壹、心經顯說——第四節
這一段是最有名，也是最難解釋的，你我有緣，也算是你們有福氣，都不保留的，講給你們聽。「舍利子」即是舍利弗，佛的十大弟子之一，智慧第一。「舍利」是鶖的意思，「子」是中文，兒子之義，亦稱鶖子，因為他母親叫舍利(鶖)，他是舍利的兒子，所以稱為舍利子(鶖子)，以母之名為名。舍利弗還沒有出生的時候就很聰明——這句話有點矛盾，對不對？舍利弗的家族是婆羅門種，也就是印度種姓社會中最高階層之人，(印度人把修行者看作是最高貴的，比帝王——剎帝利——還高貴)，他母親是位有學問之人，他母親的哥哥，也就是舍利弗的舅舅(摩訶俱絺羅，中文義為「大膝」，又稱長爪梵志)，也是一位非常有學問的婆羅門。舍利弗的母親有點像蘇東坡的妹妹蘇小妹一樣，是位才女，常常跟舍利弗的舅舅辯論，不過每次都辯輸她哥哥；然而自從懷了舍利弗以後，舍利弗的舅舅就忽然再也辯不過舍利弗的母親了，舍利弗的舅舅心理很納悶：奇怪她以前都辯輸我，現在怎麼都辯贏我呢？——哦！她懷孕了！可見這孩子一定是很聰明的人，因為這孩子懷在母親身體里，由於他的智慧的影響，乃至令他母親都變得聰明了！這還得了！他還沒出世就這麼厲害，一旦他出世以後，我這個舅舅怎麼辦？於是，趁舍利弗還沒出世之前，大膝就趕快去拚命修行。順便講一下，我有一位同修，他在電腦公司上班，他有一位老美同事，非常喜歡吃一種sauerkraut(美國式的腌小黃瓜，味道很酸)，他吃sauerkraut的方式，幾乎跟我們磕瓜子一樣，當作零嘴來吃，很是特別。他每次吃sauerkraut的時候，都會情不自禁地瞇起眼來，贊說：it』s heaventy！「此樂如在天上」)。他跟我這位同修說：當年他母親懷他的時候，不知如何忽然變得很喜歡吃sauerkraut，然而等生下他以後，他母親就不再喜歡吃了，而且更奇妙的是，還沒有懷孕之前，他母親從來也沒有喜歡吃sauerkraut過；生了他之後，也不再吃了。可是，他卻從小就喜歡吃sauerkraut，樂此不疲。由此可見，業力這東西實在是不可思議呀，甚至還會感染到別人：所以，舍利弗的大智慧在他還沒有出生，就已經顯示出來了，乃至於影響到他母親。
「舍利子」在這裡，修辭學上稱為「呼格」(appostrophe)，也就是「稱呼」之義，亦即當面直呼某人之名。在本經中舍利弗是「當機」，所謂「當機」就是在講經會場上，佛以他為大眾之代表，作為宣講的最直接之「對象」，就好像這一部經佛主要是對他講的一般，這時，他就被稱為是本經的「當機」。此外，經文中在「舍利子」的前面，若加上「何以故」三個字，則更容易明白什麼原故？前面是說觀自在菩薩在修行大智慧的時候，就悟了五蘊身心都是空無自性，而度脫了一切苦難，這是大前題；然後再說為什麼呢？此時佛喊了一下「舍利子」，這等於是佛問「舍利子，為什麼呢？」然後再自釋其原因：「因為色不異空，空不異色」，這是一切佛法的最深的總原理，就是：色不異於空，空也不異於色，色即是空，空即是色；因為法的本性如是，故觀自在菩薩能夠「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。「色不異空，空不異色」，就是色和空are not different(並非不一樣)。下面又接著「色即是空，空即是色」，那豈不是重復嗎？並非如此，因為這是從形式邏輯來看的。(在此插入一句話，諸位須知，在西洋及印度哲學及宗教中，都很講究「邏輯」一門，所有的思辯，都必須合乎邏輯，且有很嚴謹的規律及形式，論說之人絕不可不遵守，佛法也一樣遵守這些邏輯規矩來作論說，而佛法中的邏輯學稱為「因明學」；《心經》中這段經文，就是依照因明學的方式來提出立論的。有心者可研究一下因明學，則更能通達佛理。)從論理學來看，「非不同」(「is not different」)並不等於「就是」(「is」)，亦即：「is not different」，≠「is」，換句話說，「不是不一樣」並不等於「一樣」(「not different」≠「the same」)，邏輯上，為了陳述的表現正確且嚴密，避免曖昧、模糊不清，所以必須要這樣換個方式再敘述一下。雖然在一般人日常的語言看來好像是差不多的，可是在邏輯上而言，不能當成是一樣的。因為在這兩種陳述相輔相成之下，便令整個立論嚴密完整(有如密不通風)，無懈可擊，因此第二個陳述是絕對必要的。所以，「色和空不是不一樣的，空和色也不是不一樣」；又，色就是空，空就是色。再進一步講，「色不異空，空不異色」是從「消極」方面來說：消極而言，它們「並不是兩回事」。然後，「色即是空，空即是色」，又更進一步從「積極」方面來講，「其實它們是同樣的東西」。
我現在來作個譬喻。例如：我在圓形的白板上畫一個紅色的同心圓，另外再畫一個等直徑紅色的同心圓，又畫一個藍色的同心圓，於是白板上就有三個同心圓。我說：紅色的圓代表「色」，藍色的圓代表「空」。然而「色不異空，空不異色」，又「色即是空，空即是色」。換句話說，「紅色的同心圓」實不異於「藍色的同心圓」，而「藍色的同心圓」也不異於「紅色的同心圓」；其實更進一步講，「紅色的同心圓」就是「藍色的同心圓」，而「藍色的同心圓」也就是「紅色的同心圓」。為什麼？因為等直徑、等圓周、等面積，而且同在一平面上，所以是「不異」，故是「一樣」。這樣講你們可能稍微懂了一點。我現在再作一個譬喻，你若不能了解下面這個譬喻，則這一段經文根本無法通達，會變成只是一個玄之又玄的「玄學」。不過我現在一講，你們可能馬上就懂了：這一個圓形白板代表真如本性，「色」和「空」都是在真如本性上所畫出來的兩個「同心圓」，所以「真如本性」、及「空」與「色」，三者皆等直徑、等圓周、等面積、同在一平面上(等直徑、等圓周、等面積，是指「內涵」相同，在同一平面上，義指「本體」相同)，是故不同而同，但也同而不同。這樣有趣味吧？夠深嗎？很深且又很有趣味。你如果不了這個是真如本性的話，你再怎麼說，也都是言說戲論，辯來辯去，還是搞不清楚，等到我們講「心經奧義」的時候，再更詳細地發揮、闡釋。
【受想行識，亦復如是。】
這句經文是簡化(省略)的說法，若把它完整地陳述出來，則有如這樣：「
真是神來之筆！今天先講到這裡。請合掌念迴向偈：「願消三障諸煩惱……。」
壹、心經顯說——第五節
今天繼續講《般若波羅蜜多心經》，昨天講到「受想行識亦復如是」 ，先簡單復習一下，因為也許有人昨天沒有來，前面一段沒有聽到。
「般若波羅蜜多」：「般若」是智慧的意思，「波羅蜜多」是到彼岸或度彼岸。全句即「大智慧到彼岸」之義。
「心經」：「心」是心要；「經」是貫串或門徑。
「觀自在菩薩」：觀自在菩薩和觀世音菩薩是同一尊菩薩，同體異名；前者為法身之名，後者為應化身之名。
「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」：觀自在菩薩在深深地修行「智慧到彼岸」之法門的時候，忽然徹悟了，而以智眼照見了身心五蘊都是空無自性(無自性空)，因此而能夠超越一切的苦難、苦災厄。
「舍利子」：這句話是佛說的，其意涵：「舍利子，為什麼呢？」佛在經文一開始先像講故事一般地作了一個陳述，講述過去已發生的一段事實，然後再回到現前來，問舍利弗。舍利弗是佛的大弟子，舍利弗就是舍利子，是同樣的意思，「舍利弗」完全是翻譯梵文的音，「弗」即是「子」的意思，「子」是翻譯它的意思。世尊在此呼舍利弗，可以等於表示如下的意思：「舍利弗，為什麼呢？為什麼觀自在菩薩照見身心五蘊都是空無自性的時候，能夠度一切苦厄呢？」
「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。」：此即是世尊回答為何「行深般若」之後能「度一切苦厄」之原因(或原理)。因為色和空是無異(沒有不同)，空和色也是無異，更進一步說，色就是空，空也就是色，因此可說是「色空一如」。不但是「色空一如」，受、想、行、識也是一樣，因為五蘊是色、受、想、行、識，那麼受、想、行、識也是一樣，即是表示：受空一如、想空一如、行空一如、識空一如。
整個陳述起來，在「受蘊」方面即是：
在「想蘊」上：
在「行蘊」上：
「識蘊」也是一樣：
【舍利子，】
【是諸法空相：】
這個也常常很不易解，到現在為止，還沒有發現很理想的解釋，我現在試著詮釋一下：「是諸法空相」也就是這一切法空之相，「空」有一個形狀，雖然是空，但是它還是有一個相狀，佛在此即是說：「現在我們來嘗試描述一下這個觀自在菩薩所證到的「空」的相狀——也就是試著申論一下「空」的樣子是如何呢？」在經文中的「是諸法空相」的「相」字下面，應該打個冒號(colon兩點：)表示總起下文，下面的經文即是解釋此空理之相狀。這「空理」長得什麼樣子呢？請看：
這三個對子，可以用引號把它括起來。這就是「諸法空」的「相狀」，換言之，諸法的無自性空，其相狀是什麼樣呢？即是：「不生不滅，不垢不凈，不增不減。」現在來解釋這三個對子：
「不生不滅」：「生滅」就是有為的相狀、或生死的相狀，生滅即是生死，有生有死是世間法，亦是無常法，法若「無常」，就表示有生有滅——若無生無滅，便非無常。「生滅」之義換個說法，就是「來去」：生就是「來」，死(滅)就是「去」。我們在這個世間出生，便是「來」，我們死掉的時候，就是「去」，因此，「有來有去」即是「有生有滅」，此即是世間法。然而諸法無自性空的相狀，是沒有「生」沒有「滅」的，也就是「沒有來也沒有去」，究竟無來去，這些(「不生不滅」等)指的都是究竟之法性，而不是表面上所現的相。
「不垢不凈」：這一切法空之相狀，其中除了沒有真正的生、滅之外，你不能說它是污濁、垢染的，或是清凈的，因為諸法的空相，是離於清凈或垢染的。
「不增不減」：茲舉個例子來解釋此句。我們現在不是在學佛嗎？學佛之後，你試自問：「我獲得(增加)了什麼東西呢？」你或許學到了很多東西。但是在諸法究竟的空相之中——沒有什麼增加，也沒有什麼減少。有句話說：「在聖不增，在凡不減。」其義即是：即使在聖人之中也沒有增加，在凡夫而言也沒有減少。那是指什麼呢？那就是真如本性。真如本性於凡於聖都無增損：修道、悟時成聖，於彼成聖之際，其真如本性並無任何增加；在凡夫位愚迷之時，其真如本性也未曾減少。
我在前面已經點出：「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，根本指的就是「真如本性」，唯有「真如本性」才能夠具如是的功能、如是的相狀，所以在《般若心經》里講的「空」，根本可以和「真如本性」畫一個等號(equivalent)，指的是真如本性而言。如果有生有滅，那是無常法，有染有凈，也還不是最高的；有增有減，也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不滅，不垢不凈，不增不減。我們可以回顧《六祖法寶壇經》，六祖惠能大師在大悟的時候，講了一個偈子：「何期自性本不生滅，何期自性本自清凈」。「何期」即是一種surprise「想不到」之義：真想不到真如本性是本來就沒有生滅！真想不到真如本性本來就是清凈無染的，但是，因為凡夫迷的關係，所以見有生滅、有染凈，因此，才會跟有生滅、染凈的有為法相應，因此墮於生死。然而這些都是無上法，講的都是最高的東西，若不能作如是解，則即使作無量言說揣測，也還是茫然。
【是故空中無色，無受想行識，】
這又是另一個陳述(statement)，前面所說的「是諸法空相」，乃指這一切法空的相，是不生不滅，不垢不凈，不增不減，有這樣的性能，故說「空」中無「色」，亦即，在這空無自性之中，你找不到「色」的自體性。
「無受想行識」，即無受、無想、無行、無識，也就是講沒有五蘊——色、受、想、行、識。因為諸法空是不生不滅，所以它裡面就沒有這些受想行識；所謂的「無」，是指「究竟無」，並非「幻相無」。讀到這裡，你可能又是一頭霧水，怎麼會無受想行識呢？明明是有，怎麼會沒有呢？現在我再作個譬喻以說明之。例如：晚上的時候，你拿一盆水，在月亮下放著，你看到空中有一個月亮，盆里也會有一個月亮，然而盆里到底有沒有一個月亮呢？沒有。可是你明明看到盆里有一個月亮，而空中的月亮有沒有跑到盆裡面來呢？沒有。空中之月實在沒有跑到盆里，但是你還是明明可以在盆里看到月亮！如果把盆里的水攪一攪或是晃一晃，盆里的水就盪漾不定了，此時你還能看到月亮嗎？便看不清了。所以，盆里的月亮是「因緣生法」，即是：因緣而生的，但實在是「生而不生」。這裡的「因緣」是指什麼？那「因緣」就是：你要拿一個盆，裡面要裝著水，而且要端到戶外、放在月亮下，不能放在屋裡，如果放在屋裡的話，還是看不到月，而且那盆水還不能晃動，水面要是平靜的，若有如是種種因緣具足和合之下，你才可以在盆里看到月亮。可是月亮明明並沒有從天上來到這盆里，我們清醒的時候，知道盆里實沒有月亮，但是我們糊塗的時候，例如喝醉時，恐怕就會像李白一樣，到水中去撈月了。然而因為有種種因緣會合而確能成就了「盆里有個月亮顯現」這件事，可是在那當下，盆裡面也沒有「實在的月亮」；雖然盆里並沒有實月，然而我們還是因為種種因緣會合，而可以在盆中看到月。
又對同樣的問題：「盆裡面有沒有月」？你若答說：「沒有」，也是對的。
然而，反過來說，盆裡面有沒有月？你若說：「有」——這是錯的！
再問，「盆里有沒有月？」你說：「沒有」——也是錯的！
盆里有月，是對的，沒有錯啊！你看到盆里有月，由於此表象所現之月乃因緣生法，此時你所看到的是因緣所生之幻法；然而盆里沒有月，也是對的，沒錯，「究竟無月」，注意這個「究竟」二字，我們不看那個幻相，因為盆里所現的相——是因緣生法、即是幻相，無實；所以，以究竟來講，ultimately是沒有月的，那個「究竟」即是六祖大師所說的「本」字：本來是沒有的：「本來」是什麼意思呢？「本來」是禪宗的話，禪語的「本來」不是originally的意思，不是指「以前沒有」，而是「從本以來」就沒有，用英文就很容易解釋，since或ever since，是從本以來就沒有：不只是現在沒有，而是以前沒有，將來也不會有；since就有這個意思，其動詞要用完成式，那完成式是包括過去、現在、未來三際。所以，從本以來，那個盆裡面，根本究竟沒有月亮的實體可得，但是，因為種種因緣和合，而生出月的「影像」來，然而「實月」還是沒有的，可是雖然沒有，看來卻像有啊！這就是所謂的「諸法不可思議」之處：有而非有，非有而有，因諸法具如是性，所以才會令愚痴不解法性的眾生迷惑顛倒。
再講一個一般人都沒有注意到，諸法不可思議的奧妙之處。就化學而言，我們從初中就知道：h2+o2→2h2o，我們把它視為當然，一定是這樣子，毫無疑問的。為什麼？因為實驗如此；可是你能不能告訴我，為什麼h2+o2→(變成)2h2o，即是水，而原來h2(氫)的「性」和o2(氧)的「性」以及「相」都變了！都完全不一樣，好像都失去了？有沒有注意到，「氫」h2和「氧」o2各自本來的性及相都失去了，而變成了「水」性和「水」相。因為氫氣(h2)本來的性是能夠「自燃」，而氧氣(o2)本來的性是能夠「助燃」；但是水的性就完全不一樣，而且正好相反：水性非但不自燃，也不助燃——而且還可「滅燃」！這豈不是太奇妙了嗎？再反過來說，氫加氧變成水以後，h2和o2的性與相都沒有了，甚至於轉變成完全相反的性質之物，它們的本性與本相都完全失去了，而且變成完全相反性質的東西。可是很奇怪，當你把水電解以後，它又會回復原狀，氫還是氫，氧還是氧！又恢復其各自的本來性相。但是請問：在還沒電解以前，氫和氧各自之性跑到哪裡去了？藏在哪裡？電解之後，氫氧各自之本性，又從哪裡跑回來？能回答這問題嗎？
因此，氫氧之本性在和合成水之後，有沒有失去呢？——可說是「失而不失，不失而失」，很奇妙，是不是？一切諸法亦復如是，我們所看到的一切法都是如是奧妙「不可思議」，有如幻化，所以，經中說：眾生界「不可思議」，佛界「不可思議」，世間出世間一切法皆「不可思議」，這就是禪宗最深的一個道理。然而，我們眾生都有一個最大的問題：我們都喜歡「思議」，我們如果沒把事情「想通」的話，一定很苦惱，或很懊惱，而且非打破砂鍋問到底不可。可是很奇怪，有些人問到某個程度，覺得可以了，就信受了；有的人則須問得多些，有的人問得少，有的人甚至問到砂鍋都已經打破了，不但打破而且還打碎了，他還是想不通，還是不能信受，這種就是「鐵齒」的人。因此，唯有大根器、善根、智慧具足的人，才能直接頓入不思議境界，凡夫的這些種種思議、推理的過程對他來講，都是rubbish，garbage(垃圾)，他都不需要，而直接一門頓超，當下離言，頓入不思議境界，頓然了達「諸法如是故」或「法爾如是」的甚深不可思議境界。
「頓入不思議」就是放棄一切凡夫、世間、外道的思惟和議論。「思」即是思惟，「議」即是議論。所謂「思惟」是什麼呢？思惟——是第六意識的功能，第六意識的功能主要是「分別」(differentiate)，分別一切性相等。我們之所以能夠發表言論、陳述種種意見，主要是依第六意識的功能；但是，我們種種的邪見、妄想……等等，也都是依於第六意識的運作，所以，我們在念佛、打坐的時候會打妄想，也是因為第六意識的關係；如來說種種法，主要也都是為了破除我們的第六意識之妄想、分別，讓我們不要墮在凡夫依於六識的妄想言思議說境界，而入如來境界。
在《法華經》里，佛說：「諸佛智慧無量，而三千大千世界的諸大菩薩以及聲聞、緣覺集起來共思惟、思議——如來之智慧，都不能測知。」佛又說：「不能測的原因，就是因為他們思議。」所以，禪門有句話——「當下放下」。其義謂「當下放下一切言說戲論，不復思議，如是即能契入如來聖智。」
《心經》裡面講，「是故空中無色」，因為諸法之本相——空相，是不生不滅、不垢不凈、不增不減，所以，諸法空之相，是沒有色受想行識。然而應該加一段話——雖然沒有色受想行識，但是也因為有種種因緣的關係，而現出有色受想行識的幻相；雖然現出色受想行識，然而因為皆是因緣生法的關係，所以仍然是幻化不實；所謂如幻者，是如幻而「有」，亦如幻而「空」。例如：盆里的月亮是「如幻而有」；但是因為如幻，所以其「有」也是空無自性可得的——所以盆中的月相，也是「如幻而空」。因此，色受想行識，在法性的「空」中，是畢竟無的：亦即，以究竟」而言，是沒有的。無「色受想行識」，是講五蘊空無自性，為總說一切法皆無自性空，下面則是再分別詳細講：
壹、心經顯說——第六節
【無眼耳鼻舌身意】
「眼耳鼻舌身意」是六根。為何稱此六法為「根」？因為此六法是眾生「生死之根本」，故稱之為「根」。在菩薩摩訶薩(大菩薩)證入了諸法的空相之後，在這諸法實相的空相之中，照見眾生所依持的有為的六根，也是有如幻化的：也是「如幻而有，如幻而空」。所以說，於此諸法空相之中，也究竟實「無眼耳鼻舌身意」六根之實無自性可得，眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。
【無色聲香味觸法】
「色聲香味觸法」謂之六塵。為何稱為六塵？因為此六法有如塵垢，能覆蓋我們的「心鏡」與「心日」，令失其本明之性，而成「無明」。故稱之為「六塵」。
六塵亦如幻而有，如幻而空。所以於真如空性之中，實「無色聲香味觸法」之自體性可得。
【無眼界，乃至無意識界，】
這裡是講「十八界」亦空無自性。但經文只提十八界的第一項(眼界)及最後一項(意識界)為代表，中間省略了十六項。「十八界」是：「六根」加「六塵」加「六識」。六根和六塵上面已說過。六識即是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六識之名只在六根之下加一「識」字，因為六識是依六根而起，故其名亦與六根同。十八界是什麼意思？「界」就是界限、範疇(realm or domain)之義。十八界就是十八個界限、或十八種範疇。佛在總說「一切法」的時候，便常講「十八界」，此六根與六識是有情界之法，而六塵則是無情界之法。再者，六根加六識又合稱為「十二入」或「十二處」，為何稱為「入」呢？因為外在的一切法都是從這十二個孔道，進入我們有情的身心，所以稱之為「十二入」。「十二處」即是指我們有情攝受、領納外塵，以及消受這外塵之「處」，都在這十二個地方，故稱為「十二處」。有情界的「十二入」再加上無情界的「六塵」，即是十八界。又，此有情界、無情界合在一起的十八界即是代表「一切法」，故總說一切法的時候，就簡稱為「十八界」。十八界為：
十八界 | ||||||
六根界 | 眼界、 | 耳界、 | 鼻界、 | 舌界、 | 身界、 | 意界。 |
六塵界 | 色界、 | 聲界、 | 香界、 | 味界、 | 觸界、 | 法界。 |
六識界 | 眼色識界、 | 耳聲識界、 | 鼻香識界、 | 舌味識界、 | 身觸識界、 | 意法識界。 |
因此，「六根界」加上「六塵界」，再加上「六識界」，合在一起就是「十八界」，表示一切法有十八個範圍，或範疇。
綜上所說，此段經文之義為：「不僅是色、受、想、行、識(五蘊)無自性空，眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是無自性空；色、聲、香、味、觸、法(六塵)是無自性空，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識(六識)亦無自性空；連六根、六塵、六識三者和合而成的「十八界」其中一一法，亦皆無自性空；不但其一一法各別是無自性空，其總合之相，也仍是無自性空。」
這一段是指連「十二因緣法」亦無自性空。十八界屬於世間法——不但凡夫境界的十八界是無自性空：連一切法的生滅之總原理(十二因緣法)中的「生滅門」，以及依十二因緣而證聖道的「還滅門」也都是空無自性的。
「十二因緣法」是：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死、憂悲苦惱，一大苦聚。」我們常說：「佛法是講因果的」，而佛所說的「因果法」是很深的道理跟智慧，這因果法是出於那裡？即是出於這「十二因緣」，「十二因緣」即是十二種「因」和「緣」，此十二法形成一個循環，輪回不斷，彷佛一個圓形一樣，有始有終，亦無終無始。這「有始有終」亦「無始無終」的現象，好有一比，例如數學家以圓規畫一個圓，然後分析此圓之圓周是由無量的點構成，在這無數的點之中，一定有一個點是當初畫時的起點；但是也可說沒有起點，為什麼呢？因為你已找不到這個起點了。然而當時在畫的時候，必定是從某個點開始畫起，所以說，必定有一個起點，也有一個終點(有始有終)；但是，也已無法指陳出何者為起點，何者為終點(無始無終)。這正好說明了十二因緣：眾生的生死、煩惱，就像這個圓一樣，最初必然有一個開始；因有開始，故亦有個結束，有頭有尾，有因有果，但是也已無法指陳何者是因，何者是果——因復為果，果又成因，因又成果，果再成因……，好像一個環環(link)一樣：
「無明緣行」的「緣」是什麼意義？「緣」在此處是及物動詞，其義為「以……為緣，而有……」；因此「無明緣行」這句話用白話來說，即是「以無明為緣，而有行」。「無明」是什麼意思？無明是一種狀態，當眾生心中產生愚痴、不明道理的時候，此狀態即稱為「無明」。而「無明」一產生的時候，馬上就會有「行」接著生起，「行」即是行蘊之「行」——指心行、亦即是心的作用。因為一念愚痴(惑)產生時，這個心就開始動，故稱「無明心動」；以佛智來看，我們心會動，都是因為無明的關係，一切的動都是「妄動」，我們沒事兒的時候，身或心都要動它一動。例如：小孩子，教他靜靜的坐著，那是沒辦法的事，他會受不了的，那是因為他心中無始以來所積集無明業力的關係，令他一定要動，要叫他不動，比死還難過——其實我們大人也差不多：沒辦法坐著，身心一動不動。
其次，「緣」的意義，也是條件，因為無明的關係，以無明為緣(為條件)，所以得到一個結果，就是「行」。接著講「行緣識」，因為有「心行」的關係，表示心開始活動，開始運轉，於是就有「識」產生，換句話說，心動之後即生「識」，此識即為本識(「阿賴耶識」)，接著又據阿賴耶識生出「前七識」，又稱為「七轉識」。「識」即是分別、識別、了別之義。例如：你在街上看到一樣東西時，只是粗略地知道其為何物，尚未對它有任何價值判斷，然而由於無始的業習力之故，你會在一剎那之間，馬上會去分析、研判它，那時候就是開始所謂的「起分別」了；起先光是看，沒有用心去分辨，是不會去分別外物的美貌、高下等價值的，因此，一定要「用心」(起心行)，而這「心」一「行」就有「識」之了別作用產生。其次，「識緣名色」有「識別」產生以後，就會有名色，「名」就是精神，「色」即是物質，亦即：因為有分別產生，所以有「精神」和「物質」兩種對立之法產生。接著，「名色緣六入」，精神和物質之對立產生之後，就有「六入」生起，六入即是「眼、耳、鼻、舌、身、意」，亦稱六根。然後，「六入緣觸」，六根生起以後，以六根為緣，就會有「觸」產生。「觸」就是和外界的六塵接觸。
「觸緣受」，六根接觸六塵以後，以此為緣，就會有感受之果產生。「受緣愛」，有感受以後，(以受為緣)就會產生種種貪愛。「愛緣取」，產生貪愛以後，(以貪愛為緣)就會想要把它抓取來。「取緣有」，取來以後，就佔有、擁有。「有緣生、老死」，擁有以後，以此為緣就會有生老病死、憂悲苦惱等「一大苦聚」之果生起。以上簡單扼要說明了眾生生死煩惱的整個循環(cycle)。
更進一步說，生命開始的時候也是如此：我們這個色身叫「前陰身」，人死掉以後，就稱為「中陰身」，再去投胎以後叫「後陰身」。「陰」即是五陰、五蘊之義；「中陰身」即人死後還沒有去投胎之前，七七四十九日之間的生命狀態，中陰身雖然沒有與我們一樣的這種色體，但是它還是一種「色法」，並不是純然精神的存在，而且它還是有知覺，也還是有種種的苦惱、恐懼、期待……等。在中陰身還沒有去投胎之前，它完全由業識所驅使，由於無明心動的關係，它又會去投胎，(假如它不墮入鬼道的話)，到了該投胎時，它就會去投胎，其實去投胎就是所謂的「無明緣行」所產生的動作。「行」亦是「意志」之義，(所謂「求生意志」)，以有此「心行」產生，它就會想要去投胎，入母胎之際，即由本識(指第八識——阿賴耶識)與父精母卵和合在一起成為所謂的「受精卵」，然後生出七轉識。識有了，漸漸的，頭、腳……等身分都漸漸成形，那就是「名色」。本來中陰身只有神(識)而已，現在身心支分都有了，「名色」就成就了。有了名色以後，漸漸就產生，所謂羯邏藍位，第七天以後，開始產生六根(亦即「六入」)——眼耳鼻舌身意。而六入緣「觸」，因為和母體有所接觸，就是一種觸，有觸就有「受」，有受就有「愛」，因為有所受——苦受、樂受……，就會有貪愛產生，有貪愛就會有「取」、「有」……等等，這是在母體中就會有的現象與過程，這便是眾生生命的發生之源起(origin)與過程，亦是「十二因緣法」，或「十二有支」，因為總共有十二項，十二有支的「有」就是「有法」，也就是因緣法、生滅法。
眾生界雖然有這十二因緣法——無明緣行，行緣識，識緣名色……等等，這整個過程，但是在諸法的「畢竟空」、「無自性」之中，實在也沒有「無明」，也沒有「無明盡」。「無無明」是指十二因緣中的「生滅門」空，而本經此處，即以「無明」一項，代表了「無明緣行、行緣識……」等十二有支整個過程，所謂「順因緣門」或「生滅門」，亦即是順著無常的因緣，而隨順流轉生死；然而如果你修行佛法的話，就是反方向而行，即是「無明盡」，所謂「逆因緣門」，亦是「解脫門」。十二有支的「逆因緣門」，若整個說出來，應是：「以無明盡故行盡，以行盡故識盡，以識盡故名色盡，以名色盡故六入盡，以六入盡故觸盡，以觸盡故受盡，以受盡故愛盡，以愛盡故取盡，以取盡故有盡，以有盡故生盡，以生盡故老死盡。」而本經此處就以第一句「無明盡」代表整個的還滅門：「以無明盡故行盡……」。而「亦無無明盡」，即是說：十二有支的還滅門亦空。
以前不學佛時，「愛、取、有」，所以會有「生老病死」；現在開始修行，要怎麼修呢？若依十二有支來修，首先，修「不有」，即是不擁有、不佔有任何一法。要怎麼修不佔有呢？就要修「不取」，你如果要「取」的話，一定會「有」。可是「不取」又要怎麼修呢？那就要修行「不愛」，不愛是指不貪愛，以不貪愛才能夠真正「不取」。而不貪愛，要怎麼修呢？那就必須修「諸受無實，諸受虛妄」，體入種種感 「受」都是虛妄的。如果看破「受」是虛妄之後，自然不會去貪愛。然而你又要怎樣才能看破「受」是虛妄的呢？那就須要去觀察，去參這個「受」乃是由「觸」而來的，追根究底，進而參「觸」也是虛妄的。怎麼修呢？等我們談「心經與禪密修行」時再詳細講。
「逆因緣門」，即是解脫門，就是一步一步返回去修，往上解脫，本來生出來時，是從種子到根、莖、花、果，然而我們要修時，則須從未而本，先從花、果、莖、根(現行)，漸次修到「種子」，最後才連根拔起。此處所謂的「根」、「種子」就是指無明，「無明種子」在我們業識的深處，要修到最後才能連根拔起——「連根拔起」的意思是轉變業識。現在開始起修的時候，只能修最外圍、最粗顯的身口二業，漸漸的由外而內，再修到心識的前六識，斷「分別我執」，由末而本，如是漸次修到第七識，再分斷「俱生我執」，如此一路修下去，最後才達本識(第八識)，因為那個「本」是很深的，沒有辦法一下子觸及。例如：除野草，野草如果很高的話，很難一下子連根拔起，要先砍掉一些，然後再慢慢治它的根。
依「逆因緣門」而修到最後一項時，亦即是修到最初的「無明緣行」，而證到「無明本來也是無自性」，便是證了「無無明」，第一個「無」是沒有(without)的意思，第二個「無」和「明」字是連在一起的，是一個專詞：「無明」，又稱為惑。「無無明，亦無無明盡」，義即：不但沒有無明，也沒有無明盡。「無明盡」即是我們藉著修行之力把「無明」惑都滅盡了。若見諸法空相，則見連這「斷惑」之事也是空無自性。
「乃至無老死，亦無老死盡」，「盡」即滅也；「老死盡」就是修到「老死」都滅掉了，也就是超脫，然而超脫了以後，看到也實無超脫之事，這稱為「無老死盡」。換句話說，例如已證到了解脫以後，認為「這就是解脫」，那樣便「還是沒有解脫」！因為那便還是「被解脫所縛住」，所以沒有真正究竟解脫；若證到解脫了，又再更進一步，照見「其實也沒有所謂解脫這回事」，這就更高了，這才是真正解脫、大解脫了，亦即是所謂「無餘涅槃」、或「大般涅槃」。
「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，這是十二因緣法，修十二因緣的人，謂之「緣覺乘」，亦即是以修行十二因緣，觀察世間這「十二因緣」而得到覺悟的人，稱為「緣覺」。緣覺乘這「緣」字，即是指這「十二因緣」。
壹、心經顯說——第七節
【無苦集滅道】
這是聲聞乘人所證的境界，即是四聖諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦。何謂「聖諦」呢？「諦」就是「真理」之義。這真理是聖人所證，聖人是指佛，因為是佛所證的真理，故謂之聖諦。所以，「四聖諦」即是聖人所證的四種真理。
一、苦諦
「苦」是什麼呢？「苦」即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、五陰熾盛苦，因為一切世間都不離此種種苦，所以世間不管你多麼富有，也會有這種種苦；不管你多麼貧賤，也是有這種種苦：不管你學識多麼高，也是有這種種苦，學識多麼低，也一樣有這種種苦；不論你子孫多麼的隆盛，會有這種種苦；即使沒有子孫，也一樣有這種種苦；儘管你活的多長壽，會有這種種苦，多麼短壽，也照樣有這種種苦——世間上每個人都一定會碰到這些苦事，因為這是世間一切眾生必然遭遇的現象，此亦即是眾生界的「共業」。有這八種問題——八苦，所以佛說：「人生即是苦。」there is no escape．(逃不掉的。)上從最尊貴的帝王、大臣，下至士、農、工、商，甚至奴、仆、娼、優等，沒有一個人能夠倖免、而離於這八種苦：再怎麼有錢、有權、有名、有位、有勢，也沒有用，還是一樣有這八種苦：然而有財、位、權、勢的人，會不會比較少受一點？以及，相反的，無財、位、權、勢的人，其所受苦會較多或較少一點嗎？這並沒有必然的關係；有財位權勢的人照樣有生、老、病、死苦，以及愛別離、怨憎會、所求不得、五陰熾盛苦，不一定較多或較少。舉例而言，如：生病、產難……等，有錢人會不會有？老、死之苦，有錢人會不會有？答案顯然是肯定的。有錢人會不會有愛別離苦？會有的，例如：有錢人也會因離婚、出國、出差……等而受「愛別離」之苦；有錢人會不會有怨憎會苦？一樣有的，如：情敵、政敵、商界之敵……等等一大堆；有錢人會有「所求不得苦」嗎？也是會有的，有句俗話說：「人慾節節高於天，愈是有錢愈愛錢」！什麼是「所求不得苦」？例如：你們現在讀書求學位，求到之時固然很好，但是，還沒求到的時候，現在不是很苦嘛！——其實是：不但還沒求到的時候很苦，連正在求的時候也很苦，而且得到的時候也不見得快樂到哪裡去，那快樂也不見得能持續多久！因為當你得到的時候，通常都會覺得「也不過如此」！所以，拿破崙亦因為如此，才會遭到最後的失敗——因為永遠沒辦法滿足，永遠有所求；而每個人都是一個「小拿破崙」，永遠不會滿足，故永遠有所追求，也永遠有「所求不得苦」。又如：一個資產數十億的大企業家，他的錢夠不夠多？其實不夠多，他必須還要再多，他若不繼續不斷增多的話，他就會「死掉」——業績沒有成長，企業就會完蛋。我們缺的是小錢，他是缺大錢，因此他可能比我們更苦。
除此以外，五陰熾盛苦的飢、渴、寒、熱、淫慾……等，這些生理上的苦惱，有錢人會不會有呢？不管你多有錢，照樣會有飢、渴、寒、熱、淫慾等的苦惱，沒有錢的人當然也會有的；因此世間一切的人，都會有這些苦惱。
佛所說的苦，不是假想所生的苦，不是「拜倫式」或「雪萊式」的那種苦——非騷士墨客「為賦新詞強說愁」的那種苦。佛所說之苦，是實實在在的，就在我們周遭、身邊，乃至我們自己身上，天天、時時都在發生的；我們身在其中，然而我們卻常常忘掉，或沒有注意到，也沒有想到過，甚至常不知不覺；直至到佛提出來以後，才想到、且認為極有道理。順便講一下，佛教不是「悲觀」的，世間也沒有所謂悲觀，或是樂觀；「悲觀」或「樂觀」也都是凡夫妄想分別的詞語；因為真是有八苦這些問題，而佛法是在闡釋與解決這些最實際、最迫切的問題的，事實上，這些才是世間人最須要立刻解決的問題——不要因為聽到佛說「人生即是苦」，就馬上產生「佛教是悲觀消極的」這種愚痴的想法，佛法不但不是所謂的悲觀消極，反而正好是最積極的：因為只有佛法才能不逃避這些問題，而去正視它、面對它、了解它，進而解決它。
聲聞乘四聖諦的第一個聖諦——苦聖諦，即是指以上所說的八苦，因此佛說：「人生即是苦。」這是佛深入觀察、體驗人生世相以後，而得到的結論；因為佛體驗出人生即是苦，為要解決此苦，因此佛便去修道，以求能解決一切眾生生老病死等苦之方。然而，苦諦只是「果」(結果)，至於此苦是怎麼來的呢？諸苦生起之「因」是什麼？諸苦生起之因便是「集諦」。
二、集諦
「集」即是聚集之義(assemble)，亦即是十二因緣，眾生的苦從那裡來？根本上是從「無明緣行」……一直到「愛、取、有」，乃至生老病死，這十二因緣來的。換句話說，若了解十二因緣，就能知道眾生的苦是怎麼來的。所以，苦是「果」，集是「因」，集諦就是講眾苦生起的原因；因為諸法的生因不會只有一個，所謂「法不孤起，眾緣和合而生」，所以諸苦生起之因也一定不只一個，而是由眾緣積集和合而起，故稱「苦生起之因」為「集」諦。故集諦是指出有情眾生的境界——眾苦的發生、以及受到苦報的結果，要怎麼才能超脫這些呢？佛說：你若想超脫於此，就要達到「滅諦」的境界。
三、滅諦
「滅諦」，即是滅苦之義，把所有的苦都滅掉，滅生、老、病、死苦，滅愛別離苦，滅怨憎會苦，滅五陰熾盛苦……等，超越這些苦的總結果就是「滅諦」之境界。「滅」又稱為涅槃，涅槃(梵文nirvana)即是滅煩惱、生死之義，而不是死掉的意思，有人誤以為佛涅槃是佛死掉了，其實是寂滅之義。然而要怎樣才能達到滅煩惱、生死的境界呢？那就要修證「道諦」了。
四、道諦
「道諦」，是指八聖道、或八正道，或稱「八聖道分」。八正道的「道」即方法之義，八種修道的方法，讓你身語意三業都能夠是正確、無偏、無缺失的，謂之八正道。八正道即是：正見、正語、正業、正命、正思惟、正精進、正定、正念。說明如下：
⒈正見：「見」即知見、觀念，學佛修行，知見要正確無偏差，稱為具有「正知見」，這在修行菩提來講是最重要的；有一些學佛者，因為知見、觀念不確不當，所以，其所修的都不對。正知見是八正道之主體。正知見其實就是智慧，因為最高的正知見就是「佛知、佛見」，而我們學佛的最終目的，就是要悟入佛的知見，而離於凡外邪小的知見。因此八正道首先標出「正見」，其深義在此。是故，我們學佛，事實上，是以「正見」為始，也是以「正見」為終：亦即開始時便要依佛所開示的正知見去修行，最後也是為了要親證此正知見——悟入佛之知見：「入佛知見」即是成佛。
⒉正語：即言語要正確無失，不作一切非理、非法、惡濁之語。要如法而語，若為人說法，必須不違佛所說，乃至無一字違於佛說，不可非法說法，法說非法。
⒋正命：指謀生所做的事業、職業要正當。例如：不能以殺為業，而自活命、以盜為業而活命、以淫為業、以妄語為業而活命等……來做為職業；以殺盜淫妄等為業，都是不正當的，稱為「邪命」。修行者應清凈身、語、意三業，且依正法而活命，離於一切不正之活命方式。
⒌正思惟：即思惟要正當，才能增長聖智。此處所說的思惟，特指在禪定中所修的「慧觀」而言，而非一般的思考。二乘行人在禪定中，應依法思惟「苦集滅道」四聖諦理，如此才能增長道力與道心，而成就聖智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其它，例如思惟世間法或外道法，即是「不正思惟」，不正思惟便違佛教。
⒍正精進：即努力、用功。精進要正當，才能速證菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四聖諦，即是「正精進」，若是精進修外道法、或努力營求世間法，求名聞利養，便是「不正精進」。
⒎正定：修禪定要正當，才能修得對，要修佛的無漏清凈之禪定，不可雜修外道的禪定。例如：有的人打坐時，兼練氣功、或修「精氣神」、或修「氣脈」、冷、熱等，或有人觀「靜」、觀丹田等，皆是雜修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定為依四念處修，或修五停心觀(不凈觀、數息觀、因緣觀、慈心觀、念佛觀)等，方是正觀、正定。修習正觀、正定方能斷惑、證真。
⒏正念：「念」即念頭之義。「正念」即是念念之間都要正當。又有譯成「正慧」，即智慧要是正當的，因為外道之人有邪慧、而世間之人有世智辯聰。
綜上所說，總說八正道，即是開始的第一項的「正見」，依正見起修，中間的「正語、正業、正命」三項為在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次「正念、正精進、正定」三項為在禪定中修習的。此中，正念一項，即是指修行「四諦觀」的要則，即須念念皆正，念念皆在正法之中，不離佛之聖諦正法，方稱「正念」。若以表解來顯示，即為：
(表略)...
《法華經》雲：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世：開示悟入佛之知見」，即開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見；亦即，為了要開示眾生正知見——佛的知見，令眾生能夠悟入佛的知見；因此，一切修行都是為了證入「正知」、「正見」。「佛知佛見」即是佛自身所證的智慧境界。
眾生的知見大都有所偏差，因而要修學佛法，修到最後，方能證得佛之最正知見，即所謂「正遍知」，亦即是無上菩提(阿耨多羅三藐三菩提)，(表二即顯示：依正知見而修戒定道，即得正念之慧。)但是，開始修的時候，即必須知見要正，只是善根尚未成熟而已；學佛的難處就是在這裡：一開始時就必須要具正知見，否則的話，會走岔路，或是走彎道、繞冤枉路，浪費功夫，乃至誤入歧途，不可自拔。
其次談這八正道的修行時所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐(禪定)中修的，並不是我們平常所講的所謂「在行住坐卧中修」。當然，這八正道你也可以把它當作表面的意思，但是事實上四聖諦主要還是要在打坐中精進地修「四諦觀」的。進一步而言，其實一切佛法中所說的「修行」，主要都是指在打坐中修，若說是在行、住、坐、卧中修，那是方便的輔修，正修則必定是指於禪定中修。不但成佛時是坐在金剛座上修成，連由凡到聖，由欲界定到色界定，由色界定到無色界定，由無色界定入滅受想定，由外凡位到內凡位，由小乘之初果到二果、三果、四果，以及菩薩從初住至十地的修證，都是在定中修，在定中成就。為什麼？若不入定，即是散亂心，散亂心不可能證無漏道，而斷有漏的煩惱，而成就無漏的智慧與法體。或者再更進一步講，若無打坐，就沒有佛法了，而只有「相似佛法」，為什麼？因為你若不打坐，心是散亂的，所以你所修的法，都是「與散亂心相應」，而不是「與定心相應」，一定要與定心相應的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清凈之法性，因此我們末法時期所修也多是以散亂心在修行，如「散心念佛」等等。
散亂心就好像波浪起伏不定一樣，念念變滅，念念遷謝，因此學佛的人常會覺得：「昨天明明修得好好的，今天一覺睡醒，怎麼就都不見了，乃至無蹤無影？」
這是因為你修行時的心是散亂的，所以「法」所能達到的深度，只在你的心浮面，只在前五識——眼、耳、鼻、舌、身的層面上，甚至還達不到第六意識，因為心中還是不住地在妄想、分別而不為法所熏染。然而要怎麼修行呢？平常我們凡夫所依據的都是前五識(眼耳鼻舌身)以及五塵(色聲香味觸)，這些都是波動不定的；我們更依於前五識而起第六意識，於是又更令心動盪不定，更加妄想、分別。我們凡夫所修，通常只能達到前五識的境界，至於第六識則已是二乘所修斷的境界。第七識——末那識是「我執中心」，這是菩薩所修斷的境界，因為菩薩才能真正破我執，俱生的「我執中心」一破，即是無「我相」，當然是要先入禪定才能深入、明見此妄識，而照破之，因為入禪定，心才得靜止，善法才進得去，否則心的表面動盪不定，就把善法阻止在外面，進不去了。至於第八識——阿賴耶識，則是大菩薩成佛所修的境界，菩薩摩訶薩轉業識為清凈識，將第八業識的無明之業習整個轉掉，變成智慧，而成就「大圓鏡智」。所以，如果學佛而不靜坐，還只是五根表面上的修行，無法真正斷惑證真，故可說只是稍微結緣、熏習、長養善根而已。然而靜坐是否就是真正在修行？那可就不一定了，要看怎麼坐，須有方法才行。而佛教禪定止觀法門是很深奧的，不只是盤腿就可以了。
佛法講的「正精進」，是指初夜分、中夜分、後夜分勤行精進，因此可說是幾乎整個夜裡都在靜坐：那麼白天做什麼呢？睡大覺嗎？連晚上都精進不息了，白天怎麼可以睡大覺，所以如果坐個二、三十分鐘，就受不了，要動一動的話，怎麼成呢？那是道心還沒有生起，須努力精進。
現在解釋完了「四諦」，話歸正題，回到「心經」上面。這段心經說：「無苦集滅道」，即是說二乘境界的苦集滅道四諦，也都是無自性空，分別言之，即是：「苦聖諦無自性空、集聖諦無自性空、滅聖諦無自性空、道聖諦也是無自性空」，因皆是一真如心所現之境界故。
【無智亦無得】
這有二義，一、是指小乘修行人所得的聖智與道果；二、是指大乘菩薩行者修行所得之聖智與道果。先說小乘的境界。證了苦集滅道四諦以後，即得到聖智，小乘修行八正道，得到「八忍、八智」之聖智，八忍八智合稱「十六心」，是小乘所證到之十六種智慧。這是在修苦集滅道時之觀法——苦諦觀、集諦觀、滅諦觀、道諦觀，修這些觀行成就時，便生起八忍八智十六心，「十六心」生起時即能依之而斷三界之三毒煩惱，而度三界之生死苦，證「得」聖道解脫。《心經》上說：小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的聖道、解脫、涅槃也是無自性空。
「亦無得」，「得」是特指小乘人所證得之四道果及涅槃。小乘所證有四果——初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。
初果須陀洹：又稱「預流」或「入流」，「入流」即是入聖人之流。證到初果的聖人，七次往返生於天上人間，即證到阿羅漢果。
二果斯陀含：又稱「一來」，即是再來此欲界受生一次做人，就能證到阿羅漢果。
三果阿那含：又名「不來」，因三果的聖人不須再到此人間來受生，而於此生報盡時，便化生於色界的「無頂天」(阿迦尼吒天)繼續修行，而在那裡證得阿羅漢道。
四果阿羅漢：證了四果之聖人，便已經了脫生死，不再來三界受生，這一生是最後身，此身報盡，即入涅槃。
其次，「無智亦無得」，同時也指大乘菩薩所修證到的智慧與所得的果位，大乘菩薩修行有五十三階位，三賢十聖，階階地地皆是菩薩之果位，皆是有所證得之賢聖。
而《般若心經》在此總說「無智亦無得」即是說：不但小乘所證的八忍八智的十六心與四雙八輩等皆無自性空，連大乘菩薩所修行的諸波羅蜜、四無量心，及三賢十聖種種道果階位也皆是空無自性，唯是一真如所現。
壹、心經顯說——第八節
【以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】
承上而言，從「以無所得故」開始，是講菩薩的究竟境界。菩薩的究竟境界是：「因為於理上究竟無所得故，所以於一切事也實無所得」，這樣即是畢竟無所得，實在沒有得到什麼。
「無所得」的境界很深，很難體會，而且要智慧開了，得正解，乃至「勝解」，才不會錯解佛義，否則反而墮入斷滅空的邪見，變成誹謗正法。現在舉一個很普通的例子而言，例如我們在座的各位這一生都還算過得不錯，能到美國來留學，乃至拿到種種學位，得種種榮譽，照古人的說法，可算是已成就了一點「功名」，雖然不一定有什麼利祿，不過已經很不錯，很有福報了。然而等到將來我們臨命終時，我們都知道我們什麼都沒有，這一切的功名利祿什麼都帶不走，唯有帶著業識而去；這種狀況簡言之，即是「無所得」，什麼也得不到，有如幻化泡影。
順便提一下，你最好能常常作如是思惟：「我這一世要走的時候，能不能沒有遺憾的，而且至少有一點點安慰的走？」如果真能沒有遺憾而且有點安慰地走，那不是因為你拿到多高的學位，或發了多大的財，也不是因你的子孫多麼好、多麼多——而是你在這一輩子畢竟也做了一些對他人有益的事！因為功名利祿都是為「你自己」的，對於未來臨命終時，你能不能沒有遺憾、尚且有些微安慰，甚至能沒有絲毫恐懼、怖畏地走，這完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定：有幾分功德就會得幾分安慰，離幾分恐怖——面對死亡的時候，過去所作的功德善事，小至於布施給孤兒院、供養三寶，鋪橋造路等有漏之功德，大至於精進持戒，修六度、四攝，成就自他，這些都是讓你能夠在人生的最後一刻，真正覺得有點安慰，而令你離於生死恐怖的事，其它的事，都靠不住。所以，此生行有餘力，就應努力的修些功德、積些德，俗話說：「多做一些積陰德的事。」所謂「陰德」是做了而不求人知的事，因為如果欲求人知，就會有可能只是為了讓別人知道——為求名聞恭敬，乃至利養——而做，那種事做來，不但是否能成就功德或福德，是一個問題，有時可能還是在造罪。所以修功德應不求人知，雖然也未必要「偷偷地」修，或「怕人知道」。
「菩提薩埵」，此乃直譯，簡稱菩薩。義為「大道心有情」，或上求下化之人。詳細的解釋，如前所說。
「究竟涅槃」，成就究竟(ultimate)的涅槃，即完完全全滅掉煩惱之義，亦即是「無餘依涅槃」。此為菩薩摩訶薩成就法性生身的境界。「究竟」在此為及物動詞。
現在回過頭來總說一次這一大段經文之大義：「觀自在菩薩在修證甚深般若時，以智眼照見了五蘊身心皆是空無自性等等，乃至修證到一切凡夫境界的六根、六塵、十二入、十八界，乃至於緣覺境界的十二因緣，聲聞境界的四聖諦之聖智、道果，乃至菩薩境界的階地果位，全都是無自性空，因此無有少法可得；由於無所得故，菩提薩埵於是依循著般若波羅蜜多而自修教他，所以便能達到心無睪礙的境界；因為心無睪礙的關係，所以心中便無任何恐懼怖畏，因此而遠離一切的顛倒夢想，(「顛倒」是指凡夫，「夢想」是指二乘，其實，凡夫、二乘都是顛倒、也都是夢想，因為凡夫有四倒(「四種顛倒」——無常計常、無樂計樂、無我計我、不凈計凈)，而二乘雖是聖人，但不究竟，也有四倒。)因為遠離了一切顛倒夢想，故能完完全全地滅掉煩惱，達到無上大涅槃的境界。」
「以無所得故，菩提薩埵……」，這一句話修行般若的人應常常憶持不忘，因為這是菩薩境界，且是最高的境界，然而「無所得」，並不是說不修不學，什麼都不會，而口說「無所得」，相反的，反而是一定要有修有證，而且已通達一切法，達到最高的修證境界，但又不自以為高，才會證得「無所得」的極理。因此，大家在看了這一篇經文以後，千萬不要把經文隨便變成口頭禪，開口、閉口都「啊，無所得，隨便啦！」——那反而是「有所得」，得了什麼呢？得了「隨便」！而隨便即是放逸，放逸即是煩惱，在五位百法中，放逸本身就是一種煩惱，稱為「隨煩惱」。有愚人，聽聞了此經，不解經義，望文生義，以為「既然無所得，那我就不用修了」，他這一不修，就變成懈怠、成就散亂心、放逸行等，於是就墮為「取非法相」的大愚夫——這樣他還以為他是在修「般若」、「無所得」呢！也自以為很「自在」、很「灑脫」——其實自己已經錯解佛義，舍修佛法，墮於凡夫法及外道邪見，並起懈怠、放逸等煩惱法，遠離般若、正見，心離佛法而「得」凡夫、外道法，都不自知！六祖大師說：「修即聖人，不修即凡夫」，其語重心長處，亦在此。
怎樣才能真正無所得，必須真正完全明了十二有支，且依十二有支的「逆因緣門」去修。無所得的「得」與十二有支中「愛取有」的「有」支是一樣的：因為有「有」，所以有「得」，「得」即是「有」；而「有」是從「取」來的，換句話說，也就是說：「得」即是從「取」來；因此欲要「不得」，就須先要「不取」，不要空喊「無所得」，這麼一喊會變成口號。怎麼修才能真正「無所得」呢？須先修「無所取」，欲無所取則須修「無所愛」，即是不貪愛；不但「不愛」，還要「不憎」，因為「不愛」以後，常常會生起憎厭之心，那樣反而成為類似小乘的「厭離」，便成非菩薩道。所以要「不愛不憎」方是佛菩薩所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修「無所得」——即使只偏了一點點，不是正好在零度(不負不正)的「不愛不憎、不取不舍」的中道上，便還是「有所得」，所以要修得這個心，如同禪門所說的譬喻：「一絲不掛」，此譬喻之義為「裡面不含一粒沙子」一樣，好的也好，壞的也好，什麼都不取不舍，才是真正的「無所得」。然而，也因為慈悲的關係，而應修一切善法，廣積一切功德，利益一切眾生，方能成就無上菩提。因此千萬不要太輕易地喊「無所得」，充其量變成小乘人，但小乘人還是要求自度的，何況你光喊「無所得」，又放逸、又懈怠，即會變成大凡夫、外道，且還造了妄語罪，因為實在還沒有「無所得」，你還是在「得」——得什麼？得放逸、懈怠等染法，得凡夫的貪愛、無明等，以及得外道的邪見。
綜上所說，因為「無所得」的關係，菩提薩埵觀察法界中凡夫與聖人的境界，世間和出世間的一切境界，都明了覺知沒有一點點法(「無有少法」可以得，實在沒有一點點法可以讓自己真正把捉、取得、而擁為已有，這叫做「無所得」的境界；所以，菩提薩埵依這種「大智慧到彼岸」(「摩訶般若波羅蜜多」)的智慧，是故其心中毫無罣礙，由於沒有罣礙的關係，也就沒有恐怖。附帶講到，「無有恐怖」要怎麼修？你會不會有恐怖？我們每個人多少都會有些恐怖心，依現代心理學來說，平常人每個人都會有「恐懼感」，恐懼什麼呢？對於人生、對於事業、對於修行、對於學業、對於職業、對於功名、利祿(利益)、對於前途、對於愛情……等，各方面都有些恐懼感；為什麼會有恐懼感？因為心有貪愛，若心不貪愛，就不會恐懼，所以這是很深的，而且正好打在每個人心上，好像每個人都挨了一巴掌；所以學生怕考試考不過，博士班學生怕preliminary不過，怕論文寫不出來，怕教授為難；修行人怕修不好、有的怕不能生凈土，法師怕信徒不來、怕道場經費不足、怕徒弟跑掉……，種種恐怖，就是心有貪愛，有貪愛即有罣礙，有罣礙便有恐怖，有恐怖就會心生顛倒、作種種夢想，乃至於會做惡夢，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩薩摩訶薩依於般若正智，方能遠離這一切顛倒夢想，達到究竟的涅槃。因為一切凡夫、二乘的境界都是心生顛倒的夢想，凡夫的境界是什麼？凡夫的境界乃是對於一切眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法……等，種種五欲、六塵境界生貪愛心——凡夫是貪著「有」；而二乘是貪著「空」，都是沒有超脫；唯有菩薩不著空、也不貪著有，不貪凡夫的境界(不取)，也不貪二乘的境界(不舍)，因此才能夠真正的超離世出世間，但是，離而不離；因為菩薩還是依於悲願而度眾生，憐愍眾生迷惑而不得解脫，因此勤修一切佛法、廣積無量福智，於一切法皆得了達證悟，以為度生之資，這便是菩薩心廣如海的境界。下面則是講菩薩成佛。
