有人說：「以物質文明而言，東洋比西洋落後兩百年；以精神文明而言，西洋比東洋落後兩千年。」此語驟聞似嫌淺薄，細加玩味，則又似非全無根據者。物質不待言，精神方面，其最高目的，乃在發現真理，而真理則以能達到最究極之存在為觀止，則哲學中之形而上部分是也。今西洋哲學中，對於此一至高無上之階段，究已解決否耶？曰：「否！」自希臘先期哲人以迄今日西洋之哲學家，對此宇宙根源之問題，仍在推論假想之中，而未能予以徹底之解決也。然則宇宙本體究為何物？最後之存在究為何狀？仍屬不可知之謎。故一般西洋哲學家，有認為形而上部份非腦筋思想所能及，主張棄之哲學園地之外者；也有認為哲學國土中，缺此則不為完整，虛位以待者；更有主張就其認識所能及者，取以為研究之目標，而求得部分之能解決者。總而言之，此一困難之題目，使西洋人之智慧碰壁者，已非一日矣。禪宗禪師「狗舐熱油鐺」一語，以之持贈西洋之哲學家，誰曰不宜？但回顧東方，兩千五百年前有大聖人釋迦牟尼者，已將此問題徹底解決矣。兩相比對，豈非西方人之精神文明，比東方落後兩千年乎？
釋迦以其無比之智慧，解決此一難題，完全屬於東方之格式，絕非西洋人之聰明所能領會，故迄今兩千餘年，釋迦所循之路徑，西洋人仍未發現，遂使此一廣大無邊之清凈極樂國土，未有西洋人之足跡。昔哥倫布以其西方人追求物質之精神，發現新大陸，以安處有限數之眾生，西洋人至今以為誇耀，倘與釋迦發現此無邊樂土，普度無限眾生之偉業相比，則有如芥子之與須彌耳。
西洋人之天賦為聰明，而東洋人之天賦為智慧(即般若)。照佛家傳統說法，聰明與智慧乃是兩事。聰明者，指俗慧而言，即能發明飛機、無線電等是也；智慧者，指能證悟無上真理而言，即慧根是也。故而西洋人聰明比東方人強，而慧根則比東方人薄，《證道歌》雲：「外道聰明無智慧。」即指此也。佛法一入中國，即被接受，而加以發展，其天賦相等有以致之。達磨來中國傳禪法時，曾宣言其動機乃因見「中土有大乘氣象」。果不出所料，後來禪宗在中國大為發展，有席捲整個佛教之勢，而其他各宗，分途揚鑣，相繼建立，使大乘佛法，放無限輝煌之光彩，結無限美麗之奇葩，較之印土，有過之而無不及。可見中國人之大乘根性，屬於天賦，設佛法不入中土，中國人憑藉其天賦之慧根，必有一日發現此無上之境界。良以佛性為眾生所同乘，而成佛為人類自然之要求。當大乘法尚未完全輸入中國時，中國已有人無師自通，悟出此絕對一元之妙理者，如寶志和尚、傅大士、布袋和尚等，或與達磨同時或在達磨之前，考其著作事跡，則與達磨之旨無別。又有道生法師者，即世俗所稱「生公說法，頑石點頭」之生公是也。生當晉宋之間，死於元嘉十一年(西歷四三四年)，倡「頓悟成佛」之說，及「佛性當有」論，謂 「一闡提人皆得成佛」(一闡提，梵文icchantika,是不信佛不之人)。於時《大般涅槃經》未至中國，孤明先發，為眾所忤，於是舊學僧黨以為背經邪說，擯而逐之。後《大般涅槃經》至京都，果稱闡提皆有佛性，與道生之說吻合。又禪宗六祖惠能，本一不識字柴夫，聞人誦《金剛經》，至「應無所住而生其心」，便證悟絕對妙理，所謂「無師智」是也。
西洋人雖然根基較薄，而非無佛性，皆可成佛。自東西交通日辟，文化交流以來，素以其物質文明自炫之西洋人，亦漸知東方哲學思想之恢偉宏觀，始則投以驚詫之眼光，繼則欲對之而屈膝。如法哲哥祥氏之言曰：
「吾人現時注意東方，尤其如印度之詩歌與哲學運動，以其正傳播於歐洲也。吾人於此發見許多真理，許多深邃之真理，視歐洲之天才家所得之限於淺嘗者，其相去不可以道理計。吾人對此東方思想，對此人類搖籃內之崇高哲學之產地，惟有屈膝而已。」
「古代印度之所以卓越不群者，由其由平地開始，以達於最高巔。」
「吾歐人心思之所營養者，曰希臘羅馬與猶太人之思想而已。倘有人來詢，吾人應自何國之書籍中，尋求其補救之法，俾吾人內心生活更為完善，更為綜括，更充塞宇宙，不獨為此一生，但顧及其永久的生，則惟有求諸印度。」
觀斯數氏之自白，其求智之懇誠，及乎虛懷若谷之態度，實令吾人肅然起敬。而其自慚形穢之衷，溢乎言表，反令吾人局促不安，蓋吾人直至今日尚未將東方精神之最高文明，播揚於西方也。彼數氏心目中之東方哲學，乃指印度六派哲學而言。印度六派哲學之精湛博大，以及在印度歷史文化上所佔之重要地位，乃吾人所承認者，然就佛家立場而言，凡斯種種外道哲學，皆建立於四句百非(印度古代相對論)之上，乃未達於絕對之境，兩千餘年以前釋迦已一一予以推翻，佛經中大部分為遮斥此種種理論而說。故若以佛家之尺度繩之，六派哲學殊微不足道，卻卻已令西洋人如是其折服，倘若有一日能領會釋迦大乘絕對之妙理，余不知其將如之何以表示其崇景？必非止屈膝，而將報以五體投地也。譬若鄉下人初次進城，已目瞪口呆，應接不暇，倘一旦置身王者之宮，必將魂飛天外矣。故嚴格而言，東方哲學應以絕對一元之大乘佛法為代表，斯乃人類思想之極峰，無能越者。因其超越於時間空間，故歷萬古而如新；因其不離於時間空間，故行於日用生活之中而無違滯，雖欲於西洋哲學辭典中覓一名稱以字之而不可得。西洋之所謂「一元論」，乃相對之「一元論」也；西洋之所謂「絕對論」，乃相對之「絕對論」也，權之大乘絕對境界，實有未合。惟有絕對一元之大乘佛法，方是真正之絕對論。是故目以「本體論」既不可，名以「形而上學」亦不可，良以真如絕對境界，本體與現象既為同一，形而上與形而下亦屬貫通。總而言之，舉凡唯心也、唯物也、本體也、現象也、認識也、人生也、皆席捲而無遺，吾無以名之，姑名之曰：「絕對一元之大乘佛法。」
佛法非哲學，我佛徒既數數言之，良以哲學之目的在求知見，而佛法則在離知見；哲學之能事在言詮，而佛法則在離於言詮；哲學以理智為達到真理之門，而佛法則認理智為障蔽真理之門，名之為「所知障」，斥之為妄想。西洋人追求理智，依賴理智，而佛家則要破除理智，否定理智，可謂相背而馳矣。哲學本身乃屬於相對者，尚未達於絕對之境，常為時空所限制，故其內容常隨時代而改變，洵至無有敢認哲學為絕對之知識者，佛法則不然，彼乃絕對之真實，超越時空，故歷萬古而不變。大乘佛法所以必須破除「所知障」者，乃因其屬於相對的，無法達到絕對境界。故此佛法並非懂與不懂的問題，你不懂，是煩惱障(即我執)；你懂得，則是所知障(即法執)，就算你有本事，已將二障破除，則落於「空障」(即空執)，尚未達絕對真實境界。「空障」者，空洞冥漠，無可思無可想，即「無始無明」境界是也。無始無明乃自無始以來便昏昧不明，以其屬於根本的，故又名「根本無明」(對枝末無明而言，一念未動是根本無明，一念動則是枝末無明)；以其能發業，故又名「發業無明」(對潤生無明而言，念雖未動，而業之種子存，念動則能滋潤貪受等使，《楞伽略》所謂無始習氣種子)。無始無明乃一至緊要之關頭，能打破此關，則達於絕對真如境界矣。
佛家根據印度傳統思想所立之三界二十八天，乃為說明人類思想所能達之各種境界而設，其中分欲界六天，色界十八天，無色界四天。欲界諸天乃凡夫所達之境，色界五禪天則為修禪那行者所達之境，無色界諸天則為得羅漢果者所達之境。此二十八天乃整個相對界之范圍，而二十八天之盡頭，即無始無明境界是也。一般修行者到達此境之後，多廢然而返，或裹足不前，以其無可再思、無可再想、無可認識之故。或誤認為真如之域，小乘人是也；或誤認為宇宙之體，道家儒家是也。儒家名之曰「中庸。」曰：「上天之載，無聲無臭，至矣。」「無極。」老子則曰：「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」皆誤認為最究極之境，無可再進。惟釋迦到達此境之後，知其尚未達於究極，於是進而將此境打破，遂證入於真如絕對境界，超越三界二十八天之外，故名「涅槃」，亦名「成佛」。由是觀之，成佛豈易事哉！李太白〈蜀道難〉詩曰：「蜀道之難，難於上青天！」而佛家之修行者，則須超過二十八天，其難處雖習於幻想如李白者，亦無以形容之。禪宗祖師形容無始無明境界之言曰：「黯黯黑闇深淵，實可怖畏。」又形容打破此最後關頭之言曰：「百尺竿頭，更進一步」、「打破漆桶」。余則曰：「參大乘禪者，譬如手操大乘之鑰匙，向無涯之途路前進，遍歷艱險，以達於天地盡頭，入於最黑暗之境地，則無明神秘之門在焉，倘廢然而返，則前功盡廢。若能運用大乘之鑰匙，打開此堅固無比之門戶，則豁然開朗，柳暗花明，別有天地矣。當此之時，其生活乃一種新的生活，較以前豐富萬倍──或不止萬倍，其快樂實非夢想所及，受用無窮，無有終始。」
或有嫌此譬喻過於詩意者，余則另以簡括之語告之曰：「絕對之境，非思想所能及，非言語所能詮，惟有遵照釋迦所發明之直接證入方法，沖破無明障礙，方能到達。到達之後，清楚明曉，言亡慮絕，謂之頓悟成佛。」
禪法(原名禪那，舊譯思惟修)在印度成立極早，在釋迦以前婆羅門仙人所修者有十二凈法禪、非想非非想禪等，種類不一，然皆屬於相對者，未能達於絕對之境。釋迦初於雪山修道時，曾試用非想非非想禪法，知其未能徹底，故自創禪法，以底於成。釋迦禪法亦有小乘、大乘之別，小乘斷六根，其結果為獲得三昧寂滅之樂，然未能超過無色界，無始無明未斷，仍屬相對之境；大乘禪法不斷六根，反利用六根以打破無明窠臼，遂達絕對境界。此即釋迦最偉大之發明，使人類思想起一軒然大波，使一切含靈獲得最後之歸宿，而釋迦則曰：「我未曾發明，未曾度生，我毫無功德，此乃人類自然之要求，此乃佛性自然之顯發。譬如土夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。此路佛佛所由，我亦由之而已。」此釋迦所以偉大也。
西洋哲學家所以迄今未能解決形而上問題者，即因缺少此種證入絕對本體之方法也。西洋哲人雖曾企圖認識此本體，但始終無法證入本體，僅能站於本體之外以作觀察，雖曾作種種之假定、種種之推理，但終無法獲得完滿之答案。今天有人建一理論以說明本體，明天即有人用另一理論以推翻之，良以其所建立者，皆相對之假定，而非絕對之真理，故得而推翻也。至若絕對之境，則有不能推翻，亦非思想經驗之所能達，故《圓覺經》雲：「以思惟心測度如來境界，如取螢火以燒須彌山，終不能著。」又禪宗六祖惠能雲：「諸三乘不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡晝共推，轉加懸遠。」故西洋人之求認識本體，乃所謂：「鑽之彌堅，仰之彌高。」
在希臘古代，雖超越之形而上學，亦未見於思想界，無論禪法也。希臘學者不過就經驗的物質之中，擇其最根本者，尊之為萬物之源而已。當其隔於絕境，則捧出「神」或「上帝」以為解圍，實則「神」與「上帝」，皆人類腦筋所創造以自慰者，其價值在此耳，其存在亦在此耳。每見中國舊劇，一到山窮水盡之境，即有神仙出現，使劇中人死而復生，情節遂以延續，其聰明抑何相類。
西洋人對於本體之研討，譬如大家站立於一緊閉之箱子之前，而猜測其中所貯究為何物，甲曰：「某物歟！」乙曰：「某物歟！」丙則曰：「恐某某物也。」各有其一已之猜法與理由，直至自將腦筋完全弄糊塗而後已。釋迦則不然，彼知猜想之無益，一舉手而將箱子打開，則其中究為何物，尚待言耶？《楞伽經》雲：「我從某夜得最正覺，某夜入般涅槃，於其中間不說一字。」故釋迦所教人者，乃打開箱子之方法，至其中情形，則讓各人自已看清，非此不為親切。倘釋迦徒告人以箱子之情形，則人將自已為已「懂得」，而不肯動手以開工箱子，是則永遠不能達到真正之「懂得」。蓋其所謂「懂得」者，乃根據他人告我之一影像，而非親眼看清之「懂得」也。則所懂乃相對之懂，而非絕對之懂，如向書本上求知識、向經典上覓真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，歸而誇述三竺六橋之勝於其友，其友聞之，雖得一美麗之影像，然此影像雖美，不能謂即真西湖，亦不能謂已到西湖。直至其友親至西湖一游，始真正明白西湖之境界。故絕對之境，惟有自已親證，不能靠他人說與。昔香岩和尚在百丈禪師處，聰明伶俐，問一答十，被溈山問：「父母未生時，試道一句看？」便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得。乃嘆曰：「畫餅不可充飢！」屢乞溈山說破，溈山曰：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不幹汝事。」香岩遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止於慧忠國師故居，參究多時。一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴焚香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，沒有今日之事。」(出《傳燈錄》)
或難之曰：「真正絕對之境，既非他人所能說與，則三藏十二部經典，果因何而說乎？」答曰：「少安毋躁，余正將繼此而闡明釋迦說法之系統也。」
釋迦成佛，乃用其無上智慧所產生之禪法，成佛之後，大事已了，本無絕對相對之可言，然為引導眾生脫離相對之迷津，超登絕對之彼岸，故而有所說法。其說法也，不外否定相對(破我執、法執、空執)、證明絕對(發揮真如)之兩途。當眾生謬執「我」與「萬有」皆為實在者時，釋迦謂之曰：「我者，四大假合；萬有者，四緣假合，非實也，應否定之。」迨眾生加以否定之後，已明無我，一切唯識時，佛又謂之曰：「因緣本無，八識非有，應否定之。」迨否定之後，眾生明緣起無性，轉識成智，認此為實，佛又大聲謂之曰：「有智有得，皆法執也，應否定之。」如是一一皆被否定，達於清凈之境，眾生以為得涅槃矣，而釋迦則更大聲而謂之曰：「注意！注意！此非絕對之涅槃，乃相對之涅槃也，尚有極微細之無始虛妄習氣未斷，亟應否定之。」當此最後一關(即無始無明)已被否定，乃無可再否定，而否定之能事已畢，遂入絕對之境。一入絕對，則前所否定之我也、萬有也、諸法也，皆變為絕對而全被承認矣，無往而非真實之境矣。故《大涅槃經．師子吼品》雲：「見一切空，不見不空，不名中道；乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。」被否定故「空」，被承認故「不空」；被否定故「無我」，被承認故「有我」。能否定而不能承認，小乘也；能否定且能承認，大乘也；無所謂否定，亦無所謂承認，佛也。當否定時，一妄一切妄；當承認時，一真一切真。未離相對，一切皆相對；已入絕對，則一切皆絕對。非相對之外另有絕對，非絕對之外另有相對。故穢土即是凈土，地獄即是天宮，煩惱即是菩提，眾生即是諸佛。總而言之，相對即是絕對，一切平等不二，謂之「不二法門」，亦名「一乘法。」《法華經》雲：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生，唯此一事實，餘二則非真。」其此之謂乎。
在釋迦說法整個萬流中，分大、小乘二部分，小乘經典是解釋相對(指萬法)及否定相對，絕少發揮絕對。大乘經典則大略可分為三種：一、先否定相對使入絕對，即三論宗是也。二、先解釋相對，否定相對，而轉相對為絕對者，唯識宗是也。三、直入絕對者，則不立文字，直指人心，見性成佛之禪宗是也。禪宗之方法，乃一種直截核心之方法，不作無謂之眾多否定，惟否定最後之一否定(即打破無始無明)遂直入絕對之境，故名「頓悟」。其餘中國大乘各宗，皆由否定相對入於絕對者，其否定之方法雖有別，而其達到絕對時所承認者則無殊。小乘所以少談絕對者，良以根基淺薄之眾生，一時無法領會絕對妙理，故先作相對之解釋，然後否定相對，以為超越相對之跳板耳。
吾人敘述至此，應記住「真如絕對境界，非語言文字所能表達」一言，故釋迦說法之後，隨即否定其曾說法，曰：「我四十九年說法，未曾說著一字。」又曰「我從某夜得正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，不說一字，亦否說，當說。」又曰：「我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。」志公和尚雲：「無有一法可得，翛然自入無余。」六祖惠能大師雲：「我若說有法與人，即為誑汝。」佛及諸祖師所以如是鄭重聲明者，欲眾生勿陷於「認指為月」之謬誤也。思想，語言、文字，異名而同體。思想是無聲的語言，語言是有聲之思想；文字是有形之語言，語言是無形之文字。凡斯三者，可以一「名」字統之。無著菩薩《攝大乘論》謂「名有二種：一言說名，二思惟名。」即現在西洋之心理學家，亦皆能明此種關係，至謂將來可於腦筋內之顫動，而測知思想之動向。哲學家羅素亦謂思想為內在之語言。然思想也，語言也，文字也，皆是「假名」，起於一念無明(即腦筋作用，亦曰妄想)。故臨濟禪師雲：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。」名句文字既是起自妄想，故有生滅變化，故是相對者，相對不能表示絕對，故《楞伽經》雲：「第一義者(即絕對)聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。」《解深密經》雲：「我說勝義，是諸聖內所自證；尋思所行，是諸異生展轉所證」又雲：「勝義(即絕對)無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」《圓覺經》雲：「修多羅教，如標指月，如復見月，可知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。」語言文字譬如「指」(相對的)，而真如佛性譬如「月」(絕對的)；「指」之為用，但能示月之所在，而非月也。因指而見月，則指之功畢，見月忘指可也，若但見指而不見月，或誤認「指」即是「月」，則「指」不特無功，反將為礙。莊子所謂「得魚忘筌，得兔忘蹄」是也，今人埋頭經籍，拘執文義，其為害豈淺鮮哉！此不立文字、教外別傳所以建立也。若能藉相對語言文字之指示，證入真如絕對之境，則經籍文字者，直可以之覆瓿裹瘡而已，此理雖道家儒家也能言之。《莊子．天道篇》曰：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問，公之所讀者何言也？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』輪扁曰：『然則君之所讀者，古人之糟粕耳！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。』」夫斲輪小技也，其妙處尚不可以言傳，況絕對之理乎！故佛曰：「不可說，不可說。」老子亦曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」孔子則曰：「予欲無言。」列子曰：「以悟本性也，故不可告也。」陳白沙詩曰：「古人棄糟粕，糟粕非真傳，吾能握其機，何用窺陳篇。」文殊菩薩贊維摩詰之言曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者。」足見文字之不能表示絕對，乃諸家所共承認，文字語言之所能發揮者，實屬有限，釋迦為救其窮，特於教旨之外另立更為直接之方法，曰：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」(出《大梵天王問佛決疑經》)此為禪宗成立之開始。然此種直接而樸素之方法，蓋亦本於自然之法則，故《楞伽經》雲：「大慧！一切剎土有言說，言說者，是作耳(唐譯作，「言說者假安立耳」)。或有佛剎瞻視顯法、或有作相、或有揚眉、或有動睛、或笑、或欠、或謦、或欬、或念剎土、或動搖。大慧！如瞻視令諸菩薩得無生法忍，及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻是等眾生，無有言說，而各辦事。」自釋迦拈花示眾，以至中土祖師之喝棒怒罵，豎拂拈捶，擎拳舉指，打鼓吹毛，甚至殺貓斬蛇，燒佛罵祖(俱出《傳燈錄》)，皆是親切為人直接表示絕對之旨。雖然，文字方便，不可偏廢，微此則不足以廣度群生，況證入絕對境界之後，文字亦是解脫相(見《維摩詰經》)。是以佛之語言文字，皆自如來藏中流出，非尋常語言文字可比。《解深密經》所謂「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相。」又曰：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可舍於言說文字而能宣說。」是也。經雲：「了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。」《寶鏡》雲：「雖非有言，不是無語。」故佛之一語一默，皆是引導眾生離相對入絕對。《華嚴經》雲：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事；一切諸佛寂寞無言，為眾生作佛事。」即素以不立文字為口號之禪宗祖師，如道信、惠能、馬祖、百丈 、大珠、臨濟、趙州、雲門等，皆有法語著作傳世。《六祖壇經》雲：「執空之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。」又雲：「直道不立文字，即此『不立』兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。」故文字雖低能，倘能因指而見月，則文字未曾無功；倘得魚而守筌，則文字未曾無累。故三藏十二部者，乃釋迦所假立，亦釋迦所否定；假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也；能假立而又能否定，於是佛乃絕對無瑕，無得而指摘批駁之者。佛曾說「唯心」矣，隨即否定之；佛曾說「真如」矣，隨即否定之；佛曾說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨即否定之，曰：「名也，非實也，不可得也。」夫如是而後佛之說法乃無滯沾，入於絕對而無余。故或有欲以經籍法門議佛者，而不知所謂經籍，所謂法門者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，則尚何指摘之可加乎？故議佛謗佛者，實同揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣！否定者，乃進入絕對之方法，亦表顯絕對之方法也，故佛說法，有隨說隨加否定者，非此無以刪盡跡象，無以脫盡滯礙。如《金剛經》雲：「佛說眾生，即非眾生，是名眾生；佛說世界，即非世界，是名世界；佛說阿耨多羅三藐三菩提，即非阿耨多羅三藐三菩提，是名阿耨多羅三藐三菩提。」若知乎此，然後可以誦經，可以學佛。
以西洋邏輯之同一律繩之，烏乎可？(同一律曰：甲者甲也，甲不能同時又為非甲)，邏輯乃相對者，而佛語乃絕對者，超越於邏輯之上，故佛語者乃絕對之邏輯，不可加以批判者也。
或問曰：「相對、絕對之理，其詳可得聞乎？」答曰：「相對之理，可以言詮，而絕對之旨，則非言所詮。雖然，相對之終止，即絕對之開始。故若能窮相對之非，破相對之見，則絕對之旨且顯。就絕對之本體而言，體絕對待，何有相對絕對之可言？若執有絕對者，是亦相對也。無已，姑試就其近者論之。」
「相對」者，「俗諦」也，又名「世諦」、「有為法」「有漏法」、「現象世界」。相對本無，比較而有，有因有依，出於度量，行於時空，變幻不實，言語所能說明者，故名「相對」。「絕對」者，「真諦」也，又名「第一義諦」、「第一義空」、「無為法」、「無漏法」、體絕對待，不假思量，超越時空，否定一切，而不被否定，非言語所能說明，乃最究極之真實，故名「絕對」。
相對因對比而有，如生與滅、有與無、真與妄、善與惡、美與丑、一與多……。對此而有者乃思想感覺作用，變幻無常，若離於思想感覺作用，則是無始無明境界，能起一念無明，亦是相對。絕對乃超越思想感覺作用，超越無始無明境界，故無生滅、真妄、善惡、一多等相，無有變易，無能否定。
相對行於時間空間之內，故有過去、現在、未來、生、住、滅、大小、長短、高低、上下。絕對超越時間空間，故無過去、現在、未來、無生、住、滅、大小、長短、高低、上下。
非生無以見滅，非有無以知無，非真無以別妄，非善無以論惡，非一無以計多，推而廣之，以至四句百非，輾轉反覆，隨時間而遷流，隨時間以變易，無有標準，不可摑摶。故凡屬相對者，皆非最後之真實，皆得而否定之。
若於相對中求絕對者，其絕對即是相對之絕對，其真理乃相對之真理。相對中所得之絕對，乃以其感覺思想所認為屬於同一不變者，仍出自腦筋，故非絕對之標準也。以善惡而言，君主時代以尊君為善，以叛君為惡，而民主時代以尊君為惡，叛君為善，是隨時代而變易者也；以美醜而言，白種人以面貌潔白為美，而黑種人則以面貌漆黑為美，乃隨地方而變易者也。人類以其眼根感覺而定黑白青黃，而色盲者則或以白為青、以青為黃，動物亦各有其黑白青黃，況人類根據其感覺而以此黑白青黃之名加諸物體者，亦隨光線方向而變幻無常，則將以何物為絕對標準乎？推而至於六根八識莫非如此。此理唯識家講之極詳，西洋之哲學家亦有知之者，茲不具述。昔世尊曾示隨色摩尼珠問五方天王曰：「此珠作何色？」時五方天王互說異色，世尊藏珠，復抬手曰：「此珠作何色？」天王曰：「佛手中無珠，何處有色？」世尊曰：「汝何迷倒之甚！吾將世珠示汝，便強說有青黃赤白色；吾將真珠示汝，便總不知。」故凡屬相對者，皆非真正之知識，皆達思想感覺之中，立於時間空間之上。今人處此地球之上，而強定東西南北以為標準，但另一星球之人，必不以此為准也；今人以日月出沒而定日夜十二小時，另一星球之上，未必皆分日夜，無論若干小時也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，大椿則以八千歲為春秋，鯤鵬一擊九千里，翼若垂天之雲，而蠻觸則以蝸角為天地。則時間空間者，果將以何為標準耶？莊周頗識相對之理，故有鯤鵬等喻，欲求物理之齊，然莊周未達絕對之境，故終未獲絕對平等之結論。西洋愛因斯坦之相對論，較莊周為又詳，然彼僅以闡明相對為能事，絕對之境，則非其所得窺也。
總而言之，一切心法色法，皆人類據其感覺思惟而名之，與其本體無干也。所謂時間空間者，亦人類據其思想感覺為標準而名之，亦與其本體無干也，而思想感覺之本身，起於無始無明，變幻無常，無有絕對之標準。當無始無明被否定之時，則思想感覺亦被否定，當思想感覺被否定，則一切皆被否定矣，故凡屬相對者，皆得而否定之。雖然，此之謂否定，乃否定其相其名，而其本體自若也。故一達絕對之境，則無始無明也、思想感覺也，一切一切，全被承認矣。雖被承認，而面目不同。昔之面目，假也；今之面目，真也，本來之面目也，則又寧可一概而論耶？
相對之真理，存於時間空間之中，於某時某地為真理，事過境遷，則非真理矣。絕對之真理超越時間空間，於過去為真理，現在亦為真理，未來亦為真理；於此地是真理，於彼地亦是真理，乃至在其他星球世界，非世界，亦無非真理。此絕對之真理，即真如佛性是也。
真如者，又名「實相」，又名「實性」。或曰「如來」，禪宗謂之「本來面目」，唯識宗謂之「自心現量」、「圓成實性」，凈土宗謂之「常寂光凈土」，真言宗謂之「毗盧遮那」，天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」、「金剛寶」。假名雖繁，其體無二。《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」《維摩詰經》雲：「夫如此，不二不異。」《金剛經》雲：「如來者，無所從來，亦無所去。」總括言之，即萬有之本體，最究極最絕對之真性是也。《華嚴經．十迴向品》曰：
勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際……，譬如真如，真實為性……，譬如真如，恆守本性，無有改變……，譬如真如，以一切法無性為性……，譬如真如，無相為相……，譬如真如，若有得者，終無退轉……，譬如真如，一切諸佛之所行處……，譬如真如，離境界相而為境界……，譬如真如，能有安立……，譬如真如，性常隨順……，譬如真如，無能測量……，譬如真如，光滿一切……，譬如真如，常住無盡……，譬如真如，無有比對……，譬如真如，體性堅固……，譬如真如，不可破壞……，譬如真如，照明為體……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍一切時……，譬如真如，性常清凈……，譬如真如，於法無礙……，譬如真如，為眾法眼……，譬如真如，性無勞倦……，譬如真如，體性甚深……，譬如真如，無有一物……，譬如真如，性非出現……，譬如真如，離眾垢翳……，譬如真如，性無與等……，譬如真如，體性寂靜……，譬如真如，無有根本……，譬如真如，體性無邊……，譬如真如，體性無著……，譬如真如，無有障礙……，譬如真如，非世所行……，譬如真如，體性無住(不住生死)……，譬如真如，性無所作……，譬如真如，體性安住(安住真實)……，譬如真如，與一切法而共相應……，譬如真如，一切法中性常平等……，譬如真如，不離諸法……，譬如真如，一切法中畢竟無盡……，譬如真如，與一切法無有相違……，譬如真如，普攝諸法……，譬如真如，與一切法同其體性……，譬如真如，與切法不相舍離……，譬如真如，無能映蔽……，譬如真如，不可動搖……，譬如真如，性無垢濁……，譬如真如，無有變易……，譬如真如，不可窮盡……，譬如真如，性常覺悟……，譬如真如，不可失壞……，譬如真如，能大照明……，譬如真如，不可言說(一切語言所不可說)……，譬如真如，持諸世間……，譬如真如，隨世言說(隨一切智慧言說)……，譬如真如，遍一切法……，譬如真如，無有分別……，譬如真如，遍一切身……，譬如真如，體性無生……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍在於夜……，譬如真如，遍在於晝……，譬如真如，遍在半月及以一月……，譬如真如，遍在年歲……，譬如真如，遍成壞劫……，譬如真如，盡未來際……，譬如真如，遍住三世……，譬如真如，遍一切處……，譬如真如，住有無法……，譬如真如，體性清凈……，譬如真如，體性明潔……，譬如真如，體性無垢……，譬如真如，無我我所……，譬如真如，體性平等……，譬如真如，超諸數量……，譬如真如，平等安住……，譬如真如，遍住一切諸眾生界……，譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中……，譬如真如，永離世間(使眾生永出世間)……，譬如真如，體性廣大……，譬如真如，無有間息……，譬如真如，體性寬廣，遍一切法……，譬發如真如，遍攝群品……，譬如真如，無所取著……，譬如真如，體性不動……，譬如真如，是佛境界……，譬如真如，無能制伏……，譬如真如，非是可修，非不可修……，譬如真如，無有退舍……，譬如真如，普攝一切世間言音……，譬如真如，於一切法無所希求……。譬如真如，住一切地……，譬如真如，無有斷絕……，譬如真如，舍離諸漏……，譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟……，譬如真如，過去非始未來非末現在非異……，譬如真如，於三世中無所分別……，譬如真如，成就一切諸佛菩薩……，譬如真如，究竟清凈，不與一切諸煩惱俱……。
此節描寫真如絕對之性，遍滿十方，出入三界，超越時間空間，亦不別有時間空間，能否定一切，而不被否定，能轉萬有，而不為所轉，平等圓成，不二不異，凡所指即此，為佛使其實證而言，非猜想也。又禪宗六祖惠能描寫真如實性、平等不二之言曰：「明與無明，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」
或嫌以上所描畫者，過於抽象，余將作較為淺顯之解釋與譬喻，使讀者諸君對此整個佛法之基石，得一更明確之觀念。昔人誤認內臟發血器之心為人身一切活動機關，今之生理學家已加以否定，而證明腦神經為一切活動機關，然腦神經不過是心理作用，是發動機關，誰能斷定其為萬靈之「心」耶？且極下等之生物，如變形蟲、向日葵、含羞草等，也有喜怒哀樂之情感，亦有心理作用，而皆無腦神經之組織。唯物學家主張心理作用是細胞元素中所含固有之運動，當原形質起變更時，元素亦隨之而運動，此乃心理活動之基礎，故人之思想情感，乃體內元素運動之表現，由腦髓分泌而出，並無所謂心靈，此說似屬武斷，人多疑之。今之研究心理學者，多分為知識，情感、意志三部，此三部分是否能包括心境而無遺，無能判定，況研究此三部分者，一達意志之部，即感荊棘叢生，幾至束手無策，設三部分皆已解決圓滿，然此之謂心，不過是一相對無准之心而已耳，與佛家所指真如絕對之心，不可同日而語也。
以研究相對之「心」而言，唯識宗剖析入微，蓋已超過知識、情感、意志三部分以上，其說甚繁，斷難殫述。簡括言之，唯識宗乃以八識所構成之體為相對之心，一切見聞覺知作用，皆歸之識，故名「唯識」。此識乃內外因緣和合而成立，非單屬人，亦非單屬物，可說是宇宙全體合股組成之一大「托辣斯」。大家皆參加，皆有股份，皆是股東，皆為權利與義務，不能說是某人所獨有，而主持者乃八識耳，八識以阿賴耶識為總經理，其餘各識則分負部分之職責。第六意識辨貨色定方針，第七末那識主出納。前五識主買辦，當前五識將貨色辦進來，乃原封不動者，於是意識便拆開查察，分別好壞，末那識馬上登上賬簿，送到總經理之阿賴耶識處，阿賴耶識便儲藏起來，待到意識認為有利可圖時，隨即搬出應市，此八識大意也。至所辦是何貨色，詳細情形如何，雖佛亦無法奉告；請問諸現代美國大托辣斯家，彼必能詳細答復，使君滿意也。然八識心乃相對之心，佛說唯識破眾生之人執、法執，二執已破，佛即否定唯識，而說轉識成智，以達圓成實絕對之境，故唯識者乃否定相對以達絕對之法也。今所欲明者，乃絕對真心也，絕對真心一明，則世間、出世間一切難題完全解決，所謂唯心唯物一切哲學諍論，無法可以延續，惟有自動結束而已。
佛家名相對界為「妄心」，名絕對界為「真心」。未達絕對境界，一切皆是相對，毫無標準，故謂之妄；既達絕對之後，一切皆是絕對，皆同標準，故名為真，真妄雖殊，其體則一，站在絕對之立場上，本無所謂真與妄，今言真妄者，乃為明相對而言之耳。
妄心者起於無始無明，行於三界六道，囿於時空，以無明為體，以五陰為為用，以根塵處界為活動場所，造業造福，生死輪迴，無有了期。直至釋迦牟尼佛為一大事因緣出世，定下調伏之法，始一一加以否定，最後將無始無明生死種子打破，於是妄心結束，而本元真心顯現，由相對進入絕對。
妄心之所以為相對者，以其有生滅變幻也，依此妄心認識萬有，則一切萬月皆生滅矣，皆相對而無准矣。故由此妄心出發者，總無正確之知識，故不但唯心論乃依此妄心而推演其所得，即唯物論者亦何曾能離此妄心而有所推演耶？故妄心未結束，一切皆是相對，皆非真理，皆應否定，直到此妄心之根源無始無明已被否定時，於是妄心結束，相對終止，而進入絕對真如境界矣。絕對境界中，無有生滅，無有相對者，故一切皆被承認，皆是真實，皆是真心。此絕對真心，非單屬於心，非單屬於人，亦非單屬於物，亦不可謂心、人、物之外別有真心，而是完滿 無缺之整體。非存於時間空間之中，而是時間空間當體即是真心；非存在形色之中，而是形色之當體即是真心；非存於聲音之中，而是聲音當體即是真心；非存於嗅味之中，而是嗅味當體即是真心；非存於觸覺之中，而是觸覺當體即是真心；非存於思念之中，而是思念當體即是真心。推而廣之，以至一切萬匯皆自體便是真心，皆是真實，故無法否定之。昔西洋有科學家承認彼畢生所研者不及海灘上一粒沙，此乃真語。夫人以有限之相對知識，而欲窮無限之物之本體真相，夫何能及？而彼一粒沙者，自己便是本體，自己便是絕對者，其超越相對知識之上，何可以道理計耶！
有色者皆是真心，則唯物論無忤矣；無色者皆是真心，則唯心論無忤矣；無色者皆是真心，則非唯物論矣；有色者皆是真心，則非唯心論矣。有色無色皆為真心，於是佛乃為絕對一元論者。
吾人今暫假立兩方面以說明之：一為相對界，一為絕對界。相對界為妄心，絕對界為真心，其實無兩方面，為便於說明而出此耳。最後入於最究極之絕對真如境界，則兩面即是一面，圓滿成實，然後絕對一元論得以成立。
相對界憑其變幻無常這思維感覺以觀測宇宙萬有，判為種種相，定下種種名，於是萬有在相對界之眼中，隨而變幻靡常，《圓覺經》所謂：「譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由迴轉火，雲駛月運，舟行岸移。」是也。然與萬有之絕對本體無干也，絕對本體本無此相此名，本無變幻，全不相及也。雖然，相對界者，離此思惟感覺之外實無所知，離此思惟感覺之外，實無所憑藉，故深信而不疑。及至平心反省，或得善知識之開導，於是初則疑之，繼乃自加否定，否定其所謂相，否定其所謂名，否定其思惟感覺，最後無思惟無感覺之無始無明亦被否定，直於無可再否定，相對界結束，遂入絕對之境，乃恍然大悟，凡昔之所知所見，所謂相、所謂名者，實與絕對本體全不相干，萬有各安其位，生即無生，滅也無滅，法爾如如，真實不二。《解深密經．如來成所作事品》雲：「法爾道理，謂如來出世，若不出世，法性安住，安住法界，是名法爾道理。」禪宗祖師則謂之「本來面目」。當時此時也，整個相對界已變為絕對界矣，即此相對之體，本是絕對之體，非此外別有體也，故禪宗謂之「還我本來面目」。譬如舞台上之凈角，當其粉墨登場，忽而曹操，忽而關公，忽而嚴嵩，忽而包拯，其本來面目不可知，善惡何可定？及至進入後台，洗臉摘須，乃知其為張三、李四也。曾見稗官載某處有凈角扮演曹操，惟妙惟肖，技藝之入神，觀眾中有忿激忘形，挾利刃登台，欲加剚(血+刃)，一時傳為笑談。然宇宙一舞台也，相對界人皆觀眾也，為無明思惟感覺所蔽惑，認假為真，生死流傳，萬劫不復，奈何不知自笑，自徒笑彼挾刃登台者乎？此佛所謂「實可憐憫」者也。
故相對界憑其思維感覺以判斷其所自造成之宇宙萬有，安在其能超越相對乎？絕對界則自性如實自知，故無非絕對真實也。《解深密經．如來成所作事品》雲：「凡夫異生，於麤重身，執著諸法，補特伽羅(眾生輪迴之義)自性差別，隨眼妄見以為緣故，計我我所，由此妄見，謂我見我聞、我嗅我嘗、我觸我知、我食我作、我染我凈(執其思維感覺為實)，如是等類邪加行轉。若有如是實知如是者(達真如絕對境界)，能永斷麤重之身(否定相對身)，獲得一切煩惱不住，最極精凈，離諸戲論，無為依止，無有加行。」
是以相對界欲執其思維感覺所自定之相對之尺度，以繩乎絕對界，安在其能及乎？蓋絕對界中根本此尺度，一切皆自安其位，如實自知。相對界曰：「我有動有靜。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有生有滅。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有染有凈。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有一有多。」而絕對則界曰：「我有真如。」相對界曰：「我有過去、現在、未來。」而絕對界則曰：「我有真如。」相對界曰：「我有四方上下。」而絕對界則曰：「我有真如。」……直至相對界力竭聲嘶，頭昏腦脹，當無以盡其所知之相之名之事於萬一，技窮智絕，而絕對界則曰：「我連真如之相之名亦無。」安閑而自得，輕鬆而逍遙。安在其能相及乎？
夫人生活於相對界中，而不自悟，此相對界有如一個大圈，眾人跟之而狂跑，循環反覆，無法跑出圈外，圈中所充滿者皆相對也。有相對然後有矛盾，故亦充滿矛盾，矛盾必被否定，否定又成矛盾，於是否定而又否定，矛盾而又矛盾。西洋相對論與辯證法，即欲分析此圈中之現象與規律，甚至一切哲學家皆在分析此圈中之現象與規律，然而未曾越此相對圈子之范圍，故其所得之結果，皆是相對的，皆等於零。而相對圈裡的人們，其生活充滿矛盾與否定，有限而貧乏，其自由乃相對之自由，而非絕對之自由；其快樂乃相對之快樂，而非絕對之快樂。釋迦之出世，乃欲使人們脫離此圈子，入於絕對之境，使其得無限豐富之生活，解盡一切束縛，入於絕對自由之境，者絕對之快樂。
相對界定之人，其生命相對也，其思想相對也，其感覺相對也，其認識相對也，其宇宙相對也，其人生相對也，其理智相對也，其概念相對也，其經驗相對也，其精神相對也，其物質相對也，其上帝相對也，其天國相對也，其宗教相對也，其唯心相對也，其唯物相對也，其演繹相對也，其歸納相對也，其辯證相對也，其理性相對也，其道德相對也，其科學相對也，其自由相對也，其差別相對也，其平等亦相對也，其苦惱相對也，其快樂亦相對也，其相對相對也，其絕對亦相對也，其否定相對也，其肯定相對也。推而廣之，無往而非相對，無一而非相對，無一而不可否定。倘人認為此乃定命，無得而逃，願自安自足於此相對之圈中，則吾無以強也；倘不滿乎此，願獲和更豐富之絕對生活及意義，則惟有皈依我佛如來而已。
皈依如來者，即皈依絕對也。絕對界中(即常寂光凈土)一切絕對真實，故只有肯定而無否定，只有圓成，而無矛盾。其生命絕對也，其思想絕對也，其感覺絕對也，其宇宙絕對也，其人生絕對也，其理智絕對也，其概念絕對也，其經驗絕對也，其精神絕對也，其物質絕對也，其上帝絕對也(絕對之上帝乃與人平等者)，其天國絕對也(天國與地獄平等)，其宗教絕對也，其唯心絕對也，其唯物絕對也，其演繹絕對也，其歸納絕對也，其辯證絕對也，其理性絕對也，其道德絕對也，其科學絕對也，其自由絕對也，其平等絕對也，其差別絕對也，其快樂絕對也，其苦惱亦絕對也，其絕對絕對也，其相對亦絕對也，其肯定絕對也，其否定絕對也。推而廣之，無往而非絕對，無一而非絕對，無一而不可肯定，一切平等不二，謂這不二法門。志公〈十四科〉雲：「菩提煩惱不二，持犯不二，佛與眾生不二，事理不二，靜亂不二，善惡不二，色空不二，生死不二，斷除不二，真俗不二，解縛不二，境照不二，運用無礙，迷悟不二。」相對故二，絕對故不二。絕對界中，二亦絕對，故一即無量，無量即一，萬劫即一念，一念即萬劫，芥子納須彌，須彌納芥子。《華嚴經．普賢行願品》雲：「盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入，我於一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。」(時間不二)又「於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴凈。」(空間不二)《楞嚴經》雲：「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界(絕對界)，是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪。」絕對界非語言文字所能表象，雖釋迦之智慧，欲就其親證境界，用種種譬如方法加以描繪，尚謂無由表出，而教人自修自證，則余何能及其分毫！然大乘經典中對於絕對界之描繪極多，因眾生相對習氣甚深，故少能領悟，外道凡愚則直視為神話，學者如能明此相對界與絕對界不同之概念，則於大乘文字方便，必較易接受。然此皆空談而已，最重要者仍在自證。《楞伽經》雲：「前聖所知，轉相傳受，妄想無性。菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上升進，入如來地，是名自覺聖智相。」
相對界者，即此變幻無實之思維感覺，即此思維感覺所得之宇宙世間，萬有現象是也。佛家將此界分為三界二十八天，二十八天范圍之內，盡是相對的，而無絕對的。二十八天盡頭，是無始無明境界，此境微細難知，乃相對中之絕對，故易被誤認為絕對，乃是相對界與絕對界之邊緣，因其極微細極難知，無感覺，故亦極難予以打破。修行者先將皮麤重否定，次將膚麤重否定，最後達此細微之相對境，謂之骨麤重，骨麤重若已否定，則一切相對者已被殲滅，無漏無余，便入絕對境界。《解深密經》所謂：「若在於骨麤重斷者，我說永離一切隨眠，位在佛位。」絕對界又名「常寂光凈土」、「一真法界」、「一實法界」。一切皆是絕對真實，相對界緣無明而生，而絕對界無所緣，自己就是自己，不靠他人來完成，名為「完全」，名為「真如」。
敘述至此，必須說明修大乘的方法，然後以上之理論不至成為空談。有此方法，然後相對界始得結束，絕對界始能達到，而不致等於柏拉圖之烏托邦。吾人寫此論文之目的，即在證明絕對界不同於烏托邦，而是真實可達到，可安居息養之樂土，一破西洋哲學家「絕對雖許存在而不可知」及「絕對不論存在與否，其知識終為無用」之語。佛家最重實行，非實行無以達到絕對真如境界，徒託空言，則無補實際，古祖師所謂：「談玄說妙隔天淵。」是也。故此方法乃佛法中最重要之部分，學者宜再三致意焉。
大乘修行法門為六波羅密，其所經歷之階段為菩薩十地。「波羅蜜」者譯為「到彼岸」，意謂藉此以渡過相對之海，而到達絕對之岸是也。故又名「六度」。六度者：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精進。五、靜慮(又譯禪那)。六、智慧到彼岸(又譯般若)。此六種乃戒、定、慧所攝。《解深密經》雲：「當知初三，但是增上戒學所攝；靜慮(即定)一種，但是增上定學所攝；慧是增上慧學所攝，我說精進遍於一切。」又雲：「觀自在菩薩復白佛言：『世尊！何因緣故，宣說六種波羅蜜如是次第？』佛告觀自在菩薩曰：『善男子！能為後之引發依故，謂諸菩薩若於身財無所顧吝，便能受持清凈禁戒；為護禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能發精進；發精進已，能辨靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。 』」又曰：「各有三種，施三種者：一者法施，二者財施，三者無畏施。戒三種者：一者轉舍不善戒，二者轉生善戒，三者轉生饒益有情戒。忍三種者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者諦察法忍，精進三種者：一者被甲精進，二者轉生善法加行精進，三者饒益有情加行精進。靜慮三者：一者無分別寂靜，極寂靜無罪故，對治煩惱眾苦樂住靜慮，二者引發功德靜慮，三者引發饒益有情靜慮。慧三種者：一者緣世俗諦慧，二者緣勝義諦慧，三者緣饒益有情慧。」此六種綱領乃修大乘菩薩之所遵循，其中以「靜慮」(即禪那)及「智慧到彼岸」為最重要，此兩種乃否定相對，進入絕對之武器，其餘則助成之耳。然吾人須明白所謂「法門」者，皆為相對界而設，自身便是相對者，若絕對界中，則無有「法門」，亦無須用此。換言之，即「法門」者，乃為否定相對者而產生，相對界中為有矛盾故，故有否定，故須「法門」以為工具；絕對界中則無有矛盾，故無須否定，亦無須「法門」以為工具。譬如絕對和平之世界中，則無須武裝及兵器也。故佛說法時，常告誡曰：「法尚應舍，何況非法！」大乘經典中，對於此六種武器之運用，發揮盡致，其說繁冗，茲不具舉，獨擇其較為簡明者以供參考，其詳細道理，學者自加探索可也。
六種波羅蜜為對治(否定)一切相對者而設，此一切相對者，統為三系：一為煩惱障，二為所知障，三為空障。煩惱障為我執，所知障為法執，空障為空執。
我執又名人執，比較上麤重易知，西洋哲學所謂：「我思故我在。」老子曰：「吾所以有大患者，為吾有身。」一切煩惱皆由「我在」及「有身」而起，普通人皆執「我身」為實，而一切煩惱生焉，故名「我執」。其實此身乃相對者，為四大六根中外合成，因其為眾多相對者混合而成，故本身即起矛盾，矛盾就是煩惱，相續不斷，直至此身完全被自己的矛盾所否定，於是此身結束而另一相對身又產生，如是輪轉不斷，謂之煩惱障。《圓覺經》雲：「善男子！彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來凈圓覺心(即絕對真心)，應當正念，遠離諸幻。先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。恆作是念：我今此身，四大和合，所謂發毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水；暖氣歸火；動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。」《唯識論．九》曰：「煩惱障者，謂執遍計所執實我(我見)，薩迦耶見(身見)而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」又雲：「煩惱障品類眾多，我執為根，生諸煩惱，若不執我，無煩惱故。」又雲：「我執習氣，謂虛妄執我我所種。我執有二：一、俱生我執(與生命俱生)，即修所斷我我所執；二、分別我執(由邪師教誨而起)，即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」《大智度論．三十一》雲：「我是一切煩惱根本，先著五眾(五蘊之身)為我，然後著外物為我所。」《楞伽經》雲：「善觀二種無我相。雲何二種無我相？謂人無我，法無我。」無者，否定之意也，「人無我」即破我執，「法無我」即破法執。
法執者，固執心外有有無無為之實法之妄念也。二乘之人雖斷我執，而不能絕此法執，大乘菩薩則漸斷之。《唯識論．一》曰：「由我法執，二障俱生。」《菩提心論》曰：「二乘之人，雖破人執，猶有法執。」上面已說過，法的本身是相對的，相對故有矛盾，矛盾便成障礙，故名所知障，障礙故被否定。法執有「俱生法執」與「分別法執」二種。「分別法執」，菩薩於見道頓斷之；「俱生法執」，於修道漸斷之。(見《法苑義林章．二執章》)法執之成立，乃因我執本身所生之矛盾現象，發展為障礙，故產生各種方法以對治之(否定)，待到我執已被否定，於是執此法為實在者，是為法執。法執本身又起矛盾，自為障礙，於是法執又被否定。當我執及法執已否定，便是思惟感覺之結束，此時一切已空，然不可以思惟感覺而知之，識根種子仍潛伏於空之背後，仍為達絕對之障礙，是為空障，是為三界二十八天之最上層四無色天，因其無形色，又名空處。四無色天之最上層一天為非想非非想處，即無始無明境界，因其微細深遠，故極難破除。小乘破我執而落於法執，中乘破法執而落於空執，大乘破此空執，然後能達真如絕對之境。煩惱、所知二障是思惟感覺(即見聞覺知)范圍，亦即一念無明範圍，而空障則是無始無明範圍。《圓覺經》雲：「雲何二障？一者理障(即所知障)，礙正知見；二者事障(即煩惱障)，續諸生死。若此二障未得斷滅，名未成佛。若諸眾生永舍貪欲，先除事障，未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。」又雲：「善男子！一切眾生從無始來，由妄想我(我執)及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲(煩惱障)。若遇善友，教令開悟凈圓覺性，發明起滅，即知此生性自勞慮。若復有人勞慮永斷(破煩惱障)得法界凈，即彼凈解為自障礙(落所知障法執)，故於圓覺而不自在。」又雲：「一切菩薩見解為礙(所知障)，雖斷解礙，猶住見覺(破所知障落空障)，覺礙為礙，而不自在。」
「空障」乃由相對進入絕對之最後障礙，修大乘法者，最後須將此障破除，方成佛道，因其隱伏於空之深處，不可感覺，不可思惟，故破之極難。中外思想界或有未曾發覺此微細之障礙者，或則誤認為無有障礙已達真如絕對之體，其實此障尚未除也。《勝鬘經》雲：「無明住地(即無始無明)其力最大，佛菩提智之所能斷。」故二乘未能除，而須大乘藉佛之菩薩提智慧力量方能除之。故此障極為重要，須作較詳盡之說明。
「無明」(avidya)在印度之思想界之成立甚早，最古之《奧義書》(upanichad)中已見之，外道各派中亦多談無明，主張各有不同，即佛經中之論無明者，其說甚多，而大略可分為無始無明與一念無明兩方面。整個相對界之建立，乃以無始無明為體，而以一念無明為用，而生一切現象及認識。故無始無明為能緣，而一念無明為所緣；無始無明為靜的根本的，而一念無明為動的枝末的。「當人思想停止，無知無覺，空洞冥漠，便是無始無明境界。及至一念發生，然後有知有覺，有時間有空間，有認識活動，發展為整個相對的宇宙。」無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無知無覺，但他隱伏著知覺之種子，能受刺激，受刺激後，遂生出一念，此一念之發動(名一念妄動性)即是思惟感覺(見聞覺知)之開始，然後時間空間建立，有時間空間，然後有相、名以及一切活動，繼續發展，完成整個相對之宇宙。換言之，即是有無始無明然後生一念無明，有一念無明然後有思惟感覺，有思惟感覺然後有時間空間，一切現象(相、名)才有地盤活動，但皆在時間空間之內，受時間空間限制，隨時間空間變遷，皆相對而成立，虛幻無實，皆得而否定之。但如果只有此一相對之宇宙，而此宇宙又被否定，則豈非落空？大乘佛法並非如此，相對宇宙被完全否定，即進入絕對之宇宙，於是真實之生活乃開始，絕對宇宙不能否定，不受任何限制，乃絕對之完全，無生無滅，故是永生。
由是觀之，欲此相對之宇宙結束，惟有將比一切相對之根源無始無明打破，然後相對界始能結束，大乘經典中皆認為打破無始無明然後能見真如佛性。《大般涅槃經》雲：「婆伽名破，婆名無明。」《華嚴經》雲：「以智慧照破無明。」《楞伽經》雲：「永斷無始虛妄習氣種子。」《圓覺經》雲：「一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。」《解深密經》雲：「永斷最極微細煩惱及所知障。」又雲：「由般若故，永害隨眠。」《心經》雲：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」《六祖壇經》雲：「當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。」又雲：「使般若智，打破愚痴迷妄。」
當無始無明尚未打破，修行者至此境界，空洞冥漠，誤認為一切已空，不能再進，故名「空障」。空障未除，無法進入絕對境界。而此無始無明境界極微細極難破除，故為礙最大。《楞伽經》雲：「寧取人見如須彌山，不起無所有憎上慢空見。」禪宗禮祖師雲：「 黮黮黑暗深坑，實可怖畏。」所以小乘二乘皆不能破，皆不能達絕對，惟大乘菩薩始能破之，始達絕對境界。
釋迦名其方法為本住法，本住法者，本來現成是也。《楞伽經》雲「譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。」故大乘否定相對，入絕對法門，乃出諸自然本性。因為相對宇宙間，一切無非相對者，由相對而生矛盾，由矛盾而有否定，否定終極，相對宇宙結束，絕對宇宙開始。絕對宇宙中無相對者故無矛盾，無矛盾故無否定，一切皆是絕對，本住現成，永不變遷，如此宇宙才有最後之著落，人生才有最後之歸宿。
大乘佛法將此相對宇宙中之一切相對歸納為三系，而加以否定，即以上所講煩惱障、所知障、空障是也。而此三系者，實唯心所造，故佛之講唯心，目的在否定唯心，否定之方法為六波羅蜜，而以禪那、般若兩項為主要。禪那破煩惱障，而般若破所知障及空障，《解深密經》謂：「由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。」是也。關於運用禪那及般若之方法，在佛法中成為專門之研究，其說極繁，初學不易探索，現將較為簡要之點說明之，即否定最後相對根源無始無明是也。此法為大乘各宗所通用，乃藉菩提智慧之力，統率六根之一根，或六根同時並用皆可(無始無明窠臼進攻，考察古人用功，尤以眼耳意三根為多)。此時也，凡眼所見，耳所聞，意所念，一切皆是相對者，皆否定之，否定到山窮水盡時，達到黑黑暗暗一無所有的境界，便是無始無明境界，此時要下更大的決心，非將無明種子找到不可，因為無明種隱伏於最深微之處，不易找到，一旦找到，即時予以打破，於是豁然貫通，一切相對煙消霧散，徹天徹地，皆是絕對，謂之頓悟成佛。《六祖壇經》雲：「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心，即本解說，若得解脫，即是般若三昧。」
《圓覺經》對於利用相對破除相對之方法，及禪那之運用，開示詳盡，《解深密經．瑜伽師地品》亦論列甚明，其餘論六波羅蜜之經品亦不少，學者
