中國文化以六祖應世而滿盤皆活，而朱熹以後則全盤皆滯[1] ，錢穆先生說「在後代中國學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一為唐代禪宗六祖慧能，一為南宋儒家朱熹。自佛教傳入中國，到唐代已歷四百多年，在此四百多年中，求法翻經，派別紛歧。積存多了，須有如慧能其人者出來完成一番極大的消的工作。他主張不立文字，以心印心，直截了當的當下直指。這一號召令人見性成佛，把過去學佛人對於文字書本那一重擔子全部放下。如此的簡易方法，使此下全體佛教徒，幾乎全向禪宗一門，整個社會幾乎全接受了禪宗的思想方法，和求學路徑，把過去吃得太多太膩的全消化了。也可說，從慧能以下，乃能將外來佛教融入於中國文化中而正式成為中國的佛教。也可說，慧能以前，四百多年間的佛教，犯了「實」病，經慧能把它根治了。……六祖能消能化，朱子能積能存。……而大體說來，朱子以下的中國學術界，七八百年間，主要是偏在積。」
真實的中華文明核心，一旦轉入教條體系，則當然不是中華文明的本色。雖然藏傳或南傳菩提道的修道次第是充滿嚴整邏輯思辨誘惑的真切道理，但漢傳文明真切應用，自先秦老莊到後來佛教的載道之言，一直都不是＂積而不化＂的，歷來都不把邏輯思辨之培養放在第一位，並不接受煩瑣哲學對於入道行動的長期裹挾。反而，特別強調對於邏輯思辨的解構，漢文化的重心在「抓重點」，所以《道德經》中老子開篇就說「道可道，非常道」，一旦進行無義戲論般的推論、比擬和尋思，則早已進入與道無關的操作了。老子還進一步地指出：「多言數窮，不如守中」。
在這樣一種文化基礎中培養鍛煉出來的中國人，要求其一心扎在禪定解脫的嚴密道次第範疇之內進行修學，這是不太現實的，中國人歷來只將邏輯思辨放在「術」的範疇之內。更何況，四禪八定靜慮無色等相關修為，多數是外道的共法，並非佛法之核心。漢傳佛教歷來都在謹防對外道法形成執著，因此才形成僧肇大師對魏晉時期所形成的六家七宗「相似佛教」的嚴格審察，漢傳佛教是從這樣的歷史教訓中走過來的，所以尤其重視「抓重點」。
其實，仼何一個嚴密思想系統所指導的具體行為實踐，都必然是簡單的，這一點，在藏傳佛教的格魯派表現最為直接，其等持等至靜慮無色九次第定等道次第的嚴密程度，至為突出。但在三大寺中，其「止」與「觀」的力量訓練，卻完全不是刻板程序，因為不是「重中之重」，所以沒有「必須」的說法。比如「止」的練習，甚至是到上師或無上瑜伽的系統中，才藉助密法的火、聲類所緣，依念誦等功課去完成，竟與禪宗的做法保持了一致，可見，嚴格遵循次第的佛教派系，在自宗修持方面，是十分靈活的。可這一切，在一部分＂藏迷＂的初參學人口中，則被進行了「選擇性」地「偏激」放大，既不相符於其藏傳格魯派本身，也不切合其人文化與心理結構的實際。
佛陀當年的言教中，修行的事，沿「戒、定、慧」之道進修，壓服與斷除煩惱是十分簡潔而又實用的。而在後續大師們佛法體系的構建過程中，出於體系建設的完整性、防禦外道的緊密性、教義思想的完善性等多方面考慮，有些道次第系統建設得異樣細密。在實際的修行過程中，很多時候是螺旋上升的態勢，因為宿緣不同，一些所謂「必要次第」在實用時，並不一定都需要。更何況很大部分只是「說法次第」，不是「實修必要」。事實上，即便在佛陀當年，也有對與修行並不關聯的問題不予作答的案例，如不答「十四難問」。當前，由於法義宣講者的個性與習慣等原因，很多發揮與修行狀態並無關聯。對於以上可有可無的種種「非絕對必須」，六祖及後來禪宗所採取的手段，一律都是以「無法門、非文字」予以消化。
因此，嚴謹道次第的「合理性」與對於不現實邏輯思維執著的「危險性」是同步的，次第越嚴密，思維者越容易對自己「現實情況不在道上」的客觀情況失察(失去覺察)，而讓自己「甘以文字工作為業」，這一點，似乎是作為凡夫的大多數人所習慣的，當然也是人類惰性的一部分。原本，教法系統的文字薰習是要服務於實修的，而大量文字工作業者在找到自己的「合法性信仰位置」以後，「信仰實踐」的概念被悄悄置換，不光徹底忘卻了宗教實踐的必要性，而且，即便遭遇更為高階的實修者，也仍舊敢於調侃，當敬不敬，形成無慚無愧的我慢心，丟失自己缺乏實證的檢點，讓無義空談無限地「合法化」、「擴大化」。中國歷史早有明鑒，趙括「紙上談兵」的公案是最好的歷史教訓，「道次第」的合法性光環背後，最容易讓人甘當趙括，而形成「普天下非趙括無以談兵」的文化鬧劇。時值今日，真是「天下趙括知多少」？事實上，中華文明從不如此追慕浮表，歷來將「務實與內省」作為文化活動的起點功夫，修行的態度則更是如此。
這不得不讓我們再次審視道次第「確定」背後的「不確定性」，法義的應機演化、善根的難以確知，＂法無定法＂的經教，一再提示以不立文字來應對所有不確定性的合理性、與巧妙之處。當前，恢復中國人對於中華文明的文化自信，成為重要的時尚主題，可是，文化自信是難以用隔越文化和佛法基本傳承的方式憑空建立的，也不可能在道次第所形成的「刻板概念」甚至「新的教條」扭曲下得以建立的，道次第絕非唯一的「道」，執理廢事的問題是必須要關注的。何況，人的根基更非可用道理框死的「定法」，大眾根基是不好說的，必須給予寬松無積滯的運用空間，才能使其靈活准確地選准自己相應的法門。「無門」所「無」掉的，只是進入法門的障礙，從某種意義上講，這就是最合理、最精確、最適宜的門。「道次第」雖然可使我們在心理上獲得歸宿感，可求道者不光是來找感覺的。
禪宗作為教外別傳的法門，如同跨越九乘次第而最後無需次第的階次，再要求它來接受次第，不異於手持金飯碗討飯，並大贊金碗不如瓦片之有價，真的是不識貨。禪宗歷來就是中國漢傳佛教特質所在的宗派，六祖大師以後的禪門，皆以般若經典為宗依，以「無門」為門徑[2] ，用「以楔出楔」[3] 作下手方便。若論心的范圍有多大，心的范圍就是「我」這么大，於「有我」處勵志修心，因此在後世，有「無門為法門」、「久坐必有禪」等直接的修行門徑，直接否定了「理論體系唯一真理性」的刻板概念依賴。禪門毫不留情地斬斷了任何刻板概念的生起來源，因而只論見性，不論禪定解脫，時時勿忘無次第。禪宗以般若為依據，再再參尋，雖也不易，而一旦見性則直趨上品。從而放棄了對於外道共法的任何可能性倚仗。反過來講，很多自以為在內道系統中修行而不關注般若心性本質的修行人，不光道次第方面不如外道，其對於天天日用的親切心性本質，居然一點追求都沒有。
漢傳佛教禪宗豈能是「無次第」或「斷傳承」的呢？而其次第或傳承，甚至在歷史上大放異彩，光照天竺[4] ，至今代不乏人。遠在唐代，《永嘉大師證道歌》便使梵僧皆欽仰盛傳天竺而「目為東土大乘經」。漢傳佛教禪宗是不缺次第而又能化次第的，早年默照的漸修與話頭的頓入禪法，早已形成照應一切根基的全面的宗派體系，並無任何「次第不全、只是接引上根」的問題，這個宗派在現今的社會形態下，更適應於現代人，實可謂「有人心便有禪宗」，全無不適應於現代社會的問題，只有「人們是否具緣去了解」的問題。而其它傳承的佛教，是否能夠化次第，則不好說。不過，不管具次第還是化次第，漢傳佛教都沒有將其作為掛在面上而讓人「形式執著」的貪執之因。因為畢竟，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，雖然不是最終結果，但肯定是首要的執行目標。為了更好地棲神於「道次第」，禪宗修行者甚至要時時牢記「無次第」，漢傳佛教在消解張力的過程中穩實前行。因此，禪宗的「不許思量」，決不僅只在向上一路時才使用。這乃是歸心於道的廣泛而絕妙的應用，很顯然，這是一個更高文化層次的修行常識，超出了執著道次第形式者的認知範疇。所謂：「為無為」、「反也者，道之動也；弱也者，道之用也」，他們趟開了豁破形式、直契本心的超凡道路；他們共同的精神，仍是：時時勿忘「無次第」。
在禪宗的門下，不再允許修行者將明心見性預設成為遙遠的事，以任何理由所進行的上述預設都是絕對不允許的，這是最務實的做法，因為釋迦牟尼佛以其二十七年的反復宣說，都在試圖令所有弟子明白：一切善惡本性都是般若，直面本性，大眾都是佛。而道次第的絕對性預設，給人帶來的第一心理影響就是：明心見性是遙遠的事。此一預設拉遠了修行者與真心之間的距離。
因此，禪宗設定的第一步修行目標，就是明心見性，並不將等持、等至、靜慮無色、九次第定等菩提道次第作為明心見性的唯一條件，而是以「十地頓超」的金剛喻定作為直接目的。即便悟後仍需漸修，但也仍然堅持要先「悟」。可能不經道次第嚴密聞修的訓練，悟後的修需要更久的時間、或更大的難度，但悟後的修已全然不同。這「一切眾生皆可以先悟」的手段，恰恰是嚴格遵循了龍樹中觀所立之教旨的。漢傳的禪宗不提倡「獨立止」或「獨立觀」的分裂修持，一再提獎定慧等持，也是基於龍樹菩薩對於根本說一切有部所採取的大政方針，歷史上的禪門，一再提倡「十地頓超無難事」及「毗盧頂上行」，呵責十地，甚至呵責等覺、妙覺菩薩，而直接與釋迦牟尼佛同籌，這就是其中的原因。
菩提道次第中，靜慮無色及九次第定等教授，是道次第中至為核心的內容，其中，昏沉與掉舉成為重要的修行難題。禪門採取了決然不同的處理手段：不研究而直接摸索。假如昏沉掉舉不能有效對治，二十年、三十年的禪修工夫是難以為續的，禪宗多用大死大活「逼拶」的硬辦法，昏沉再重能昏到哪裡去？掉舉再重也天天還是在修。事實上，無論多好的修行方便，在沒有轉換為自己的閱歷和經驗之前，也都只是難以確定其價值的知識而已。而如果在「逼拶」過程中已經具備對治沉掉的閱歷和經驗，即便並非來源於道次第的系統教授，也仍然是有價值和實效的。
所以，禪宗起步，就在看「昏沉掉舉的極致」。例如：一個人三十年都在禪修，他有可能一直在昏沉掉舉中打混嗎？昏沉與掉舉的對治，其根本性的需要，還是精進精神和長遠時間上的努力。真能三十年還在道上行持，早已不是被昏沉掉舉駕馭的先前的「他」了。昏沉與掉舉並不是核心的修道困難，過分專註，難免會將對治過程直接作為對治結論而長久執著，淡化本心而因小失大。昏沉與掉舉，不會容許一個人三十年沉溺其中而道心不退，換言之，大眾之心以般若為本性，三十年道心不退的人，久久聞修，實執不合於本性的緣故，其心自回，當然會有實在的受用，修行中所解決的，早已不僅是昏沉與掉舉的困難了。
近來，漢傳佛教的禪宗，時常受到「無次第、斷傳承」的評議，作為此一宗派的受恩者及繼承人，雖然自覺愧對師長栽培，修行沒有成就難於進步，而在由豪不理解而產生的「禪宗無修行方便」、以及盲目的「禪門無成就」的、近似誹謗的譏議面前，作為禪門的一員，深感含蓄過頭必引譏謗之虞的不安。我認為，有很多的信仰及文化主體間都需要對話，對於禪門，需要以更為客觀的態度去學習並了解之。如上的評議者太不了解禪宗，太不了解中華文化。其人不能斷言存在於一個古今近2500年宗教文明史中的禪宗無「修行方便」；更不能斷言存在於全球六十多億人口之中的禪門「沒有成就者」；甚至也並沒有辦法確定本宗師長已經具備起越他宗的成就。如若不能確定，那麼單提「禪門無成就者」又有什麼意義？個人而言，十分欣賞在藏民族人群中大力發展藏文化、傳揚振興藏傳佛法，藏語系佛法的壯美實在令人嘆為觀止，也願南方佛教如此相應發展。但並不主張，「自贊」而又不理解地「非他」。其實，各宗都很薄弱，都需要向著曾經的輝煌大步努力。經濟與國家實力一直決定著宗教與文化的「心裡優勢方」，早年西方社會視野中的「中國無禪宗」或「禪宗無傳承」的說法，必將在中國經濟與國際地位不斷提高的過程中，被徹底改變。事實上，世界的格局已經發生改變，還停留在以「具足道次第」而「批評超次第」的境界，這顯然是早已過時和很不明智的。
六祖大師應世以來，禪宗嚴格遵循《般若經》「法尚應舍、何況非法」的佛教。當時中國宗教與文化的滿盤皆活，妙就妙在其「上善若水」，盪滌一切形式，滋養一切、助長一切、生髮一切、成就一切，給予最為切實的受用與幫助，而又不與物爭，立足於「不立文字」的低處，提攜一切文字到妙處，深符中國文化的「道、非常道」的立言之本，雖然不重邏輯思辨，卻以「非有為」的自然方式，重構了「先道後德再仁義禮智」之道德倫理的社會秩序，不尚邏輯思辨卻深知道德倫理之秩序。這是中華文明的靈魂與特質所在，拉開超越邏輯思辨的大格局，最終，提奨邏輯思辨進入超邏輯思辨的「不立文字」境界。
所以，「不立文字」，為中國禪宗堅持傳承代代不絕，實為中華文明的最高境界。不該被輕易忽略、誤解、誹謗、甚至破壞！而對於六祖大師及禪宗「不立文字」的再重視，則是中華文明復興的重要標誌！
[1] 註：錢穆先生在《六祖壇經大義》一文中說：「……學術思想有兩大趨向互相循環，一曰積，一日消。孟子曰：「所存者神，所過者化。」存是積，化是消。學術思想之前進，往往由積存到消化，再由消化到積存。正猶人之飲食，一積一消，始能營養身軀。同樣，思想積久，要經過消化工作，才能使之融會貫通。觀察思想史的過程，便是一積一消之循環。」
[3] 註：《楞伽經》雲「愚夫妄想生，如為翳所翳，於無始生死，計著攝受性，如逆楔出楔，舍離貪攝受。」
[4] 註：宋贊寧著《宋高僧傳》之《含光傳》雲：有一位中國僧人體解空宗，向當時來華傳教的梵僧問及智者大師的教法，梵僧回答說：「曾聞此教定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一。」很顯然，當時智者大師的空宗教法，已然影響到了印度。印度僧人再三叮囑含光一定要將智顗大師的著作譯成梵文傳到印度。最後，梵僧屢屢握手反復叮嚀說：「翻唐為梵復來，某願受持！」可見，當時的梵僧甚至認為，東土智者大師對於中觀般若的研究功推第一，其水平超過了印度的龍樹菩薩。……在梁武帝時，吐谷渾的誇呂可汗派使臣來，求經論佛像。梁武帝將自作的《涅槃》、《般若》、《金光明》等經的註疏一百三十卷送給他們。他們將其譯成胡語，從青海西達蔥嶺北諸國，不久便『均行五竺』，直至遠達印度。……當時，永嘉大師著《證道歌》一篇，「梵僧(齎)歸天竺，彼皆親仰，目為東土大乘經……並盛傳於世！」
