道垂成,十劫觀樹。如虎之缺,如馬之馵。以有下劣,寶幾珍御。以有驚異,狸奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭鋒相值,巧力何預?木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮。臣奉於君,子順於父。不順非孝,不奉非輔。潛行密用,如愚如魯。但能相續,名主中主。《傳燈》卷30希遷《參同契》
《參同契》已標“回互”之說,《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義:“夜半正明,天曉不露。”夜半正明,是暗中有明;天曉不露,是明中有暗。所謂 “明”,指形形色色的大千世界,色界;所謂“暗”,指無形無跡無色聲香味的本體界,即空界。明暗交參,謂本體界與現象界交互參合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交參的觀念,同樣發展出“正偏回互”之說。《寶鏡三昧》喻之為:“銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。”“混”即平等,“處”即差別。銀碗裡面盛著白雪,明月之中潛藏白鷺。現象界包容在本體裡面,不可分割。但是,本體與現象又不相同,前者是正是主,後者是偏是末。因此,必須 “臣奉於君,子順於父。不順非孝,不奉非輔”。曹洞宗的正偏回互、五位功勛皆濫觴於此。《寶鏡三昧》以形影喻體用,“如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,對洞山的開悟也有間接的啟發:
師臨行又問雲岩:“和尚百年後,忽有人問:‘還邈得師真否’,如何只對?” 岩曰:“但向伊道:‘只這是!’”師良久,岩曰:“價闍黎承當個事,大須審細。”後因過水睹影,大悟前旨。因有偈曰:“切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應須與么會,方始契如如。” 《洞山悟本錄》
洞山過水睹影,深切地感悟到了雲岩悉心傳授給他的體用、理事的奧秘,因而得以徹悟。此外,《寶鏡三昧》提出了“背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污”的不觸犯原則,指出對本體肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形於語言文字,就是染污了它。《寶鏡三昧》還描摹出“木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮”迥超知性理解的禪定直覺境,這對曹洞宗遵守不觸犯原則、大量運用禪定直覺意象,亦有濫觴之功。
二、“正偏五位”的詩禪感悟
曹洞宗遠紹華嚴理事無礙宗旨,近承希遷、曇晟禪法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。“正”指本體、靜、空、平等、絕對、本覺、真如等;“偏”指事相、動、色、差別、相對、不覺、生滅等。正偏回互,組成五種不同的關係,是為正偏五位。《五燈》卷13所載洞山的詩偈,形象地說明了正偏五位的修行階位:
正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌。
“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”為偏位,由混沌未分的原初狀態,產生出森羅萬象,由一元走向二元,由絕對走向相對。不變的本體隨順眾緣而生起種種現象。《正法眼藏》卷3:“白處說黑底,又不得犯著‘黑’字,犯著 ‘黑’字即觸諱矣,……謂能回互,只言‘三更’。‘三更’是黑,‘初夜’是黑,‘月明前’是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前’,是能回互、不觸諱。” 《洞上古轍》卷上:“以月明前顯其黑,是黑顯時中便有明。” 在此階位,參禪者雖然承認有精神本體,但還不懂得萬物由本體派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》,體用關係上忽視用的一面,稱“正中偏”。洞山認為,參禪者在此階位,對本來無物到生萬象形不必驚怪,因為由空而生的色,色的當體也就是空。
曹洞宗以“初夜”、“五更”,象徵渾沌未分的原初狀態,以“玉兔明”、 “金雞唱”、“龍吟”、“虎嘯”表示由體起用:“玉兔既明初夜後,金雞須唱五更前”汾陽昭,曹洞宗綱宗詩,以及其他宗派禪人所作能抉發曹洞宗旨的禪詩為了較全面地描述曹洞宗禪詩的話語體系,本章擇要徵引了若干,較為集中地收錄於《人天眼目》卷3。本章凡引詩後括弧內僅注人名者,均見於《人天眼目》卷3。 “龍吟初夜後,虎嘯五更前”《五燈》卷14《善秀》。 《五燈》卷13、卷14收錄了曹洞宗禪語,本章所引曹洞宗禪詩,凡出此二卷者,均為曹洞宗禪人所作。
曹洞宗“借黑權正,假白示偏”《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》,用“黑面老婆披白練”《五燈》卷14《景深》象徵由空生色,由體起用。“石女”、“木人”,象徵不落意識的絕對空境。然而,“弄機”、“作舞”、 “敲戶”、“驚夢”之後,原本的混沌不復存在,開始產生分別,猶如從渾然不覺的睡眠狀態中醒來,開始產生分別認識一樣:“石女機梭聲軋軋,木人舞袖出庭前”草堂清,“夜半木童敲月戶,暗中驚破玉人眠”宏智覺, “正中偏,混沌初分半夜前。轉側木人驚夢破,雪蘆滿眼不成眠”自得暉。“雪蘆”即是雪覆蘆花,雖然蘆花色界事相為白雪空界本體所覆,渾然一色,但在混沌夢破之後,就有了區別,它們不再是原初的同一了。
參禪者臻此階位,不再強烈地呈現分別見解,現象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門,捨棄具體事相,直顯根本理體,故大慧宗杲謂:“黑處說白底,而不得犯白底消息。……不言明與白,而言‘失曉’與‘古鏡’,是能回互‘明’ 與‘白’字,而不觸諱。蓋‘失曉’是暗中之明,‘古鏡’亦是暗中之明,‘老婆’頭白,不說‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但參禪者此時雖承認現象是假,卻往往不懂得透過現象進一步探求本體,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》,體用關係上缺少體的一面,稱“偏中正”。詩意謂一覺醒來,天已放亮,日出光燦,如同古鏡人之本心,這是自千差萬別的事象直指真如平等的法界。參禪者應在此基礎上再進一步,“分明覿面別無真”,自己的真心、真性當體即是,“一切色是佛色,覿面相呈諱不得”《五燈》卷14《惠力悟》。“見拄杖子但喚作拄杖子,見屋但喚作屋,謂之覿體全真”《圓悟錄》卷9引雲門語。沒有必要像《楞嚴經》卷4所說的那樣迷頭認影,迷失真性,執著妄相。須知,鏡子所反映出來的只是影子幻相,並非絕對真實的“頭”自性。楚圓頌“分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井”《古尊宿》卷11《楚圓》,亦同此意。
曹洞宗認為,事相歸於理體,猶如孤燈在太陽底下閃爍,微弱的燈光被強烈的陽光所銷熔:“隱隱猶如日下燈,明暗混融誰辨影。”警玄曹洞宗以 “輕煙”、“薄霧”、“白雲”,象徵縹緲遷變的事相,以“皓月”、“寒岩”、 “岳頂”,象徵恆常絕對的本體,以“籠”、“鎖”等字,表示空的事相遮蔽實的本體:“輕煙籠皓月,薄霧鎖寒岩”善秀,“白雲籠岳頂,終不露崔嵬” 慧暉。以棄白就黑,喻事相向理體的回歸:“白頭翁子著皂衫”景深。《參同契》說:“靈源明皎潔,枝派暗流注。”樹梢千萬枝,江湖兆億滴,雖然事相、毫末、滴水只是個別、殊相,但同樣是全體、理體,是大樹、江湖,因此,“毫末成大樹,滴水作江湖”汾陽昭。只要透過事相直顯理體,參禪者就會撒手回途,到無影堂前喻煩惱悉皆殞滅提持無上禪法:“臨歧撒手便回途,無影堂前提正令。”浮山遠虛浮的事相就會全部殞滅:“人人盡向影中圓,影滅潭枯誰解省?”草堂清參禪者如同鬢髮垂絲的老婦人,認識到色相之虛妄,從而不再執著事相,超越事相:“婦人鬢髮白垂絲,羞對秦台寒照影。”宏智覺
正中來,無中有路隔塵埃“隔”,《人天眼目》作“出”。《洞上古轍》卷上謂:“‘隔塵埃’者,以其內方轉身,尚未入俗,與塵埃‘隔’也。有作 ‘出塵埃’者,非是,以‘出’字之義是入塵而後出也。” 。但能不觸當今諱,也勝前朝斷舌才。
“正中來”是從“正中”而“來”,指恰好處於正和偏的中間,即“恰好來自處於對立統一體中的正和偏的正中”鈴木大拙語。《曹山元證錄》: “正位中來者,句句無語,不立尊貴,不落左右。故雲正中來也。”學人悟明自心,初證聖境。但雖證入聖境,卻不居聖境,而是披毛戴角,向異類中行。參禪者在此階位的正受是:不再感覺身心之存在,二者皆泯滅無餘,本體已達無念之境,應萬象之差別,變現出沒自在之妙用,行走在“無中有路”。“無中”為正位,“有路”為偏位。“無中有路”,是沒有蹤跡的無路之路,在這里,無論心行、事行,都無影無蹤。對於禪,說有說無皆不中,不能直接說破,就像不能觸犯當朝皇帝的名諱一樣,開口即錯;饒你有截斷他人舌頭的辯才,也無用武之地。只有不觸不犯,才能直指無始以來的本覺佛性。
這是不容擬議、玄而又玄、迥遠峻拔的境界:“玄路倚空通脈上,披雲鳥道出塵埃。”義青在此境界里,松樹凋枯卻沒有衰老,花開滿枝卻沒有萌生,乾涸的大地上蓮花怒放,無生命的木馬生兒滿地,完全泯滅了精神與物質兩方面的差異:“松瘁何曾老,花開滿未萌”善秀,“旱地蓮花朵朵開”汾陽昭,“木馬生兒遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圓》,完全泯絕了意識的塵埃:“遍界絕纖埃”嗣宗,“一片神光橫世界,晶輝朗耀絕纖埃” 汾陽昭,“雖然照徹人間世,不犯鋒芒絕點埃”浮山遠,“杲日初升沙界靜,靈然曾不帶纖埃”自得暉。
兼中至慧洪《石門文字禪》卷25《題雲居弘覺禪師語錄》:“如正中偏,偏中正,又正中來,偏中至,然後以兼中至總成五。今乃易偏中至為兼中至 矣,不曉其何義耶,而老師大衲亦恬然不知怪,為可笑也。”《洞山古轍》卷上謂:“寂音慧洪改‘兼中至’為‘偏中正’以對‘正中來’,大誤後學。” ,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有沖天志。
“兼中至”與“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高層,屬菩薩應化度人的境界。兼即兼帶,兼前正偏兩位,卷舒自在。至,指向兼帶的境界而至,如人歸家,雖未“到”家而至別業。在此階位的正受是:從現象界差別妙用,體悟現象與本體冥合,而達於無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、凡人聖人、生死涅槃、言談沉默等一切相對立的觀念。功夫未到之時,不敢直面它們的交鋒,如今火候已到,一切法皆是佛法,對它們遂不須迴避。縱使是置身紅塵的慾火,蓮花仍然本色天然,聖潔如故。“偏中至”的境界,自有一番沖天的志向和氣概。
“兩刃交鋒不須避”的境界,“橫身物外兩不傷,妙用玄玄善周備”警玄,“雪刃籠身不迴避”義青,“雪刃籠身不自傷”景深,“嚙鏃功前戲”嗣宗,“矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離”《古尊宿》卷11《楚圓》。在此境界里,一切對立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無跡”、 “無痕”,煙消雲散:“猿啼音莫辨,鶴唳響難明。”善秀“應無跡,用無痕。”慧暉
兼中到,不落有無誰敢和?人人盡欲出常流,摺合還歸炭里坐。
在此階位,參禪者既承認萬事萬物由本體派生,又承認萬事萬物空無自性,而獲得最終覺悟。修行到了“兼中到”階位,不論行住坐卧,不論說與不說,都超離對待,不與萬法為侶。但悲智雙運的禪者,自度之後,尚須度人,不可高高居留在了悟的妙高峰頂。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是對佛法的誤解。真正見道之人,仍然會回到灼如炭火的紅塵之中,灰頭土面化導眾生,將清涼世界與熱惱人間打成一片,將萬仞峰頭與十字街頭化為一體慧洪《石門文字禪》卷25《題克符道者偈》:“予初以謂坐炭中之語別無意味,及讀此偈百餘首,有曰:‘儂家往處豈堪偎,炭里藏身幾萬回。不觸波瀾招慶月,動人雲雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之語皆不苟。” ……如果只是貪圖“出常流”,則會流於枯寂,因此曹洞宗禪人力矯此弊:“莫守寒岩異草青,坐卻白雲宗不妙”警玄, “了知萬匯不能該,誰能更守於玄奧”浮山遠。既悟之後還須“炭里坐”: “木牛步步火中行,真個法王妙中妙”汾陽昭,“紅焰叢中駿馬嘶” 《五燈》卷13《寶蓋僧》,“紅焰蓮花朵朵開”同上卷13《法義》。獻蘊指出“披毛游火聚,戴角混塵泥”同上《獻蘊》,才是真正的“凈土中人”;正覺則以“滿頭白髮離岩谷,半夜穿雲入市廛”同上卷14《正覺》 為“卻來底人”,都大力提倡淑世精神。
曹山本寂繼承洞山正偏五位之說,藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣,稱為君臣五位。曹山以“君”象徵本體,以“臣”象徵現象界,《曹山元證錄》:
正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼帶者,冥應眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙,當詳審辨明。君為正位,臣為偏位。臣向君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。進雲:“如何是君?”師曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虛。”雲:“如何是臣?”師曰: “靈機弘聖道,真智利群生。”雲:“如何是臣向君?”師曰:“不墮諸異趣,凝情望聖容。”雲:“如何是君視臣?”師曰:“妙容雖不動,光燭本無偏。” 雲:“如何是君臣道合?”師曰:“混然無內外,和融上下平。”
曹山以臣向君為偏中正,君視臣為正中偏,君臣道合為兼中到。君臣道合,則天下太平,冥應眾緣,不墮諸有,動靜合一,事理不二,非正非偏,體用一如,是最高的悟境。為了進一步說明君臣五位,曹山作了一首總頌:
學者先須識自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語直教燒不著,潛行須與古人同。無身有事超歧路,無事無身落始終。
詩意謂對於曹洞宗禪人來說,須明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真際”,即自心自性,它並不是靜而無動、滅而無生的“頑空”,故不能將它與一潭死水式的“頑空”混為一談。禪心是“妙明體”,窮盡、通達了“妙明體”之後,就不會觸犯或偏離大道,一切隨緣,並不須假借什麼力量。禪者的語言通脫不犯,就不會被般若大火燒著。參禪者會像古代大德們那樣潛行密證,連鬼神都莫測其跡。在修行的最高層次上,無身有事,去除了意想情識之我身,而勤求了卻生死大事,則自然會超出世俗歧路。等到了卻生死大事之後,已忘其為事,也無此假身,而融入無始無終無去無來的絕對本體之中。
由此可見,曹洞宗正偏、君臣五位理論除了汲取了華嚴宗理事圓融論,以及《參同契》、《寶鏡三昧》的理事論外,還汲取了《起信論》的思想精華。正偏、君臣五位之說運用了本覺、不覺理論來說明參禪者在不同階位的悟道體驗。《起信論》的“一心二門”指出,真如有隨緣、不變兩個特質,真如之理體雖恆不變易,但隨緣則生出萬有,產生事相的變化,成為悟迷凈染的存在。《金剛錍》: “故子應知:萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。”隨緣,以顯現萬有差別之事象,靜中有動,為正中偏;不變,以隨順真如平等之理性,動中有靜,為偏中正。此正偏二者妙合而歸於一元,動靜不二,為兼中到,君臣道合,理事雙融。
三、“功勛五位”的詩禪感悟
除了正偏、君臣五位之外,洞山又別立“功勛五位”之說,即向、奉、功、共功、功功。據《人天眼目》卷3:
僧問師:“如何是向?”師曰:“吃飯時作么生?”又曰:“得力須忘飽,休糧更不飢。”
聖主由來法帝堯,御人以禮屈龍腰。有時鬧市頭邊過,到處文明賀聖朝。
“如何是奉?”師曰:“背時作么生?”又曰:“只知朱紫貴,辜負本來人。”
凈洗濃妝為阿誰,子規聲里勸人歸。百花落盡啼無盡,更向亂山深處啼。
“如何是功?”師曰:“放下鋤頭時作么生?”又曰:“撒手端然坐,白雲深處閑。”
枯木花開劫外春,倒騎玉象乘麒麟。而今高隱千峰外,月皎風清好日辰。
“如何是共功?”師曰:“不得色。”又曰:“素粉難沉質,長安不久居。”
眾生諸佛不相侵,山自高兮水自深。萬別千差明底事,鷓鴣啼處百花新。
“如何是功功?”師曰:“不共。”又曰:“混然無諱處,此外更何求?”
頭角才生已不堪,擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識,肯向南詢五十三。
與“正偏五位”一樣,“功勛五位”的主旨也是用來衡鑒禪僧悟解程度的淺深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在對外境色法的否定方面達到了一定水平。“功功”,表示徹悟,完全解脫,屬成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》:“君向臣,父親子,亦正中偏也。” “吃飯時作么生”,提示於日用動靜之間,對悟道大事不可須臾忘卻。“得力須忘飽,休糧更不飢”,只要全心趣向某事,則無暇計慮饑飽。古代聖君效法帝堯,按照一定的尺度治世,喻本體界自有其規律、法度。君主有時出現在街頭,但人們見了到處文明的太平景象,只知道謳歌聖朝,卻不識眼前的君主;參禪者雖然隱約知道本體界在發生作用,卻還沒有證入本體,落在偏界,還沒回到正位上來。
“奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉於君,子順於父,亦偏中正也。”“背時作么生?”如果背貪戀外境,禪宗謂之悖離本分,就不能 “奉”,就是“只知朱紫貴,辜負本來人”。“奉”的程度,如同熱戀中的情侶,時時刻刻都把對方放在心上。佳人凈洗濃妝,閨中待婿;杜鵑留春啼血,花底催歸,喻參禪者洗盡世俗紛華,感應自然真的召喚,回到精神故園,明心見性。後二句有兩層喻義:1大道對參禪者早日歸家喻悟道的提醒。百花落盡,生意凋殘,道路迢迢,亂山橫亘,而鵑啼無歇,一似大道對參禪者的殷切呼喚。 2求道而尚未得道。落英繽紛,觸目可見,但花底鵑啼,卻難以尋覓,縱是萬水千山走遍,也難睹芳蹤。象徵參禪者雖經多方求索奉,仍沒有得到大道本源。
“功”,是修行的成就。《五家宗旨纂要》:“前此向時、奉時,情存取捨,尚落偏枯,猶未成功。到此渾身放下,撒手忘依,便能全身擔荷,徹底承當,內外一如,更無異體,正中來也。”《洞上古轍》卷上:“把鋤是有向、奉,放下鋤頭是不向、奉。由前向、奉之功,至此頓忘,故曰放下鋤頭也。”這時已證悟本體,於現象界一切,撒手不顧,在此白雲喻現象界繚繞的本體界中,端然而坐,無為閑適。既已泯滅現象界的一切,則枯木吐花於劫外,放出盎然春意;倒騎玉象與麒麟,來去灑脫自如。此時顯發妙用,如同木馬嘶風,泥牛吼月。參禪者以往的身心,墮在紅塵之中,而今則超出塵世,高隱於千峰之外。在這迥超現象界的本體界中,月皎風清,光明一片,天機活潑地呈現。
“共功”,是自己成就後去度化眾生。《五家宗旨纂要》:“前此功勛獨著,未得理事混融,此則體用雙彰,不住一色,所謂君臣會合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”《洞上古轍》上:“共功者,諸法並興,故曰共。”所謂“不得色”,是指在此之時,絕對的空“素粉”消盡,諸法俱現,連“一色”空也不可得。如同在帝都長安取得功名之後,還必須到四方廣行教化。覺悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返現象界灰頭土面地去化導眾生。佛與眾生,均為假名,就本體自性而言,二者均無差異,如山之自高,水之自深,所以不必以佛為尊貴而以眾生為卑微;要在現象界的萬別千差中,顯示出本體的妙用,事理兼帶,體用不二,如同鷓鴣之啼,百花之新。參《禪學與唐宋詩學》第216頁。
“功功”,指此功較前位之功為深,故稱功功。《五家宗旨纂要》:“前此大功並顯,內外齊彰,此則不落有無,不存賓主,及盡全時,迥超階級,上功字是功勛,下功字是不坐功勛,所謂功成而不處,故雲不共,兼中到也。”前位還有“共”,而此位則不共,不但法不可得,而且連非法也不可得,所以說“此外更何求”。理事混然,本體界與現象界融為一體,並無隱藏之跡,功行不可思議,是禪悟的至境。參禪者只要一落形相“頭角才生”,即非本體界之事,已屬不堪,若擬心求佛,更是假立名相、差別作為之事,甚為羞慚。這個絕對的本體自極為久遠的時間以來,無人能識能名。既臻此不可思議的悟境,又何須再像善財童子那樣,從事無窮無盡的參學?
為了配合說明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”詩。其理論源頭,仍是石頭的《參同契》:“當明中有暗,勿以明相遇;當暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相對,譬如前後步。”理與事、明與暗各自相對待而又統一於真如之體,如同人在行走時兩足有先有後,不可偏廢。在《參同契》中,理與事、母與子、明與暗、尊與卑,都屬於超乎尋常哲理思辯的概念范疇。暗與明猶理與事體與用,也如洞山後來過水睹影時所說的“渠今正是我,我今不是渠”,以影與形來說明體與用。《寶鏡三昧》:“夜半正明,天曉不露。”夜半正明,指暗中有明;天曉不露,指明中有暗。明與暗這對禪學范疇,發展到洞山與曹山的五位禪法時,便出現了以黑白來表現明暗關係的五相詩。在洞山五位中,“夜半”、“不露” 相當於正位,有平等性之意;“正明”、“天曉”,相當於偏位,有差別性之意。 “夜半正明”與“天曉不露”,表示真如法性與森羅萬法彼此相入,互為一體之狀態。曹山五相詩,用黑色表示“正”即“體”、“暗”,用白色表示“偏” 即“用”、“明”,以○代表自性,以●中之黑色代表本體界,《正法眼藏》卷3:“又以黑白圈兒作五位形相,以全黑圈兒為威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,謂之正位。” 以○中之白色代表現象界。只有在體用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中,才達到了五位中的“兼中到”這一最高功位。據《曹山元證錄》,這五相詩是:
相當於正偏五位中之“正中偏”,背理就事。此時自性未明,只見事物,
而不見理體。詩以科場來比喻,將未成佛前的眾生喻為尚無功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,眾生有成佛的可能。此性人人具足,雖為白衣,尚未拜相,卻已是積代簪纓之後,不必因白衣落魄之時,而自悲自嘆,傷拜相喻成佛之無望。參禪者在臣位、在現象界中,當知有明見自性的可能性。
相當於正偏五位中之“偏中正”,舍事入理。參禪者在現象界中,已知自
性之理,惟大事未明,知空而未能證空。古代君主於辰時上朝,如今在子時上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已顯露,但仍未發生作用。明白正位的關係,猶如明白君臣的關係。君主施令,臣子奉行。本體界發生作用,現象界顯示作用。本體界為君,現象界為臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有內外兩院,內院為未成佛者之居處。佛經謂彌勒於此宣說佛法,滿四千歲後即下生人間,成佛於龍華樹下。“未離兜率界”,謂參禪者境界尚未圓熟,還沒有見道成佛,因為他對理事關係證悟的程度,如烏雞行於雪上,黑白分明,尚未融為一體。烏雞黑色,喻本體或空界;雪白色,象徵現象界或色界。
⊙焰里寒冰結,楊花九月飛。泥牛吼水面,木馬逐風嘶。
⊙相當於正偏五位中的“正中來”,此時非染非凈,非正非偏,現象界不可能存在之事,在這里都活潑潑地呈現出來,是見道時的“不可思議”的奇妙境。
相當於正偏五位中的“兼中至”。禪者證悟自性之後,又轉身而出,接引
眾生。“日”喻王子,王子初降王宮,指佛祖在王宮剛剛降生下來。曹洞宗講回互,所以說有了太陽佛祖、悟心還不夠,還離不了月亮玉兔、現象界。 “王宮”、“日”是正,“玉兔”、“月”是偏。佛經稱佛果為“無功”。悟者之所以沒有離開此現象界而住於佛位、聖境,是因為他不願躺在自受用上安享太平,而是悲智雙運,下化眾生,這才導致了人天合一、居於正位的延遲實際是已從正位里轉身出來。
相當於正偏五位中之“兼中到”。此時即事即理,即理即事,理事互攝,體用一如,以致於“朕兆卒難明”,看不到半點蛛絲馬跡。在這樣的境界中,無可說,無可名,不但作為歷史起始點的威音王不知道,就連那作為歷史終結點的未來佛彌勒,也照樣不清楚!
此外,洞山還以賓主關係表示禪悟境界的深淺。“主”,即正位,表示理態; “賓”,即偏位,表示事態。《五燈》卷3記敘了洞山與龍山的一段問答:
洞山問“如何是主中賓?”師龍山曰:“青山覆白雲。”曰:“如何是主中主?”“主中主”,《五燈》作“賓中主”,此據《洞山悟本錄》。 師曰:“長年不出戶。”曰:“賓主相去幾何?”師曰:“長江水上波。”曰: “賓主相見,有何言說?”師曰:“清風拂白月。”
“主中賓”,表示理體為事相所顯現,如同青山被白雲所繚繞;“主中主”,表示理之本體,不涉於用,如同尊貴者長年不出戶而自有人聽從他的命令。“賓主相去幾何”,如同水與波的關係。水主、理體為波客、事相之體,波為水之相。“賓主相見”,即賓主融合,理事不二,是為極境,猶如“清風拂白月”,完全是天機一片。《五燈》卷14《廣德義》有義禪師答僧問四賓主句,《洞上古轍》卷上解為:1主中主,即理之本體,絕能所之對立。詩雲: “東宮雖至嫡,不面聖堯顏。”解:“理之本體,不涉於用者,名主中主,喻如帝王深居九重之內也。”《五燈》卷4《景岑》載南泉偈:“還鄉儘是兒孫事,祖父從來不出門。” 2主中賓,從理之本體發出事態。詩雲:“龍樓鋪草坐。”解:“親從體發出用者,名主中賓,喻如臣相奉命而出者也。”3 賓中主,一切事態皆以理之本體為基本。詩雲:“茅戶掛珠簾。”解:“在用中之體,名賓中主,如鬧市裡天子也。”4賓中賓,事態即為事態,體用相違,全未有主。詩雲:“盪子無家計,飄零不自知。”解:“用與體乖,全未有主,名賓中賓。喻如化外之民,無主之客也。”
曹洞宗的各種五位形成了一套完整嚴密的體系,曹洞宗禪人為了描述這一體系,闡釋其禪學理念、悟道境界,往往藉助於詩歌進行形象性的表達。曹洞宗禪髓與詩歌緊密結合在一起。這個繁雜龐大體系的中心,便是理事的正偏回互。掌握這個要點,也就掌握了進入曹洞宗禪學殿堂的鑰匙,掌握了解讀曹洞宗禪詩的綱領。
四、曹洞宗禪詩的美感特質
通過上文的分析,我們發現,曹洞宗禪詩象徵系統,是由相對立的兩大意群組成,一是本體意象群,一是事相意象群:
1哲學意象:
涅般真如
偏組:○用偏臣賓白明卑色染凡俗俗現象
2意識意象:
偏組:動背外物夢醒支離日出天曉
3人物意象:
4山水意象:
偏組:支派輕煙薄霧白雲波浪市廛十字街頭
5其他意象:
偏組:白雪白鷺白練白雪毫末滴水屋裡多
曹洞宗的各種五位,都是上述兩大意象系列的不同回互關係:正中偏,由體起用、背理就事,以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯、石女弄機、木人作舞、木童敲戶等喻象,描繪出生機盎然的畫面,象徵事相的蓬勃生起、機用的活潑開展;偏中正,攝用歸體、舍事入理,以認影作頭、輕煙籠月、薄霧鎖岩、白雲籠岳等喻象,描繪出體蔽於用,以縹緲意象對凝固意象的籠罩,喻森羅萬象對絕對本體的遮蔽,啟迪參學者由用歸體;正中來,開悟成佛,有體有用,以無中有路、鳥道玄路、空里步、不觸諱、絕塵埃、焰里寒冰、九月楊花、泥牛吼水、木馬逐風、枯木花開,喻不落左右的禪悟境界;兼中至,兼正與偏,卷舒自在,以兩刃交鋒、雪刃籠身、莫辨、難明、無跡、無痕,喻體用冥合的禪悟境界;兼中到,體用不二、理事一如,以銀碗盛雪、明月藏鷺喻正偏回互的禪悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其禪詩象徵系統的核心也是理事回互。由這兩組意象的兼帶回互出發,形成了曹洞宗禪詩的美感特質。
1.觸目菩提,能所俱泯
曹洞宗的正中偏、偏中正,強調由體起用,由用顯體,因此,體現在禪詩美學上,意味著萬事萬物都是真如的變現,參學者應當在宇宙生命的每一個具象上,都感悟、體證到本體的道。而禪意的感悟,不能分能觀、所觀,花事歸花,菊事歸菊,當你觀察一朵花,凝視一朵菊時,你會一直走到花菊的裡面,與之合而為一,用花的感覺來看花,用菊的心情來賞菊,而不是用人的意識來看花賞菊。由此形成了曹洞宗禪詩觸目菩提、能所俱泯的美感特質。
曹洞宗繼承石頭禪法,強調觸目會道:“觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。”《參同契》青青翠竹,儘是法身;鬱郁黃花,無非般若。理事交參,正偏回互,森羅萬象都是真如之體的變現。因此,徹悟的禪者,觸目皆是菩提。洞山《玄中銘》雲:“舉足下足,鳥道無殊;坐卧經行,莫非玄路。”曹洞宗禪詩表現出一種“道遍無情”的審美情境,“即相即真”、“幻本元真”《曹山元證錄》,“頭頭上了,物物上通”《五燈》卷13《道膺》, “風雲體道,花檻璇璣”同上《同安丕》,“世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香”同上卷14《智鑒》,“枯木龍吟真見道,髑髏無識眼初明”《曹山元證錄》。流水的拂拂清香,無情的滔滔說法,展露著自性的最深奧秘。但是若想嗅到這清香,聽到這說法,又必須是“無鼻人”、 “無耳人”才行,《五燈》卷5《僧密》記雲岩曇成代語:“無手腳者始解打 鑼。”同書卷13《居遁》:“問:‘十二時中如何著力?’師曰:‘如無手人慾行拳,始得。’”雲岩系傳《寶鏡三昧》給洞山者,居遁系洞山法子。無手腳,意同無眼、耳,指沒有主觀心意的介入。 而不能著意為之。“道無心合人,人無心合道”《洞山悟本錄》,從道自性的立場來看,道遍身心,並非有意合人而自然合人;從人的立場來看道,必須無心於事,無事於心,忘卻一切,方能與道冥符:“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷”《五燈》卷14《子淳》,“雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無沉影之心”同上《妙覺》。悟者的心,無念、無住、無相,雖處於塵世之間,卻無染無雜,毫無滯礙。人與自然,自然與自然,能觀與所觀之間,沒有絲毫的意識思量,相契相通,相輝相映:“青山白雲父,白雲青山兒。白雲終日倚,青山總不知”《洞山悟本錄》。既然道無心合人,人也應當無心去合道,即事而真,不可舍此他求,否則就是“足下背驪珠,空怨長天月”《五燈》卷13《師虔》,就是“貪觀天上月,失卻手中橈” 同上卷14《妙覺》。曹洞宗禪人對森羅萬象、翠竹黃花、澄明水月、青山白雲等自然景物充滿了關注,因為這些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都氣韻流宕,顯現著宇宙的生機活力,無心而自然地呈露著自性的奧秘,與大我相通,成為個體生命的拓展和內化。曹洞宗這類禪詩,觸目菩提、能所俱泯,表現出人與自然、心與物、物與物之間無心而相即、無情而相融的灑脫情懷與澄明悟境。
2.截斷兩頭,體用不二
曹洞宗的“正中來”,不立尊貴,不落左右;“兼中至”,兼前正偏兩位,卷舒自在,從現象界差別妙用,體悟現象與本體冥合,而達於無念無想之境; “兼中到”,超離對待,不與萬法為侶。由這種禪學感悟出發,體現在禪詩美感特質上,便是截斷兩頭、體用不二的禪悟境界。所謂“兩頭”,即是相對的二元的觀念。而一旦證入聖境時,舉凡體用、動靜、明暗、多少、語默、凈染等二元觀念,都被般若利劍一刀截斷,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金。
《玄中銘序》:“混然體用,宛轉偏圓。……然雖空體寂然,不乖群動。… …是以用而不動,凝而不凝。清風偃草而不搖,皓月普天而非照。”“雲雖動而常閑,月雖晦而彌照。賓主交參,正偏兼到。”《五燈》卷14《慧暉》 對這種體用不二、剿絕意識情想的圓融悟境,曹洞宗禪人運用了一系列比喻來加以表現:“白牛吐雪彩,黑馬上烏雞”,“鷺倚雪巢猶自可,更看白馬入蘆花” 同上《警玄》,“蘆花兩岸雪,江水一天秋”同上《妙覺》,“臣主相忘古殿寒,萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水,只有垂楊舞翠煙”警玄頌。這是體用一如、理事圓融、情景交融的禪悟極境。
在此境界里,截斷兩頭,正偏不立:“當堂不正坐,不赴兩頭機。”《五燈》卷13《休靜》本體與現象,平等一如:“枯樁花爛漫”同上《歸仁》, “無相不居凡聖位,經行鳥道沒蹤由”同上《獻蘊》,“任運獨行無伴侶,不居正位不居偏”同上卷14《洞山雲》。一切現成:“不須計較作思量,五五從來二十五。”同上《慧暉》
在此境界里,動靜一如、明暗無別、少多絕等、語默渾同:“落花隨流水,明月上孤岑”《五燈》卷13《本仁》、“東生明月,西落金烏”同上《普滿》,訴說著“不遷”的妙諦;“十五十六,日月相逐”同上卷14《契念》,顯示著“不墜古今”的奧秘;“昨夜三更月正午”同上卷13《遁儒》、“半夜太陽輝”同上《芭蕉》,顛覆著日夜對峙的世俗觀念。“晝入祇陀之苑,皓月當天。夜登靈鵒之山,太陽溢目。烏鴉似雪,孤雁成群”,“天外之青山寡色,耳畔之鳴泉無聲”同上卷14《道楷》。在此境界里,“向”與“背”、“屋裡”與“途中”,也失去了世俗的坐標:“有一人在千萬人中,不背一人,不向一人”《洞山悟本錄》,“不出戶身遍十方,未入門常在屋裡”《五燈》卷14《清了》。在此境界里,一與多,也達到了圓美的融合:“千江同一月,萬戶盡逢春”,“千家影現萬家春”同上卷13《龍光》,“月印千江水,門門盡有僧”同上卷14《道隱》,“岩中殘雪,處處分輝”同上《紹遠》,“夜來雲雨散長空,月在森羅萬象中”同上《靈運》。
曹洞宗將君臣道合當作了悟極則,“非染非凈,非正非偏”,現象界不可能存在之事,在禪悟之境中都可以活潑潑地呈現出來。因此,曹洞宗禪詩到處是不可思議的奇特悟境:“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“石上蓮花火里泉”同上《正勤蘊》,“紅爐焰上碧波流”同上卷14《紫陵微》,“大洋海底紅塵起,須彌頂上水橫流”同上《警玄》,“冰河焰起,枯木花芳”同上卷14《報恩》,“焰里牡丹花”同上卷13《廣濟》,“魚躍無源水,鶯啼枯木花”同上卷14《廣德義》,“峰頭駕鐵船,三更日輪杲”同上《通理》,“沒底籃兒盛皓月,無心碗子貯清風”同上《道勤》。它們雖然不合現象世界的真,卻與絕對自由的本體相契合。它們沖破了日常語碼的規約,斬斷了語言葛藤的纏繞,使一切都回歸到未限指限義的原真狀態,天趣汩汩呈現,禪機潑剌地躍動。
3.活潑流轉,隨緣任運
曹洞宗注重悲智雙運,自度度人,因此,兼中到、兼中至兩位呈現出曹洞宗力矯粘滯於空境,而強調下化眾生的傾向。影響到曹洞宗禪詩的美感特質,便是不駐留於空境、粘滯於聖境,而要從空境、聖境里轉身出來,展開現象界的活動,由此表現為活潑流轉、隨緣任運的天機活趣。
洞山與密師伯遊方時,密師伯問:“說心說性底誰?”洞山說:“死中得活。” 說心說性,是參禪者平常關心的問題。但如果將心、性當作思維的對象,生命就會幹枯衰死。而“說心說性底誰”一語,將乾枯的概念還歸於生機洋溢的禪悟本身。“峰巒秀異,鶴不停機。靈木迢迢,鳳無依倚。”洞山《玄中銘》本體、空境再好,也不是久戀之地。曹洞宗禪人,注重活潑流轉的生命之流,知空而不住空,從空境聖境中轉身而出,將小我轉化為大我,將個體轉化成全體,將 “滿目青山起白雲”作為家風《五燈》卷13《禾山》,隨緣任運,灑脫無拘,使個體生命與宇宙生命合而為一,時間與空間融成一體,至真至美,無拘無束:“秋來黃葉落,春到便開花”同上《藏嶼》,自然物象成了禪悟者的宇宙生命,個體生命與天地大心息息相通。這至大至全的我,這至醇至美的道,既有寧靜淡遠、繁華落盡的靜謐之美,又有鳶飛魚躍、生機勃發的流動之美。只要隨緣任運,開放心懷,即可盡情欣賞品味這一切。曹洞宗禪人欣賞“孤峰迥秀,不掛煙蘿。片月行空,白雲自在”同上《同安丕》的孤高峻潔,欣賞“樹帶滄浪色,山橫一抹青”同上《慧炬》的寧靜恬寂,也欣賞“山峻水流急,三冬發異花”同上《奉岔》的溢彩流光,欣賞“日出連山,月圓當戶”同上《居遁》、“千山添翠色,萬樹鎖銀華”同上卷14《大安能》的燦爛光華,也欣賞“隨處得自在”同上卷13《道膺》、“實快活,無系絆,萬兩黃金終不換”同上《處真》的隨緣任運,這就使他們在火風離散、肉身壞滅時,具有“來時無一物,去亦任從伊”洞山答病僧語的從容自在,高揚主體的能動性,彌漫著自由的意志。
綜上所述,由體與用兩大哲學內核出發,產生出曹洞宗禪詩的明暗、正偏兩大意象群。由正偏回互的不同階位,產生出兩大意象群的不同組合,形成了曹洞宗禪詩獨特嚴整的象徵體系和美感特徵。必須明確的是,曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勛五位、功功功勛五位、明暗同五相、主賓合 賓主為禪悟極致,達到徹悟境界之前的各種階位都是為學人設立的方便門庭。對於徹悟之人來說,五位只是一位,一句之中,五位全該。忽滑谷快天《中國禪學思想史》第290頁:“洞上之宗,至曹山多齣節目,所以畫眉於混沌者,後世被囚於正偏之死型,忘大道之本體者,蓋從此生。” 曹洞宗禪詩,通過相對的兩大意象群的正偏回互,啟迪人們揚棄分別意識,將相對的意識逐層剝離摒落,將正偏兩組意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禪悟之境。從詩禪感悟的角度來說,它為我們展示了一個嶄新的禪悟美學情境。
