成觀法師：《心經系列》成觀法師(二)

《心經系列》成觀法師(二)

觀自在菩薩的「自在」，具體而言，就是指這十種「自在」之義：譬如說：受生自在，他要生在那裡就生在那裡；要生在那一國就生在那一國；要什麼時候出生就什麼時候出生。你說你已「自在」了，有沒有辦法如此？生死自在、乃至以神力自在所現的化身自在——要化一個就化一個；要化二個就化二個；要化一百萬個就化一百萬個；要化到那裡就化到那裡；來去自如。有沒有辦法如此？這比神足通的法力還更高得太多——簡言之，這十種自在是十地及等覺、妙覺的境界。所以，自今起不要再隨便講：「我現在覺得好自在」也不要隨便說某人(不論他是法師或居士)已經「生死自在」了。

再者，「觀自在菩薩」與「觀世音菩薩」的差別在於：「觀自在」是所謂的「自受用身」，而「觀世音菩薩」則是「他受用身」，亦即是應化身。觀世音是「尋聲救苦」之義，亦即是「觀世界的音聲而去度脫眾生」之義。譬如，《法華經·觀世音菩薩普門品》中說：如果有人在苦難之中稱念觀世音菩薩之名，他一定會去救你，當然你必須以至誠心稱念聖名，而不能有一點點疑心。我有一個朋友，很喜歡游泳，他在十幾歲時，有一次到新店溪游泳，忽然被漩渦卷到水中去，他很努力想要游出漩渦，可是根本辦不到，只覺身體一直在往下沉，他想：「這下子死定了！」接著，就在幾秒鐘之內，他很快地把他短短的一生中重要的事，幾乎全都回憶過一次——這時不知為什麼、他忽然想到他祖母常叫他念觀世音菩薩這件事，於是他就這樣想：既然我現在就要死了，不如念念觀世音菩薩，死後到觀世音菩薩那裡去，也好；接著就不省人事了。過一陣子，醒來的時候，發覺自己並沒有死，躺在河邊沙灘上，他一回想，便覺得：「觀世音菩薩來救了我！」這就是「尋聲救苦」。觀世音菩薩會化三十二種應身(應化身)，這是菩薩的「他受用身」(他人可以受用之變化身)。而「觀自在」則是「自受用身」，亦即菩薩以智慧觀察、照了世間一切法相，而得自在，這是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人無法分享，故「觀自在」是菩薩的「自受用法身」。譬如你若得禪定，你在禪定中所得到的法樂，只有你自己能受用，他人絕對受用不到，所以是你「自受用」：以上是講「觀自在菩薩」之義。至於「觀世音菩薩」則是觀世間的音聲而去救苦，因此「觀世音菩薩」即是此菩薩的「他受用身」；亦即，受用的人是誰呢？受用的人是其它眾生，不是觀世音菩薩本身！我們換成另一種名詞你就能比較了解：「觀自在菩薩」可說是此菩薩的「法身」(「法身菩薩」自受法樂)，而「觀世音菩薩」則是此菩薩的「應化身」(「應化身菩薩」為應於眾生之心、願、機、緣而化現，令眾生離苦得樂)，又如：釋迦牟尼佛是佛之「應化身」，而他的法身叫做「毘盧遮那佛」(又譯作「大日如來」)；因此「毘盧遮那佛」是此佛之「自受用身」，而「釋迦牟尼佛」則是此佛之「他受用身」，亦即是應化身，(「應身」與「化身」或「應化身」意義皆同，即「應眾生之所求而化現之身」)。化身佛所講的法為：四聖諦、八正道、六波羅蜜、十二因緣……等等這些法，令我們受用，所以他是應我們眾生的因緣、根機而來的，故叫「應化身」。而法身佛所講的法，則是佛所自行的境界，皆是無上之法，顯教中如《楞伽經》，密教中如《大日經》、《金剛頂經》等，皆是佛所自住之境界。再則，觀世音菩薩，古代還有一種譯法叫做「光世音菩薩」，也是一樣的意思。「光」是以智眼之光明照了之義。

再者，「觀世音」是「觀世間之音聲」，為什麼「音聲」是用「觀」的，而不是用「聞」的？因為一、菩薩已達六根圓通，已能六根互用；二、用耳聞聲，乃是凡夫之六識境界。又，六塵之中，觀世音為何選擇聲塵來修？為何不選色、或香、味等？一、音聲功德最大，障礙最小，詳如《俱舍論》中及《楞嚴經》中說。二、音聲最接近於意義，也最能表達意義——故音聲是傳達訊息最重要的工具。三、音樂為音聲之藝術，是一切藝術中最抽象的形式，卻最能感動人心。故音聲對凡夫而言，無所不在：生活、求知、傳達、智慧、感情、育、樂等，都要靠音聲，所以菩薩以音聲修法，以音聲度眾生，具有無量方便。

「觀自在菩薩」的「菩薩」二字是什麼意思呢？菩薩的原文是「菩提薩埵」，(bodhisattva)，「菩提」是「覺」或「覺悟」之義，「薩埵」的意思是「有情」，合起來就是「覺有情」，這有三個意義：一、正在求覺的有情，二、已經覺了的有情，三、能令他人覺悟的有情，都叫做「菩提薩埵」。這以英文來講，就是：第一種等於是「進行式」的(現在分詞enlightening)——「正在求覺」的有情；第二種是「完成式」的(過去分詞enlightened)——「已經覺悟」的有情(覺悟有程度之別，在此並非指完全開悟的「大徹大悟」)；第三種的「覺」則是「及物動詞」(不定詞to enlighten)——「令人覺悟」。這三種意義合起來，簡單一句話，就是一般所說的「上求下化」的人；上求菩提，下化眾生，這樣的人叫做「覺有情」，即是「菩提薩埵」。中國人很會省略，把「提」跟「埵」兩字省略掉，便成「菩薩」，這就是中國版的「菩提薩埵」，但是這個「漢化」後的名詞，印度人是一定聽不懂的。「菩薩」古代還有翻譯成「大道心有情」的，因為他是已經發了廣大的道心、大菩提心的有情。

【行深般若波羅蜜多時，】

「行」即修行，這裡特指心行，在內心裡修行，也就是作禪觀。因為坐禪、打坐時是用心在觀，所以叫「心行」。「深」，是很深入之義。菩薩很深入的修行，所以叫做「行深」，而不是很膚淺、表面的。「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這就是頓悟：「正當他在很深的修行般若波羅蜜多的時候，就在那一剎那，當下他即照見了五蘊皆空——就頓時悟了五蘊皆空之義。」在此，最重要的是那「深」字，而「時」字也是很重要的，就是「當下」之義。「照見」，是怎麼照的呢？是用智眼照的。智眼就好像一把手電筒筒，你若在一個暗室裡面，拿著手電筒筒一照，整個室內便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手電筒筒到防空洞裡面一照，那防空洞里就都看得清清楚楚了。防空洞裡面都是很潮濕，本來還有許多亂七八糟的東西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、螞蟻、娛蚣等，你這麼一照，那些動物、昆蟲都會跑掉；你以這樣的譬喻去觀想，便略知「照見」的意義：那「防空洞」比如我們的「心」，我們的心，因無「智慧之日」照射，所以長年(累劫)黑暗、陰濕、髒亂；這黑暗、陰濕、髒亂比如我們長時不了自心、糊裡糊塗、無明覆蓋、心地不凈、惡念垢穢充斥，裡面因此藏匿、長養了種種煩惱垢穢，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、娛蚣等，這些老鼠、蟑螂等，就比如我們心中的煩惱，他們只有在陰暗無明的地方才能藏身，才能滋長。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，這些煩惱垢穢便會無所遁形，頓時走避，剎時間消逝無蹤，因為煩惱怕見光——智慧之光，這就是所謂上智利根大菩薩的「頓斷煩惱」。

照見「五蘊」，什麼是「五蘊」呢？「五蘊」換言之就是「身心」，「五蘊」包括色、受、想、行、識； 「蘊」是蘊集、積集(集合)之義；我們眾生把此身看作「一個」東西，且覺得這個東西是不可分割的一個整體，在《金剛經》裡面稱為「一合相」，就是「一大集合、不可分割」之義。然而佛以智眼照了，觀此身並非不可分的一個整體，而是可以分析的，最簡單的分法，即是分成「身」與「心」二者。身心再細分，就是「五蘊」，也就是色受想行識。此中所說的「色」就是「身」，其它四蘊就是「心」。身心或五蘊合在一起就是「我」，或「我相」(我的相狀、相貌)。上一次我回來美國的時候，在飛機上，碰到一位淡江大學的講師，坐在我旁邊，他放棄了已當了五年多的大學教職，要來美國留學。他跟我聊了起來，他說：「我覺得我們人最重要的，就是要肯定自我。」這是很流行、「很有思想」的一種說法。我說：「好啊！那你怎麼界定『自我』呢？」所以，我們一般眾生都是這樣子：迷迷糊糊、模模糊糊、甚至對於我們最親切的「我」字，也只有一個很模糊的印象或概念，然而一般只要提到「自我」這個詞，都會覺得好庄嚴、好神聖，若說「肯定自我」，則更有如「大憲章」一樣，凜然不可侵犯。不過你若問：「什麼是自『我』？」他卻又講不出個所以然來了！那時我就問那位講師說：「你所說的『我』是指『身』呢？還是指『心』呢？還是「身心」兩者合在一起呢？若指『身』的話，身——念念都在變，無常啊！若是指『心』而言，而心更是無常迅速，剎那不住，在這兩者中間，你實在找不到一個實體。你所說的『我』，若是指身與心合在一起而言；既然身與心分別都是無常迅速的，則兩個無常念念變遷的東西合在一起，還是無常——不會『無常』加『無常』等於有常。須是『有常』，才有實體可得，既是念念無常，便無實體可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，這三者中遍求，實無一個實體可得，亦無一個『我』可得，因為都念念不住的緣故。」——關於這點，等一下再詳細講，因為這跟「五蘊皆空」有關係——事實上，那時我是用另一種語言在跟他講「五蘊皆空」之義，雖然他並沒有能夠聽得出來，不過也結了一個法緣。

關於「一合相」，在此再作一個譬喻：在美國差不多每個人都開車，但並非每個人都對車子很有研究，至少對我來講，那就只是一輛車：引擎蓋打開來，都是機器，我也搞不清那一個機件是幹什麼的；那一部份壞了，我也弄不清楚，反正車就是車——「車」對我來講是「一個整體的概念」，是「不可分割」的，裡面的詳細區分，我實在不清楚，我只有一個模糊的、抽象的總概念：「車」。然而，車對於一個修車匠(technician)來講，便不是個「抽象」的概念，而是一個很「具體」的東西，並且是很確實的，甚至好像是個活的、有生命的東西一樣。對他而言，車子的那一個部份是做什麼用的，都清清楚楚，因此他將引擎蓋打開來，那一個是引擎，那一個是分電盤，那一個是發電機……都一目瞭然；若有一個部位聲音不對，他一聽就知道是哪裡出了問題。但是，對一般人來講，大概都沒什麼差別。至於我們對於自己此身這部「大機器」——這一輛「肉車」——也是一樣，我們也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那裡，究竟如何運作——惟有以佛慧來觀察，方能對此身心有深入的了解。以佛慧觀察，知此身並非是不可分割的一個整體，不但如此，而且還可以清清楚楚地分別、了知身心二者之差別與關連，甚至於知道，以作用來看，此「心」又可分析成「受、想、行、識」四大部分，再進一步則可分為「八識」，乃至分成「五位百法」中所陳述的八種心王、五十一種心所法、及二十四種心不相應行法等。因此凡夫所謂的「我」字，實在可以分成「色」(身)、「心」二法，亦即是物質與精神兩大「集合」，再詳細則可分成五大集合(五蘊)；身就是「色蘊」，色蘊又可分為四大及六根；心則可以分成「受、想、行、識」四蘊等，如上所說。為什麼把「心」分成四蘊呢？因為心的作用裡面，最重要的就是這四種；事實上，心的「本體」是「識蘊」，「受、想、行」三蘊是心的「用」(作用)，而且進而言之，心的各種作用裡面，對我們凡夫來講，最親切最親切的莫過於「受」(感受)：因為有「受」，所以才有苦、有樂；如果沒有受，就沒有苦樂可言；若能達到沒有苦樂的話，就得到解脫了——也不用解脫了。因為既然沒有苦樂，解脫什麼？所以在一切心行(心的作用)中，「受」最重要。我們眾生這樣一輩子苦苦追求，為的是什麼呢？就是為了所謂「追求快樂」，一般小老百姓追求快樂，甚至美國憲法也制定「人人皆有追求快樂的自由」；乃至希臘史多噶派(stoic)的哲學家亦雲：「快樂是最大的善」；甚至在佛法中，所謂的「離苦得樂」，還是講追求快樂，不過佛所說的「快樂」，與世間凡夫及外道所說的「快樂」，名雖同、而義不同；佛所說的快樂是指「涅槃樂」與「菩提樂」，而非吃飯樂、睡覺樂、玩耍樂等等會無常變壞的樂。因為有「受」(perception)的關係，所以就有種種感受。「受」可分作三種：苦受、樂受、不苦不樂受。故佛法是很微妙、精細的，也是最繁復的，你要多繁復就有多繁復，繁復到把你層層套住，令你跑不掉。「苦受」是什麼呢？違逆於情的叫做苦受，某種感受若違背你的心意，就會起一種「苦受」；順於你的欲意的，我們就稱為樂(樂受)：還有一種中性的(neutral)受，是不苦不樂受，又翻成「舍受」，就是有一種感受，並不是苦、也不是樂，謂之「不苦不樂受」。凡夫人為了得到種種「受」(為我所「消受」)，所以有種種追求，而此「受」是怎麼來的呢？「受」是由「想」而來的——經雲：「一切『受』皆由『想』生」：在某種特定的情境之下，你若起「苦想」，就會得到苦受；若起「樂想」，就會得到樂受，所以，「一切受皆由想生」，故「受」是由「想」中來的。譬如：一幅畫，我看了，我想：「嗯！這畫看起來令人覺得很愉快」，若生這種「樂想」，我就會有「樂的感受」，故是由此「樂想」而得「樂受」。又有一種情境，我覺得很苦，譬如：以前我喜歡音樂，乃至於也喜歡某些rock and roll(搖滾樂)(有一些，不是全部的)——以前當我聽到那些音樂的時候，就會起一種「樂想」，覺得很快樂，可是我現在如果聽到rock and roll的話，只覺得很吵而已，而起一種「苦想」，苦想就會生出一種苦受：同樣是rock and roll，我可以生「苦想」，從而生出苦受；也可以生「樂想」，因而生樂受——對於同一件事，而有如是差別的感受，可見「受」是由「想」而來。甚至不只是rock and roll而已，幾乎所有的音樂我以前都很喜歡，以前因為喜歡，所以就生種種歡喜之想，生種種「樂想」，因而就得到種種樂受；有時候，我也會聽到音樂時不理它，因此那音樂對我來講，就沒有什麼苦樂可言，所以就生「不苦不樂受」。其次，即使你再怎麼喜歡音樂，如果你在靜坐的時候，隔壁彈鋼琴，彈得很大聲，那時，那琴聲對你而言，也會變成一種苦！所以一切受皆由想生，而「想」又是怎麼生的？一切「想」皆由「行」生。

「行」是什麼？行就是心行(mental operation functioning)，一切「心所行」都叫做「行」，換句話說，一切「心的作用」都叫做「行」，我們前面說過：受蘊、想蘊、行蘊三者都是心(或心體)之「用」，然而事實上，一切「心的作用」只要一個「行」字就可全部代表了，一切「心行」都完全包括在這裡面，因此嚴格來講，五蘊中的心法應該只要「行蘊」和「識蘊」兩個蘊就夠涵蓋了，「識」是心之「體」，「行」是心之「用」，「識」與「行」已完全包含了心的體與用，然而為什麼又要特別標出「受」與「想」而成為五蘊呢？因為「受」和「想」從世間法(俗諦)中來看，跟我們眾生日常生活最有關係，也是在凡夫眾生累劫生死流轉中，具有樞要的地位；從出世間法(真諦)中來看，「受」與「想」也跟我們的修行、出生死、得解脫最有關係。其實五位百法中，所有的心法，除了「識」以外，全部都包括在這「行蘊」裡面，行蘊還可分為「心相應行法」和「心不相應行法」——而事實上，「心相應行」與「心不相應行」也都是「行」蘊所攝，所以也都是心的作用。現在我們就來看看剛才發的講義五位百法表，你若真正想要了解所謂「五蘊」，一定要明了這五位百法；換句話說，如果你不了解這百法，就無法真正了解「五蘊」。

我當初在用功的時候，就為了解決「色受想行識」中的這個「行」字，追求得好苦，到處找資料，到處查，到處問，都追索不出個所以然來，菩薩慈悲，後來總算讓我搞清楚了。「五位百法」是什麼呢？五位百法乃「一切法也」——一切「世間」以及「出世間」的法，總稱為「一切法」。而「一切法」包括「有為法」和「無為法」，「有為法」也就是世間法，「無為法」就是所謂的出世間法。世間的有為法包括：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相應法。

一、心法——指八識。我們這個心體可分成八個區域、或八種作用與層次，就是：眼、耳、鼻、舌、身，這五種是感官的，由其觀之作用而生出識別，便成為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五種識稱為「前五識」。第六識是「意識」、第七識是「末那識」、第八識為「阿賴耶識」，，阿賴耶識是最終的心體——由此最根本的心體出生「前七識」(又稱「七轉識」)。所謂的「心法」也就是「心識」(心體)，又稱為「心王」。

二、心所有法——共有五十一種，這些法是「屬於」(belonging to)「心法」的，所以才叫作「心所有法」；為什麼說是「屬於」(belonging to)呢？因為這些法是屬於「心體的」作用，故稱「心所有」，例如「光」是屬於「燈」體的作用而稱為「燈光」(或「燈之光」)一樣。我們若用五蘊來表示「五位」，則：心法就是「識蘊」，心所有法就是「行蘊」，色法就是「色蘊」，心不相應行法也是「行蘊」；而「受」與「想」是在心所有法的第一項「遍行」——「觸、作意、受、想、思」裡面，因此可知「受」與「想」二蘊也是屬於「心所有法的」，所以也是「行蘊」所攝。雖然在「五位百法」裡面你找不到「行蘊」這個詞(因為「五蘊」與「百法」是兩種不同的分類)，而其實「行蘊」就是包括了第二項的「心所有法」與第四項的「心不相應行法」，也就是五十一法加上二十四法總共七十五法，這整個都是行蘊，五蘊中的「識蘊」是百法中的第一項「心法」，受蘊及想蘊是「行蘊」下面的一個「小法」而已——它雖然小，可是，它影響眾生的「生死」與「涅槃」卻是舉足輕重的，因為眾生貪愛虛妄的感受，所以會有種種追求：追求眼根的樂「受」，追求耳根的樂「受」，追求鼻根、舌根的樂「受」，以及追求身根的樂「受」，由於追求種種的覺「受」，故有生死輪迴——所以「受」即是造成眾生生死之主因。「受」雖然是造成眾生生死之主因，可是它在整個心行中，已經是在末端了，故也是屬於「果」；那麼，我們將末求本，來推究一下：這個「果」之前的「因」是什麼呢？「受」的上面就是「想」——「受」由「想」生。而「想」是怎麼來的呢？「想」是屬於「行」(心行)的，亦即是行蘊。這麼一看就知道，「五位百法」其實就是比較詳細地闡發與分析「五蘊」的。有一部論典叫《大乘廣五蘊論》，裡面就是以五蘊來講解「百法」，很值得研讀。那什麼叫「百法」呢？百法就是《瑜伽師地論》中彌勒菩薩所說的一千多種法，世親菩薩把它簡化成一百法，就是這五位百法：因為一千多法對一般凡夫來講，實在是太多了，不容易解、悟、受持。我們現在末法時代，大家都求生凈土，求生凈土幹什麼呢？經中說：花開見佛「悟無生」的時候，就能證得「百法明門」，也就是：那時候就能真正悟了百法。此外，還有一個方法可以悟了百法：你可以求生兜率凈土，去親近彌勒菩薩，請他老人家教你五位百法，兜率凈土比較近一點，不過有的人又害怕，因為兜率凈土是在我們娑婆世界裡的六欲天中，離這麼近，而且將來還要再下來，太麻煩也太危險了，乾脆就去西方凈土比較好，遠一點——要留學的話，就乾脆跑遠一點。

我們現在再把「五蘊」簡單復習一下：我們凡夫所見到的人的「人相」或我的「我相」，若用佛智把它判別一下，就分成身心兩個成分，亦即是精神與物質兩部分，這兩大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、識。而「色」或「身」又可分成「眼、耳、鼻、舌、身」五根。為什麼這五根之身只說一個「色」字呢？因為，比較而言，要度這個「身」比較容易，要度這個「心」比較困難；「心」之所以比較不好度，因為第一、萬法由心造，心是生死之本；第二心比較復雜、微妙，所以佛就以其智慧把這個「心」再分析得更細微、更清楚一點，比較容易修治它。

   【照見五蘊皆空，】

「空」字梵文是(sunyata)(舜若多)，這個字可以說是佛法裡面最難解的一個字，早課的「楞嚴偈」里，「舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉」，此「舜若多性」就是「空性」。什麼叫做「舜若多」呢？我們中文把它翻成「空」，是一種方便的譯法，事實上，應該把「空」字當作一個「專有名詞」，它有特殊的意義，千萬不要把它當「普通名詞」作「空盪盪」的意思來解，若把「空」字翻成英文的emptiness的話，老美跟老英准會莫名其妙，絕對不能翻成empty或emptiness；若翻成「void」，還比較類近。再說，什麼叫做「空」呢？「空」的全義應是「無自性空」或「無自性」、或者「空無自性」都可以——「空」其實就是「無自性」的代表或省稱。又，什麼叫「無自性」呢？無自性即是「無我性」。希臘原子論哲學家德膜克里特斯(democritus)曾說：「當我把我的右腳伸到河裡面去，然後抽出來，再放進去的時候，第二次放進去的那隻腳，已經不是前面的那隻腳；第二次放進去的河水，也已不是同樣的河水。」這跟佛法所說的「一切法剎那剎那變滅」相近。我們剛剛講我在飛機上跟那位準留學生的談話中，我曾說：「你說要肯定自我，那『自我』的『我』字，你是指『身』，還是『心』呢？」如果是指「身」，則你說要「肯定自我」，便是要肯定這個「身」——然而此「身」有什麼好肯定的呢？因為它已經在這裡了，肯定是在這裡了，還要肯定什麼？不須再肯定；頭上安頭，床上架床——這是禪宗頓法的論辨。再從一般佛法來論：你實在沒有辦法肯定這個身，因為此身是由一些物質所構成的，其中的電子、質子、中子每一秒鐘都在跑動、都在變化，因此你無法令它「定」住不動，甚至在極短的一剎那中，叫它「定」住不動——stop！，或wait a minute！——都辦不到。如果真能令它們停在那裡一下下，縱使只有剎那頃，你便有辦法「抓」得住它(catch it)，而可以指陳出來：「諾，你看！這個就是『我』的『身相』。」——因為「我相」可以分為「身相」與「心相」兩種：但它一定要定住不動，才能夠抓得住，也才能指陳(indicate)出來——然而正當你在指陳說：「這就是『我』」的那一剎那，那個「我」已經又變了，又與你原先所指陳的「相」不一樣了，你原先指陳的那個「我相」，早已不在了，所以你實在沒辦法在任何一剎那中指出說：「這一個就是『我』！」再者，你若說：「這一個就是『我』。」緊接著它就變了樣，原先的「我」，不見了，卻出現了一個嶄新的「我」，如此就變成好像有兩個「我」(過去那一剎那的「我」，與當下現前的「我」)，乃至有三個「我」(再加未來之「我」)，或無數個「我」，甚至每一剎那都各有一個「我相」，所以你若要「肯定自我」，到底要肯定哪一個「我」？因此從「我」的「身相」來看，你實在無法肯定它。以上是談「我」的「身相」。

至於「心相」也是一樣，我的「心相」也實在無從肯定。凡夫之心，剎那剎那變滅不定。同上述之理，你可以指陳出說：「這就是我的心相」嗎？你實在無法把它固定下來，而指陳說：「這就是『我』的『心相』」，因為正當你如是指陳的時候，那一剎那又過去了，心相也隨之而變。綜上所述，也就是說：「『身相』和『心相』兩者，沒有一個固定的自體(entity)——沒有一個固定的實體可得。」因為身與心都沒有一個固定的、不動的、不壞的「自體」可得——這一種狀態，佛便把它稱為「空」，故「空」又可稱為「無自性」或「無自性空」。既然找不出身相的「自性」，那麼我們的「身相」(或「我相」)到底是什麼屬性？心相也是一樣，到底是什麼屬性？如果我們更進一步說：是「性惡」呢？還是「性善」呢？或是「可善可惡」？或是「不善不惡」？或是「亦善亦惡」？或是以上皆是？或是以上皆非？如果以佛的智慧來看，這些都是「言說戲論」，因為「自性」無有定相。正如法國啟蒙主義的盧梭，他在他的自傳懺悔錄中自述說：「我慷慨起來的時候，我常可一擲干金；但如果我小氣起來的時候，我會變成一毛不拔……」等等。其實人的個性中，就是有很多自相沖突的品質，這些品質常互相沖突、自相矛盾，顯得十分紛亂、茫無頭緒可尋，所以很難講那個人是絕對什麼樣子的人，實在沒有辦法定說，故性善、性惡，乃至於唯心論、唯物論、一元論、二元論、多元論等等論說，以佛眼觀之，也都是凡夫的言說戲論，佛法裡面知道根本不須去辯論這些問題——為什麼？因為你怎麼講都可以；你不那麼講也可以——都沒關係；因為都與事實的真相無關，都是愚夫妄想分別，攀緣附會，依於無始言說戲論習氣，而產生如是等種種戲論言說。所以，凡夫辯得口沫橫飛，即使你辯贏了，也絲毫無助益於降伏你自心中的一點點煩惱，或得生死解脫！所以，綜上所說「身」「心」二法，乃至於世間一切法，都沒有自性可得，因為一切「性」都是由「想」而成，然而眾生之「想」，念念不定，故其性亦如是，無有定性。

其次，「空性」是指什麼？是指一切法都沒有一個「自性」可說，乃至於世間的一切學說(如性善說、性惡說、一元論、二元論、多元論、唯心論、唯物論、原子論等)，也都是由於心行中的「想蘊」造成的，因此也是無自性的。若某事、某物沒有一個固定的性質可以指陳或確說，我們便把這種「性」叫作「空性」，這是一般所講的空性。還有，佛為什麼開示這種空性呢？你要曉得，佛說「一切法」是為了要度「一切心」，為了要度眾生，他不是沒有緣故而說的，他也不是為了要炫耀說：「我很會說話，我辯才無礙。」也不是要故作驚人之語，讓你欽佩他，不是這樣子的。佛之所以開示「空性」最重要的原因是：因為我們眾生從無始來，心裡都執著每一樣東西都有個自性，因此而不得解脫，例如：「我」有一個「我性」，「悟」有一個「悟性」，每一樣東西我們都執著它有一個「性」質，但是以佛智來看，這些物之「性」實在都不是彼物本身所有的，而都是我們眾生依心想而賦予它們的，因此，此「性」實是在於我們自心，而不在於物。再者，我們由心想而賦予種種物性後，又更進一步於外執著此「性」、於內執著此「想」，故由一事而進一步成為內外雙重系縛。因此可知所謂「性」實是自心妄現，故須了達一切法實無一個固定的自性可得——請注意「可得」這兩個字，因為沒有一個固定的自性可得，所以就不去「得」，不去得就不會去執著，不去執著就會放手，放手就得輕松，放手輕松以後，如果是已達大菩薩果位者，就立刻能任運自在，也就自在無礙，達「自他」、「物我」都沒有障礙的境界。故佛之所以說「空性」，不是沒有因緣而說的——是為了令眾生悟法性、證解脫而說的。

另外，「空」是相對於「有」的。因此，在比較低的層次來講，「空」是屬於「對治門」，以其為對治「有」之病，對治眾生對種種境界(「有」)的貪著。這不單是對凡夫眾生而言，乃至也可對治二乘行人對於涅槃與禪寂的貪著。因為我們眾生執著「色、聲、香、味、觸、法」等六塵境界都是有自性可得，故貪取其「性」，而二乘則執著涅槃的寂靜之性，而貪取之。這裡所說的「可得」是什麼？是指「可讓我受用」，因為肯定這「色聲香味觸法」具有自體性，因為有自體性，故我可以取得到；我在取得而且受用之後，便生一種感受，而且那個「感受」我確定也一樣是有自性可得，不管是苦受、樂受都是有自性可得。若能信解了達佛所說：「一切法皆無自性」，就不會去貪取任何物、及貪取任何受。然而眾生，都不能見此「無自性」之空性，故不離貪著，若離六塵貪著，即離凡夫位，而入賢聖流。然而並非聖賢就能完全離一切貪著，因為像二乘之人，他離了「色聲香味觸」等世間的貪著以後，卻又執著有涅槃可得，因此涅槃也變成有自性；因為有自性，涅槃就好像變成了一樣東西，是可以取得的一樣，因此二乘人才會取著涅槃。唯有大乘菩薩的智慧方能照見，連涅槃亦無自性可得，故連涅槃亦不住，是故「不取生死，不住涅槃」就是大菩薩的境界。《心經》是大菩薩的法門，乃至於諸佛成佛也是依此法門，其道理在此。

壹、心經顯說——第三節

【度一切苦厄。】

「度」與「渡」同音同義；度過、度脫之義。不過這隻是一種比喻的說法，譬如你劃船，從此岸渡到彼岸一樣，也就是橫渡(traverse)的意思，它的抽象意義就是「超越」(tranecend)。如此說來，「度一切苦厄」，就是超越一切苦厄。

「苦厄」代表一切苦，「厄」是指災難，什麼是災難呢？

一、最大的災難就是生死輪迴。

二、其次有「九橫」，此為種種橫死，都是災難。《藥師經》中即講有此九橫。

三、佛法中又有「八難」。

現在首先講「苦」，苦有二大類：一類是八苦，一類是三苦。「八苦」就是：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、五陰熾盛苦。以下解釋「八苦」：

1、生苦

「生」是一種苦，但是我們眾生通常都把生當作是一種「快樂」，所以佛說：「眾生顛倒」，以苦為樂，即是此義。「生」有什麼苦呢？生人家的人(母親)很苦，被生的嬰兒也很苦。母親之苦顯而易見：十月懷胎、害喜、行動不便……等，還有，須多吃營養品，一個人要吃兩個人受用的份量，所以就很累啊！睡、坐、卧、都諸多不便。還有，母親最苦的時候是臨盆之苦，也不知道會死還是會活，尤其是以前，難產很多，即使現在還是有難產之事。再者，母親很擔心孩子生出來時，能不能五官完整、四肢俱全？以前的人，孩子剛一出生，母親做的第一件事，就是趕快檢查看他二十個指頭是不是都完整的？看有沒有兔唇？眼睛、鼻子、耳朵……六根有沒有俱全？很害怕缺了一兩件，故「生」人者是很苦的。其次，依科學家的實驗與統計，人的「痛」感，若依最高為十級來講，則分娩時的「產痛」是十級的痛，其它的痛受的強度，都沒有這麼大——人間唯有生產最痛！至於被生的孩子有什麼苦？若不是佛開示，我們都不會有此智慧了解到——孩子實在很苦：十個月被關禁閉，昏天暗地的，「氣候」又陰濕，又悶熱；母親如果是沒有什麼特殊嗜好的人，則還好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽煙……那可慘了：胎兒天天抽二手煙，喝二手酒、不抽也要嗆、不喝也會醉：母親醉熏熏，他也跟著醉，至於如果母親常吸大麻、吃麻醉劑、或鎮定劑，胎兒就倒霉了。還有，母親如果喝滾燙的東西時，佛雲：此時胎兒有如在熱地獄裡一樣；母親如果喝冰冷的東西的時候，胎兒便有若身在寒冰地獄一般。母親如果走動稍快時，胎兒就像受到地震一樣。還有，最嚴重的是，有的人懷了孕以後還行房，佛說，那時胎兒有如萬針穿身一般痛苦！所以如果是佛教徒的話，應該懷了孕以後，以慈悲故，就不要再行房！懷孕以後不行房的好處，以下是我在家時的一位同修的親身經歷：那時我住在達拉斯(美國德州之大城)，有一位同修女眾，她很信佛，而且非常篤信佛所教示的「孕後不行房」這一條開示，她並且常誦《地藏經》。她說她到了要分娩之前的十分鐘，才從停車場悠哉游哉地走進醫院，進了病房才躺下來三分鐘後，孩子就生出來了，她說：「好像大個便一樣，一點痛苦都沒有」。而且生出來的時候，醫生好訝異地說：「這孩子怎麼這樣干凈啊！」因為一般孩子剛生出來時，都是血肉模糊，亂七八糟，很難看，而且全身表皮都是皺巴巴的；然而那個孩子就不是這樣，身上一點血塊都沒有，並且皮膚光潤光潤的，這就是因為她沒有行房，所以沒把孩子的環境污染了，孩子的本身也沒被糟蹋折磨。至於生產的過程很快，而且母子都沒有經歷什麼痛苦，就生下來，這一點是跟誦《地藏經》有關係。生的時候母親固然痛苦，孩子也很痛苦！他要從一個很窄的門——比他的頭、身體都窄的門——擠出來，那是比在台灣考大學還要難。孩子出來以後，會哭一聲，有些哲學家就講了很多原因；而佛說那是因為溫度不對，母體體內很熱，而外面空氣較冷，孩子一出來驟然碰到冷空氣很難過，他沒有辦法表達，就只有哭了。所以應知，「生」實是一個巨大的苦難，其中毫無樂趣可言，而我們眾生顛倒，卻一直把生當作一種快樂，還拚命地慶祝、恭喜！每年還要辦慶生會，慶祝生日，「祝你生日快樂！」殊不知那一刻才是生死大難的時候。有一些不信佛的人猶能知生日那一天是「母難日」，其實應是「母子受難日」，所以，那一天其實應該好好的在佛前懺悔，誦經禮佛，作如是念：「我怎麼這麼糟糕，又來了。」故那一天不要買大蛋糕，更不要吃豬腳麵線，應該是要難過的，而不是大肆歡慶的，因此佛教徒不應作慶生會，反而應該好好受持八關齋戒一天，好好的禁語、禁足，修行一整天，看看能不能早點離生死苦，證得佛果菩提，這樣才是佛弟子，受持佛法。

2、老苦

以上談「生」苦。接下來談「老苦」。老，是件很苦的事，這沒問題，很容易了解。老了以後，身體衰弱，多病，因為這部機器用了幾十年，也磨得差不多了；老了，「身」衰退了，「心」也因為積的業障太多了，所以便有所謂記憶力減退等等的現象，其實那根本不是記憶力減退，是因為裡面的垃圾(業)太多了，所以運轉不靈光，而且新的東西都灌不進去了，所以學新東西比較慢；凡夫之人不解，便把這種現象稱作「記憶力減退」。然而如果是念佛的人，就不會有這種問題。尤其現在有很多所謂的「老人痴呆症」，精勤念佛、修行佛法的人就不會犯老人痴呆症。因為念佛可以消業障，故心中的「業」不會積得那麼多，不會多到遮蓋心中之明，令人變成痴呆，甚至也不會變成「老蕃」。事實證明，大多數念佛的老人家，常常都能一直保持耳聰目明。所以依我所知，唯一可以避免老人痴呆症的方法，就是念佛、學佛。再者，如果經常拜佛的話，筋骨也不會老化：人老化時最明顯的征狀，就是膝蓋及腰骨彎不下去：而拜佛一定要彎腰，也要彎膝蓋，所以拜佛之人骨頭關節不易老化——拜佛的老人家，雖然年紀大了，也仍筋骨柔軟，如果再加上打坐，則更是常常精神奕奕。因此學佛的人其身、心都不容易老。其次，老了還有一種苦惱就是「寂寞」：子女都長大了，各自成家立業去了，丟下年老的爹娘；然而學佛的人就不太會寂寞，因為你能到道場去，有師父、同修，可以共同砥勵道業，而且天天念佛、念經、作功課都忙不過來了，哪還有時間寂寞？所以學佛最好，可度「老苦」，可度老時之身苦與心苦。

3、病苦

生病當然很苦，這不消說，而人一生中總要生些病，如果不幸的話，有的人還經年纏綿病塌，當藥罐子，那真是很痛苦。有的人則一生要被開刀好幾次，在生死邊緣掙扎多次。然而病苦卻是誰也逃不了的。

4、死苦

死是很苦的：然而有的人又生顛倒見、邪見，說：「死了最好，你看他死時的樣子，好安祥！」其實大謬不然：人臨死的時候，神識必須要離開這身體，而神識是遍布全身的，要抽離的時候，是從每一根毛孔、每根神經、每個細胞、纖維裡面抽拔出來，然後才走得掉的。佛說：「神識抽離身體時，也是跟萬箭穿心一樣的痛苦。」不說別的，你有沒有拔過牙？一顆牙只有一根神經：光是一顆牙出問題，就令人痛得要命，而且拔牙前還得打麻藥，否則無法忍受，更何況神識要從全身幾千萬根的神經中抽離出來，你說痛不痛？人臨死前，除了肉體上的痛苦及掙扎外，還有心理上的恐懼、怖畏、以及貪愛、捨不得，放不下親人、眷屬、事業、責任、家財、田產等，所以死實在是一件唯有痛苦，而毫無一點快樂的事；因此若說死是快樂，則是愚痴的人顛倒之見。

5、愛別離苦

相愛相悅的人要分別，這是件很痛苦的事，然而人生之中， 「生離」或「死別」之事總是難免，因此人生處處有苦惱。我們眾生所愛之物很多，然而我們所最愛的，莫過於我們自己這個色身，因此佛所說的「愛別離苦」，主要的是指：我們此生壽命欲盡之時，必須捨去此「愛得不得了的」身體所產生的痛苦。

6、怨憎會苦

討厭的人卻偏偏要聚會在一起，冤家路窄，這的確是非常苦的一件事。而我們眾生最怨憎的莫過於墮於三惡道，成為三惡道之身，因此佛所說的「怨憎會苦」主要也是指此而言，而不只是指你碰到你討厭的人。

7、所求不得苦

你所要求取的，常常很不容易得到，這種苦也是相當惱人的；不管是求愛情、求名、求利、求學位、求功名利祿……求不到的時候，實在是好苦啊！常常令人熱血賁張、緊張兮兮，飯不思、茶不飲，輾轉反側。而在這世間，我們一定都會有所追求，但所追求的卻偏偏常不易得到滿足，所以一定會有「所求不得苦」。佛道難求，修行難有成就，涅槃難證，菩提難得，因此佛所謂的「所求不得苦」主要亦是指此而言。

8、五陰熾盛苦

這是八苦中的最後一項，此為總說「一切苦」，故一切苦都叫做「五陰熾盛苦」，或稱「五盛陰苦」。五陰是什麼？五陰就是五蘊，最古的翻譯稱為「五陰」(「陰」也是「集」之義)，因為一切苦都是這五蘊所產生的，事實上，眾生的「色受想行識」五蘊的運轉(working)，生、住、異、滅，十分劇烈，以致會產生種種苦，總稱之為五陰熾盛苦。色身方面例如冷、熱、飢、渴、失眠等等，心方面的苦如：煩悶、焦燥、焦慮、擔憂、懊惱、失望、絕望、嫉妒、憤恨、緊張、畏懼等等這些由生理及心理(精神)所產生的苦，都是五陰熾盛苦。此外，生、老、病、死這四種苦很明顯地，也都是五蘊的變化現象，至於「愛別離」、「怨憎會」、「所求不得」，也都是依五蘊身心而說，故都是屬於「五陰熾盛苦」。為何說「熾盛」？以貪愛執取熾盛，故生熱惱，名為苦。若得涅槃、菩提、般若、禪定，則如得甘露，便得清涼，止息熱惱，五陰不熾燃，便得離苦。

以上所談的是八苦，此外還有三苦」，即苦苦、壞苦、行苦。

1、苦苦

一種東西其本性就是苦的，謂之苦苦，例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等這些事，其本性就是苦的，稱為「苦苦」。此外，如：失敗、受傷、貧窮、低賤等也都是「苦苦」。

2、壞苦

有些事物本身原來並不苦，然而因為它可樂的時間不能持久，它會改變、變壞、或消逝，因而變成一種苦，這種由於改變而成為我們的苦惱的，稱為「壞苦」。例如：得到東西時固然很快樂，但失去時就很苦；然有「得」一定有「失」，失去所得的東西，而產生的苦便是「壞苦」。好的東西變壞時、相愛的人移情別戀、要好的朋友反目成仇、龐大的事業破產了，都是「壞苦」。

3、行苦

行苦即變遷不定，也就是「無常」所產生的逼惱之苦。因為世間一切法都變動不居，令人無法把握，為其所捉弄，這種苦叫做「行苦」，而「行苦」其實是包括一切苦的，因為一切苦都是由無常之行而起。

因此總說世間一切法，處處都是令人生苦惱的！只有得到般若大智，才能夠度脫這一切苦厄。以上是解釋「苦」，接下來講「厄」。

「厄」是什麼？厄就是災難，世間有水難、火難、空難、船難……等等，這些災難，叫做「厄」。自然而生的叫做「苦」，不是自然而生的，也就是accident(意外事件)，謂之「厄」。《藥師經》中講有「九橫」：一、得病無醫，二、王法誅戮，三、非人奪精氣，四、火焚，五、水溺，六、惡獸啖，七、墮崖，八、毒藥咒咀，九、飢渴所困。另外，佛法中有「八難」，亦屬於厄難，因為眾生由於造種種惡業，而戚生種種障難，不得見佛，不聞正法。八難是：

一、在地獄難——受苦

二、在畜生難——受苦

三、在餓鬼難——受苦

四、在常壽天難——受樂

五、在北俱盧洲難——受樂

六、聾盲瘖啞難——身殘

七、世智辯聰難——我慢妄想

八、佛前佛後難——不見佛、不聞法

這「八難」都是依學佛修行而說的。眾生依業所受的報身，太苦不能修，太樂也不好修行，時間不對(佛前佛後)修行正法也困難。是故，能得人身、有正知見、又得善知識教授，修行如來正法，這種因緣實在甚為難得。

現在來解說一下如何以般若之觀智「超越」五蘊、或超越一切痛苦之義。以靜坐盤腿來說，盤腿會不會痛？初學者都會很痛。但你有沒有去觀察過那個「痛」，還是只是「很投入」，而把全心的注意力都放在那個「痛」上？若是那樣的話，則會痛上加痛的！你若不要那麼投入於痛受中(整個心為痛苦所吸引、占據)，而想到「入乎其中，出乎其外」這個道理，便可立刻減少痛苦。其次，痛的時候就抽身出來，正眼來「觀」那個痛，以一種有如科學家的精神，拿著顯微鏡仔細觀察、尋找：「痛在那裡？痛是在身？還是在心？或是在腿？若是在身，而身是物，本無知覺，怎會覺得痛？故知「痛在身」實為虛妄。若說痛是在心，而盤起來的卻是腿，心又不盤腿，怎會說「盤者在腿、痛者是心」？故知兩皆虛妄。以痛處全身求之不可得，故知「痛處」虛妄，「痛處」虛妄不可得故，「痛受」也就一樣是虛妄不可得，如是觀了，即能超越「痛受」，如此即「度」了痛受之苦。」「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，因為以智眼觀察覺了一切五蘊法皆空，故能超越一切苦厄。「五蘊」其實也就代表了一切法，如上所說：「五蘊皆空」換句話說也就是「身心皆空」。以上經文整個來講，即是：「觀自在菩薩在很努力、且深入地修行大智慧的時候(大智慧到彼岸)，當下就照見、徹悟了身心都沒有自性，因此而度脫、超越了一切苦厄。」