楊政河
提 要:
華嚴經是文文契意、句句冥心、最為圓融的浩瀚教海，其廣大精微，可謂為旁通融貫、互偏相資、重重無盡的事事無礙法界，這是普賢菩薩廣大行願所總匯而成的廣大果德結成普賢三昧，並以此庄嚴盧遮那佛的圓滿果德。所以普賢菩薩所具有的大行因華，與文殊菩薩所具有的大智利劍，才能嚴飾菩提佛果，二者均為上首菩薩，尤其是華嚴經中，二者的融通隱隱，涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境界，所以舉一全收是也。本文針對普賢菩薩在華嚴經中的重要地位之研究，尤其所發的十六願王在樹立一個崇高遠大的目標，堅定其志願。只要能依因位的大智大行，將能顯示最終的德性，圓滿願海，而結歸極樂凈土。
一、序言：闡述本論題的重要性
在中國大乘佛學的發展史上，隋唐時代可說是已經達到發展的頂峰。譬如說：當時華嚴宗的集大成是法藏大師，而當法藏大師在少壯時代，玄奘大師卻在長安從事譯經工作，道宣律師在終南山弘揚四分律，善導大師正在倡導念佛法門，慧能大師正開展頓悟的禪宗大法；而且當時又有著名的翻譯大家像寶叉難陀、菩提流支、義凈三藏等，形成萬派競流、百花齊放，有如春蘭、秋菊一樣的互相爭姘；再加上密宗的金剛智、善無畏、不空的相繼東來，頓成壯闊奇觀，可謂為中國大乘佛教的黃金時代。不過如果要談大乘佛學的精要，大略可以概括為三項：第一、擴大空性，遍於諸法；第二、了知真如，證悟實際理諦；第三、發大菩提心，勤修利他，以圓滿大悲心。在這三種精要中，其實這不外乎是自覺覺他、自利利他，以達覺行圓滿而成無上菩提，進而還可紹隆佛種。然而在這萬派競流的大乘佛法中，我們發現華嚴經裡面所含攝的意境或理路，是最為圓融，最為透徹，可謂為文文契意，句句冥心，因此便能深受中國的佛學者與哲學者所珍愛。因為在浩
瀚的教海中，該經是開顯如來秘密境界，其廣大精微可說是「言一令萬，字包千訓」，處處都在彰顯一多無礙、大小相融、互遍相資、旁通融貫、物物圓成，重重無盡的事事無礙法界的綽論。這是由於圓證性相融通，賅攝萬德，悟入真常絕對的境界，開顯無漏庄嚴功德。
當然，在大乘佛學中，尤其最為切要的還是在於「行解並進」，因為如果只知解理而不去修行，就猶如有目而無足，是無法行走的，所以目足要能並用，就好像唯有從修行中才能取得實際的受用。如果只是專講而不去修行，就好像說食數寶，其結果是「終日數他寶，自無半分毫」。可是我們一談到修行，就必須要具備「見地」、「修證」與「行願」
三部份。
所謂「見地」，就是對於「佛理」的參究、解證 。一般人所以在修行的工夫上做不好，就是因為佛理不通，這就好像儒家所說的要想獲得誠意、正心、修身，就必須先要透過格物、窮理、致知一樣。因此凡是對於修行有關的學問，都應該要給予透澈的認識。所以對於見地一項，簡單地說，就是對於佛理的確實認識。而且見地一定要正，所謂做得正，行得正，也就是正知正見。譬如在佛果位上的鏡智圓明，本識清凈，那麽便可以證窮法界裡面的一切性相，則一念心中便可以遍緣事理。
其次談到「修證」，所謂「修證」，就是要如實的知理、識理，才能如法去奉行，這就是知行合一的一種表現。它是屬於從事上去磨練的功夫，以使得理事獲得配合，然後才能從實際心地中去作次第驗證的工夫，以達到去除惑障，顯發真智的境界。當然在修證方面，最根本的便是修習禪定。對於修定方面，可以說是佛法與外道的共法，不過諸佛常在定中，澄潔清凈，思慮迥脫，如有機緣招感，則如塵影映入水中，自然幻現印象。至於佛法所不共外道的是慧，因為佛通一切智、道種智，一切種智，他能貫徹萬法因緣理事，而通達於一切諸法無不圓融於一體。這便是王陽明先生所說：「知之至極處便是行，行之篤實處便是知。」所以佛教就在能依教奉行，必會有豁然貫通的一日。可見知行合一始可獲得真智慧。至於談到「行願」，這是由修行者所發出來的甚深堅固的大菩提心願。倘若我們就大乘菩薩的六度萬行來看，一言以蔽之，就是以行願為主，並以修證與見地為輔。所以省庵大師在「發菩提心文」中就說：「嘗聞入道要門，發心為首，修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛道堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪回，雖有修行，總是徒勞辛苦。」因此要想圓滿成就佛果，就必須由深心發願，廣度有情眾生。諸佛隨順機感現身說法，旨在利生，當然其循循善誘，就是為了避免眾生迂迴而滯事功，早滿其行願。其實就以三者來說，應該是互為因果，因為行願未到，是因為對佛理的認識不夠透徹所致；所謂有是理，必具有是事。同樣有是事，必具有是理。理由事顯，事依理成，事理能無礙，才能事事無礙。因此有人便認為知其事不明其理，是智慧不足；知其理而不了解其事，是經驗不夠，或者是修證不到。然而一切的行願當中，尤以普賢菩薩的行願最為廣大，而且是最具有圓頓妙行的弘願，這是本文要闡述此一論題的主要目的。
然而在華嚴經的最後一品經----「普賢行願品」，這品經，其實並不是佛陀所親口宣說的，而是當釋迦牟尼佛在海印三昧中所彰顯的諸種甚深微妙的法門之後，普賢菩薩便深深地覺得對佛陀所實際修行的法門，實在是太尊貴、太圓融、太微妙了，於是他便在佛陀的感召之下，代佛宣揚佛理，謳歌稱嘆佛陀的功德是無量無邊。於是他便告諸菩薩大眾說：「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫相續演說，不可窮盡，若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。」對於這十種廣大行願，其實就是成就如來功德的法門，而普賢菩薩所以要提出這十大行願，就是盼望後進的學佛眾生，都能拳拳服膺，時時奉行。因為「行」是屬於實踐方面，而「願」是屬於理想方面，如果只有行而沒有願，那麽不論你如何勤行，其結果總是浮泛而無所歸宿；同樣的，如果只有願而沒有行，那麽不論你發怎麽樣的大願，結果仍然是陷於空談而無法實現，所以在佛法領域必須行願相資，才能造就善果，獲取廣大福德智慧，進而證得無上正等正覺的圓滿菩提。
更進一步說，普賢行願品是華嚴經「入法界品」中的最後一卷經，「入法界品」是闡述善財童子的求道記，俗稱善財童子五十三參。因為當文殊菩薩在福城東邊的婆羅中大塔廟處，講述普照法界時，就是以善財童子為上首，當他深受了文殊菩薩的教誨之後，便恭敬作禮，很誠懇地請問法要，因而頓悟初心。雖然他獲得了根本智，可是對於差別智尚未達到圓融無礙之境，不知道到底應該如何去修菩薩行，他就請教文殊菩薩。文殊菩薩就開導他，應該發心到各地方去參訪善知識，而且要很虛心的跟他們去學習與討教。於是善財童子就開始南行，翻山越嶺去到各處行腳游學，經過了一百一十餘城，訪問了五十三位大善知識；最後他見到了大庄嚴園的盧遮那樓閣，遇見彌勒菩薩從他方來。彈指一聲，樓閣門開了。善財便隨即進入，看見一一樓閣中，具有一切諸妙樓閣，一一樓閣中，皆有彌勒菩薩，一一菩薩前，皆有善財，一一善財，皆悉合掌回顧。一善財之身，遍入一切善財身內，一切善財身，皆攝歸一善財身內，互遍互融，互攝互入，如燈鏡交光，重重無盡。善財童子當下便證得一切境界庄嚴藏解脫門，並且能夠領略了無邊無際的所謂「一真法界」無障礙的自在境界。
然後彌勒菩薩再囑咐他，還要回到文殊菩薩那裡去請問應該如何修學菩薩行。文殊菩薩對於他的見地、修證一一印證之後，然後告訴他說：你的法解部份已經普周，可是行願方面尚未圓滿。因此你必須還要到普賢菩薩那裡去修學普賢行願法門。於是善財童子便來到普賢菩薩那裡，去接受普賢菩薩的教誨。這可以說是華嚴經的一個最後總結。
所以道源長老在講經時就說：普賢行願品是全部華嚴經的提要，倘若沒有此品，那麽研究華嚴經的學者，將不容易獲得其綱要；而且在行願品中，又能夠攝受那些尚未成熟而且具有圓頓大根的眾生，如果沒有此品，那麽攝機一定不廣，如此華嚴的圓教法門也就很難稱其為圓教了。另外一點是最為重要的，就是行願品是以十大願王來導歸極樂，倘若沒有此品，那麽末法時代的眾生，便沒有辦法「同登華藏玄門，共入盧性海」。真是字字珠璣，語語精闢。由此可知，普賢十大行願確實是極為重要。
通常在佛教的領域中，稱修西方極樂凈土的，為「西方三聖」，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩；稱修東方藥師凈土的為「東方三聖」，即：藥師琉璃光佛、日光遍照菩薩、月光遍照菩薩。而在華嚴經中，卻有所謂的「華嚴三聖」，即：釋迦牟尼佛、文殊菩薩、普賢菩薩。也就是說由釋迦牟尼佛在成正覺後，便聚集過去一切諸佛的精神光明，而形成一尊大佛----叫盧遮那佛；而華嚴的「華」字，就是代表普賢菩薩所具有的大行因華；而「嚴」字，就是代表文殊菩薩所具有的大智慧利劍，去斬斷煩惱眾障，才能嚴飾菩提佛果。當然，普賢因華，不單指地上菩薩的一切修行，凡是一切有情眾生所積的善業華報，沒有不總匯在普賢大行願海之中，然後以此總結而成普賢三昧，以庄嚴盧遮那佛的圓滿果德。而且遮那的圓滿果德是普現一切色身，不論有緣無緣，一切眾生無不總納於佛果所攝受的大慈門中，以此而總結成的諸佛福慧，來庄嚴一切眾生的普賢願行。
因此，一般在解說華嚴經名的含義時，就說：它是以文殊的大智，去運普賢的大行，由兩者來庄嚴盧遮那佛(清凈法身)果上的體大、相大、用大。因為文殊菩薩，向來就以智慧的銳利聞名，所以在佛法的領域中將他代表智慧，唯有大智慧為前導，才能啟信，所以稱文殊是代表智慧與信仰統一的象徵。經中又說：「般若為諸佛之母」。所以文殊被譽為「七佛之師」，因為他在過去生中，曾經做過七尊佛的老師，而且他還發願要做三世諸佛的老師，像善財童子就是受到文殊的教化，然後才發菩提心，行菩薩道，才會有這麽大的成就。所以文殊菩薩就是一切菩薩的上首菩薩，因為唯有他才能使信仰與智慧打成一片。假定智慧離開信仰，那麽智慧就容易落於錯誤的思想上去；甚至落於頑空或斷滅空的窠臼中去；因此唯有在智慧的指導下，其心思才可以純潔清凈，有向上向善的信仰。而且智慧的殊勝作用，在於探求真理，離開了智慧便不能追求真理，所以信仰與智慧是要打成一片。這二者都在文殊菩薩身上充份的表露出來。
同樣的，普賢菩薩也是一切菩薩中的上道菩薩，因為他的最大德行，就是要修廣大行願，所以稱為大行普賢菩薩。換言之，他就是腳踏實地的去修去做，而且含有願心；其廣大而普遍的修一切行願，就是他所發的十大願王。他首先樹立一個崇高的目標，以及堅定的志願，然後再本著自己所立的願心去如法實踐與修行，自然就會有成功的一天。在佛法中，便常以大海來譬喻「願」，而以高山來譬喻「行」，這就是所謂「行山願海」。對於遼闊廣大而深邃的願海，惟有以崇高卓絕的堅毅行山，才能將它填滿。所以我們從普賢菩薩所發的十大行願中便可看出，他確實是統一了大行大願，而且表露出其實際的利益和真正的效用。
印順導師說：「文殊的大智、普賢的大行，各得佛陀的一體，而實不相離而相成的。甚深智為方便，廣行自他兼濟行，叫攝導萬行。因了萬行的修集，使智慧更明凈，叫庄嚴般若。知，所以能行；行，所以能知；愈知愈行，達於知行的合一，而且究竟，釋迦的大雄表示他。佛陀，從知一方面說，可以叫正遍知；從行一方面說，可以叫大慈悲；或者綜合的叫明行足，兩足尊。但這只是究竟的智行，離了文殊普賢的德性，就難於說明。所以，只要依因位的大智大行，顯出它的究竟性，就得了。」因此一個是深具大智大慧的文殊，一個是深具大行大願的普賢，以文殊的大智慧與普賢的大行願，在佛陀的身上統一起來，如果說佛陀具有大智慧，那是文殊具有的大智慧之故；如果說佛陀具有大行悲願的話，就是指普賢所具有的廣大行願之故。所以二聖各得佛陀的一體，而且不相舍離，所以才能達到究竟圓滿。
另外，在華嚴宗的四祖澄觀大師，在他所著的「三聖圓融觀」中，也特彆強調其特殊德性。所謂三聖，就是以文殊與普賢二聖代表因分，釋迦文佛代表果分，因為因果不二，所以三聖自然圓融無礙。譬如他說：「竊以大聖文殊師利，表乎真智，普賢菩薩，旌乎真理，二法混融，即表盧遮那之自體也。理包萬行，事括千門，廣喻太虛，周齊罔極。」 因此澄觀大師便首先說明二聖法門所代表的相對融通的法則，然後再說明三聖相融彰顯，成為圓融無礙的道理。在二聖法門中，他分三對來說明：
(一)能信所信一對：普賢菩薩是所信的法界，譬如在理趣般若經中便說：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」因為一切眾生皆具有成佛的本性，就有如在如來藏中藏著如來，這是由於在普賢菩薩的法體中所遍具，自然能彰現的緣故。因此在華嚴經的初會，普賢菩薩即入如來藏身三昧中，這就是表示在菩提道場中，惟有依靠普賢菩薩的行願，才能證入，所以普賢菩薩便成為華嚴經初會的會首，其理由在此。
而文殊菩薩代表能信的心體，譬如在佛名經中便說：「一切諸佛，皆因文殊而發心者。」文殊菩薩是往昔已成佛果者，然而由於他的悲深願弘，便發大菩提心，生生世世要示現為後世諸佛的老師。所以他可以說是代表引發信心的象徵，這就是為何善財童子一見文殊，便立刻證入根本智，而發起廣大信心，要去修學菩薩行願的最主要原因，所以經上說：「信圓果滿」，其理在此。
(二)解行一對：普賢菩薩代表所起的萬行，而文殊師利代表由真智而起解佛理，因為唯有通達事理的萬行，才能窮究於諸種方便法門。而這也就是禪宗五祖弘忍大師為何要對慧能大師說：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。」(六祖壇經行由第一)這也是彌勒菩薩要對善財童子說：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，皆是文殊威力。」這就是前面所說的，要以文殊大智，才能起解普賢大行的緣故。
(三)理智一對：普賢菩薩代表所證的法界，因此善財童子一入其身，便能證得三世平等身。在他的一毛孔中，能示現廣大而沒有邊際的法界，這就是因為他能稱具法界性的緣故。而且普賢菩薩的身相猶如虛空，所以只要能夠見到普賢，就能立刻獲得波羅密多的般若智，因此普賢菩薩代表著能依理而闡發本自佛智的意思。
至於文殊菩薩是代表能證悟的大智，因為文殊師利在眾多的經典中所說的法門，都是為了彰顯般若空慧的意旨。世上的一切萬理，都是從文殊的智慧大海中所流出，所以一見到文殊之後，方能見到普賢，這就是表示有了如量真智之後，才能證悟理體。因此古德都認為，文殊菩薩是已經通達智照無二相，他所以不願意顯現身相，是表示他具有極深的智慧，而且已經達到心境兩亡、信解雙絕的緣故。雖然在理上分體用，智上分權實，但是只要我們能彰顯文殊的智慧，便可以證窮普賢的體用。
了解了二聖的法門，是可以互相圓融，而毫無障礙，那麽我們便可以因文殊的大智，而引起信心，進而可以由此而產生深解佛理。因為有信無解，便會增長無明；同樣有解無信，反會增長邪見；唯有信解兼具之後，才能了徹本源，而通達於極深的智慧領域。倘若我們能夠運用極深的智慧，來反觀察照我們的心源，便知成佛的根本並不異於初心，所以華嚴經凈行品說：「初發心時，即成正覺，成就慧身，不由他悟。」其理由在此。
倘若我們能應用種種方便善巧的法門，來開顯我們本自的佛性智慧，那麽您將會發現，它並不遠離智慧本體。所以我們說文殊菩薩是代表信、智、照三方面，並無二相。對於信、智、照雖分而為三事，但是只要能夠融通，便能自在圓融。
現在我們再看看普賢菩薩。倘若普賢的理體未獲實行，那麽佛理便終究無法顯現，所以我們必須要依體起行。而且在我們如法奉行時，就必須針對著體性去行，因為唯有由修行才能證理，這也就是說，理無行外之理。同樣，透過佛理的指引，才能顯現修行的途徑，所以行也無理外之行。那麽我們便能由其所證的理去如法修行，便沒有不圓滿具足的。這就是一證一切證，即體即用，即用顯體的功效。如此由普賢菩薩的理、行、體，便能三事涉入，重重相融，自然能夠彰顯華嚴無盡法界緣起的思想。
最後，再由這二聖法門所各自具足的三事，互相的融攝；因為有了智信，才知有法界；而且要講信仰問題，倘若找不出為何要信仰的理由來作為根據時，那麽這種信仰便成為迷信，也就是能信與所信要合一；如此我們才能憑藉著所信解的佛理，去如法奉行。而且惟有當你透過悟解而通達於佛理時，才能真正起行，那麽這個信就不異於解了。這就是解行不二的道理。另外智慧的產生是由佛理所彰顯出來的妙用，只要我們能夠體驗佛理，便能成就神妙智慧，而且還可以透過反觀察照的工夫，去驗證一下到底你所了解的有沒有錯誤，這就是理智不二。所以經上說：「無有如外智，能證於如，亦無智外如，為智所入。」至於即體的妙用為智，即用的本體為理，體用不二。如此說來，那麽文殊菩薩的三事，便能相互形成融通隱隱的關係；其實，這也正是令普賢菩薩的三事，能夠涉入重重，而以其心境上的佛剎圓融觀來窮盡法界智慧。
如果以整部華嚴經來講，那麽文殊普賢這二位上首菩薩的融通隱隱與涉入重重，便形成「一真法界」無障礙解脫境界，「所謂舉一全收」。對於二聖的法門，即然能夠融通自在、涉入重重，那麽普賢的因圓便能成就佛果菩提，進而離言絕相。如此自然能夠彰顯如同果海所炳現的境界，便可以稱其名為光明遍照的盧遮那佛。另外又因為本經中特彆強調「心、佛、眾生三無差別」，只要我們能夠瞭然於心，那麽念念因圓，便可以念念果滿，所以在「如來出現品」中說：「菩薩應知自心，念念常有佛成正覺。」倘若我們真能達到這個境界，或者能與它相應，那麽觸目對境，便可常見三聖及十方諸菩薩，彰顯在你的眼前；也就是所謂的大智圓滿，大果現前，一即一切，一切即一，因為此心已炳現在「一真法界」無障礙的解脫境界中。
前面說過，文殊菩薩是以他的智慧銳利見稱，所以才稱大智文殊師利菩薩；而普賢菩薩是以其廣大行願聞名，所以才稱為大行普賢菩薩。「探玄記」卷十八說：「普賢當法界門是所入，文殊當般若門是能入門也；普賢三昧自在，文殊般若自在；普賢明廣大之義，文殊甚深之義。」這是指普賢的特色。如果我們再從其德號來看他在佛法中的地位時，譬如「探玄記」 卷二說：「德周法界曰普，至順調善曰賢。」而三論宗的祖師嘉祥吉藏大師，在其「法華義疏」中便解釋為：「化無不周曰普，鄰極亞聖稱聖。」前句是說明他在普度眾生的功德上，是沒有不普遍圓滿的，因為從菩薩初發心要普度一切眾生，然而眾生是無限量的，所以他所要度化的眾生也是無限量的；在他長期的教化中，大體上都已化度，所以說他「化無不周」。後句是說明他已經證悟到十地以後的等覺之位，為等覺菩薩，與妙覺佛位相鄰而居，只差一級而已。如果再往前跨進一步，就可以成就佛果菩提，與佛平等、圓滿相處，猶中國的孟子，且有亞聖的雅號。如果我們從字源學的觀點來看，普賢的梵語為「三滿多曼陀南」，中譯遍吉，其意義就是「無所不在的光」或「無處不有的慈」。對於這個名詞的起源，我們可以追溯到西元第二世紀的「法有我無宗」所撰集的「百緣經」和「普曜經」，它們稱之為「賢善」和「普賢法身」(都具有後吉祥或圓滿的意義)。甚至有些經典，將普賢譯為遍吉，實際只是翻譯不同，因為遍就是普，吉就是賢，遍吉就是普遍吉祥的意思。就普賢證得法身來說，就是法身普賢吉祥；就普賢大行大願來說，就是行願的普遍吉祥。行願的遍吉，是屬於因中一切菩薩的行德；法身的遍吉，是屬於果上一切諸佛的理德。若因若果，若事若理，沒有不是普遍吉祥的。另外在傳說中，甚至有人還認為普賢菩薩早於喬達摩佛和觀世音菩薩，說他在遠古時代就與燃燈佛是合而為一。還有人更認為普賢菩薩就由兩個著名的「普」和「賢」字的縮語，「普」是普遍沒有遺漏的意思，認為在佛法中具足所有的各種高深玄妙道理，普賢菩薩他完全透徹明白，沒有一些不清楚的。而且他又能將所修的十大行願的功德，完全迴向於有情眾生，令一切眾生都能往生極樂世界，以待花開見佛，成就佛果菩提。這種救度眾生、憐憫眾生的心是極為普遍的。由於他所發的願心，所修的功德，均能令一切盡虛空、遍法界的眾生蒙受重大的利益，所以才稱之為「普」。而且清涼國師的「華嚴疏鈔」就以十義來發揮「普」義，以顯無盡：(一)所求普，要勤求一切如來所證故；(二)所化普，一毛端起，有多眾生，遍周法界，無邊無盡，皆盡化故；(三)斷障普，一念瞠心，百萬障門，如是等過八萬塵勞，猶如塵沙，皆悉斷除，一斷一切斷，無不斷故；(四)事行普，八萬度門，無邊行海，無不行故；(五)理行普，隨所修行，深入無際，徹理原故；(六)無礙行普，事理二行交徹故；(七)融通行普，隨一一行，攝一切故；(八)所起大用普，無有一用不周遍故；(九)所行處普，上之八門，遍帝網剎而修行故；(十)修行時普，窮三際時，念念圓融，無竟期故。上之十普，參而不雜，涉入重重，善財入於普賢毛孔，一毛功德，即不可盡。從這一段話中，更可以看出「普」義的殊勝了，也可由此了知總賅萬行，隨一一行，皆能稱法界性，遍周於行布圓滿法門。
由於普賢菩薩是以他的大願行而著名，所以凡是有心修學普賢行願的人，就應該效法其行願法門去精進參學，只要我們恭讀下列偈句，便可瞭然於心：
普賢行願不可陳，聖凡悉使證圓因，
一心不住超諸位，十願導歸繼能仁。
三乘咸令契果覺，群萌速得脫煩塵，
行布圓融齊普周，接引凡流任優遊，
象駕瓶瀉二千酬，蓮開萬德一時圓。
一身復現剎塵身，一一遍體剎塵佛。
於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，
這些都是從普賢的大願行中所出生的威神之力，所謂全體起用，全用歸體，因賅果海，果徹因源的大悲願行。雖然華嚴經中，除普賢菩薩外，尚有諸眾菩薩，像文殊菩薩、法慧菩薩、功德林菩薩、金剛幢菩薩、金剛藏菩薩等，都是經中各諸會的會首。初會與第八會，普賢菩薩在這二會中都是盧遮那佛的代言人，藉著他的意志與行願的指引，在初會中，「普賢三昧」一品正顯示佛華嚴的全體大用，經由普賢菩薩而入一切諸佛盧藏身三昧。這三昧依於法界稱性遍周一切剎塵，普身示現，逐漸達到全智、全慧與大能的境地，它能透露佛陀極抽象的那種形而上的教理，教諸眾生，不舍塵勞，繁興大用，隨說「世界成就品」。甚至在諸眾菩薩及天人的大會前，他還一一描述無窮數的庄嚴世界及十方國土的形成原因(世界成就品第四)。
也就是先陳述如來的依報，現總說剎海的源由，為了美他及凈化三千大千世界，普賢菩薩便敘述盧遮那佛在過去世中，因為修持善行所完成的無數剎海、嚴凈、安布成立、無盡庄嚴、量等虛空、塵含法界的功德，以示凈穢諸剎，一切唯心，不過唯有深入普賢願海者；那麽一切處無非是佛土，一切時無非是佛事。於一修中起一切修，於一行中起一切行，即絕對而即相對境界，即相對而即絕對境界。(華藏世界品第五)對於依報的庄嚴是有其由來的，有如源遠而流長，根深而果茂的，所以說他往昔為太子時的層層閱歷，是具備甚多修持勝因，才能嚴凈佛剎塵海。然後舉人顯法，總明所信的因果(盧遮那品第六)。再者，我們看出，從「十定品」、「十通品」、「十忍品」(華嚴經第廿七品到廿九品)，這三品是在十地圓滿後，即將成正覺的十地更勝進一位，就是等覺位。等覺位者，等是相似，因此位所作，皆似佛果，故名等覺；覺是佛果勝智。等覺法門是量同法界，要想彰顯它的勝妙境界，必須先要說明十定。定是離於沈掉！專註一境，持心不散，能定能住，所以叫做定。而它又必須具足窮盡諸法本源，才能通達於智慧的根本。根據十定的作用，才能量周法界，自然還要有十通品。通是妙用難測，自在無礙，緣境無壅名通，通是智用。因為定、通實在是難以思維，那是屬於智慧的極致；因為智慧的層次是玄奧宏廣，所以必須受之以十忍品。因此在這裡普眼菩薩就問盧遮那佛，至底普賢菩薩如何發展他的三昧法門？於是普賢菩薩就闡釋「十種三昧妙法、十種無所不在的超自然力，以及藉著佛法來克服所有幻象時所要達成的十種忍。」等到全體的會眾，都想了解在佛剎土中所具有應化身的各種動態，為何說它是無所不在的現象時，普賢菩薩便在「十身相海品」(華嚴經第三十四品)中，描述佛陀法身的特徵，就像無盡世界的粒子那樣，是不可用算數來計算的；因為佛的身相普周於三千大千世界，皆由大智慧所攝化而感召正報有十種身，即：菩提身、願身、化身、力持身、相好身、威勢身、意生身、福德身、智身、法身，總計有十蓮華藏世界海微塵數相庄嚴，所以才稱十身相海。而且其一一相用，都是遍周法界。對於它的甚深廣大，實在是難以一一具陳，因此經中便特別說明佛陀九十七種大人相的主要特徵，以彰顯佛剎土中的萬德庄嚴。
隨後普賢菩薩為了讓所有與會眾生，都能解脫輪回的束縛，便在「普賢行品」(華嚴經第三十六品)中，廣陳普賢行法，普賢菩薩認為，如果要想獲得佛陀的十種智，就必須要修行十法，具備十凈、十大智及十觀照，其中以十十代表無盡；也就是說進行十個階段的優越而細膩的的沉思，然後才能融通佛法果海的妙德智慧，使得與會的海眾均能同行於如來道上。所以當普賢菩薩在闡述普賢行門時，便有由十方剎塵的菩薩，而且與普賢菩薩同名，均從普勝世界、普幢自在佛所，來到這個佛剎土作證，以表詮佛陀與普賢行門是體用一如、理智悲願都能圓滿具足，才能隨緣自在，而升進於極位。而且由十方剎土來的這些同名菩薩的作證，更可以彰顯出佛陀與普賢行門是遍滿於一切處，與十方同道，是無二無別。
然後，如來性起妙德菩薩(他是文殊菩薩的化身)，便啟請盧遮那佛，演說如來出現的大教法。如來便於口中放大光明，而入於普賢菩薩的口中，暗示他，希望他能夠對大眾詳盡解說「如來出現品」(華嚴經第三十七品)。普賢菩薩在佛陀放光遍照的暗示下，便說明佛陀如何在十無量百千萬億的阿僧只劫中，以無量的善行為根基，才能順利彰顯其菩提心願，最後以無量阿僧只法門圓滿才證悟成佛。這些都是以無量緣、無量事，方能成就所謂千種萬象的出現；如說有十種無量利行之相……。至音聲第十相說：如果欲以正法教化眾生，先布身雲，彌覆法界，示現種種光明電光，出生無量三昧雷聲。從無礙悲心，起大智風輪，然後於法身雲，廣施法雨，所謂對坐道場菩薩，施法界無差別法雨；乃至為求獨覺乘者，而深知緣起，遠離空有二邊，不壞解脫法雨。為求聲聞乘者，雨以智慧劍，斷煩惱冤法雨。真是舉不勝舉，其實這些都是在說明只要我們的自性如來，能夠功德圓滿，那麽本具智慧自然能立即頓現，這些都是無作無限的自在利行。
當會眾聽後，大為贊揚，這時十方剎塵如來，同名普賢，來為作證。復作是言：「今此會中，十方剎塵菩薩，得一切菩薩神通三昧，我皆與之授記，一生當得菩提。又有剎塵眾生發菩提心者，我亦與之授記，當來經不可說剎塵數劫，皆得成佛，號殊勝境界。」普賢菩薩為了讓會眾均能記得佛陀所說演教化的訓誡，便唱起偈來，以表現圓融廣利，便可以總賅果、行。
當到達性起圓融的境界之後，接著就是華嚴經裡面的最重要的「離世間品」(華嚴經第三十八品)。方師東美先生認為要想了解離世間品或讀懂離世間品，必須要具有很高的哲學智慧，因為它是從所行布到達圓融的狀態，在學術的領域上應該作一個總的結論。於是在整個一真法界裡面彰顯於華嚴世界前面的，就是一尊大佛----盧遮那佛。於是就有一位普慧大菩薩站出來，他要從哲學的理解上一層一層的提出兩百個根本哲學問題，所謂「雲興二百問」。然後普賢菩薩便從佛華庄嚴三昧中，變成如來佛的化身，使面對著普慧菩薩所提出來的這兩百個根本哲學問題，一一地依據各種必要的層次一層一層的分析，再根據他自己所具有的創造生命的實際行動，一層一層的說明，一層一層的指點解決的方法，從不同的立場與方針，而提出二千項的基本范疇。這就叫做「普慧雲興二百問，普賢瓶瀉二千酬。」
所以方師東美先生便說：「離世間品」是一篇大文章，在這篇大文章裡面，普賢菩薩幾乎把華嚴經在了解分析世界時，所須要具備的一切哲學上面的根本范疇，都一一提出來了，並且還能把一切深微奧妙不可言說、不可思議的境界，都透過最高的光明，而通通的給照射才彰顯出來。而且方老師還說：假使要研讀華嚴經的話，是不能不讀離世間品，要是不能研讀離世間品，那麽華嚴經的宗教精神便會落空，而且哲學的智慧也就無從表達出來。當然這些都是因為普賢菩薩能充份發揮他最高的行動創造力，他能把人類生命的黑暗面、痛苦面一一地給予點化，而提升到人類精神生命最高的結晶。也就是說在成就佛果菩提的大道上，已經達到最高的境地，然後普賢菩薩再從根本哲學的問題上，給予二千種極詳盡的解答。因此凡是真正能對於這二百種問題給予詳盡解答的人，在我們這個世界上面就可以成就為真正的佛了。因為在目前的世界上，確實存在著無量數的問題，正等待著人們去解決，華嚴哲學雖然不是科學，但是它可以了解一切科學上面的重要問題與理論。假使我們只是從理論本身來看它時，那隻是一種假設，這個假設一定要給予證明。所以不了解的人會發現，華嚴宗在宗教方面的說法與哲學智慧的表現方式，好像是一種虛妄的幻想，其實並不盡然；因為它絕不是憑空的假設，而是有其實際修證的體驗，才能達成實際圓滿的成就，而這些均由普賢菩薩扮演了一個很重要的角色。尤其是他在「入法界品」(華嚴經第三十九品)裡面，更能彰顯出普賢行願的獨特角色。因為在這一品裡面，盧遮那佛入於「師子頻申三昧」，便放出遍照一切的光芒，獲得會中十位菩薩的歌頌讚美，普賢菩薩便承受佛威力，開示十種入「師子頻申三昧」的法門，有不可說佛剎微塵劫法句，皆是如來智慧境界，也是欲令諸菩薩都能安住於師子頻申的廣大三昧，然後再演說普賢菩薩的行願法門。
前面我們說到善財童子去參訪五十三位大善知識，可是他總是要問：我已發心學佛，而不知如何學菩薩行？如何修菩薩行？如何趣菩薩行？如何凈菩薩行？如何入菩薩行？如何成就菩薩行？如何隨順菩薩行？如何憶念菩薩行？如何增廣菩薩行？如何令普賢行速得圓滿？所以普賢菩薩就針對這些問題而提出他的十大行願，這不僅是「入法界品」的結論，也是整部華嚴經的總結。所以清涼國師說：行願一品為華嚴關鍵，修行樞機，文約義豐，功高義廣，能簡能易，唯遠唯深，可贊可傳，可行可寶，西域王臣，未有不習，為吾人學佛所不可少之典章。而且前面序言中我們也提到普賢菩薩稱贊盧遮那佛(共有二十一種)的殊勝功德；並且還對善財童子說，如果要成就這個功德門，就應該要廣修十種廣大行願。「何等為十？一者禮敬諸佛，二者稱贊如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五種隨喜功德，六者請轉法輪，七者諸佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆迴向。」具足這十種廣大行願，便是成就如來功德的法門。所以說欲入如來地，非由願王之門不可，因此我們要想學佛，就是要學普賢菩薩的十大願王。下面將分別深入探討：
(一)禮敬諸佛
禮就是身體上的禮拜，敬是發自內心的真誠恭敬。諸佛是包含所有盡虛空、遍法界，剎剎塵塵、重重無盡的三世一切諸佛，也都要往內心裡面生起恭敬，而運於身口意三業皆遍禮恭敬而達到清凈。對於禮敬程度的不同，又可分為十種：
(1)我慢禮：如碓上下，外雖禮拜而內則馳盪，並無敬意。這種點頭式的禮拜，為色身所障，自恃高貴，根本就沒有恭敬心。
(2)唱和禮：高聲喧雜，辭句渾亂，彼唱我和，自己無主見，為意業不敬，人禮而我禮，缺乏至誠懇切的意念。以上兩者是不合禮敬的儀式。
(3)恭敬心：五輪(體)投地，運心觀想，捧足殷重，三業相應，虔誠恭敬，為契合佛法標準的禮儀。
(4)無相禮：這是深入法性，離自他相，觀自本性，令心佛相互為用，則能所相薰，而了知心佛一體，當體即空，自然能遠離能禮所禮的相。
(5)起用禮：雖然沒有能禮所禮的相，但是還能普運身心，遍入法界體，發廣大心，如普賢一身現多身，遍禮剎塵數諸佛，如影隨形普遍，為稱體起用，理事無礙。此禮是不可以有形的禮來限度它。
(6)內觀禮：心外無佛，佛外無心，以吾心中眾生，禮我自性中佛，身相空處即法性身。
(7)實相禮：實相無相，不論是內外諸禮，內觀自佛，外觀他佛，性皆空寂，體用不二，即能所無能所，則自他雙泯，證入法性，悟無生法忍，都是同一實相的法身體性。
(8)大悲禮：觀大地一切苦惱眾生，皆在我的心中，故隨順任舉每一個能禮所禮，都能普代眾生懺悔、消災、祈福、受無量苦，這種發心廣大，由大悲心攝受一切眾生，自然能激發自心而砥礪。
(9)總攝禮：這是總攝三至八門，統和為觀照禮。
(10)無盡禮：這是進到重重帝綱的境界之中，不論敬佛與禮佛，都是相互攝入，重重無盡。是為普賢菩薩的禮，以稱性智，禮稱性佛，依正轉成光明法藏，故能禮所禮，俱無窮盡。
另外在「大方廣寶篋經」中，智燈聲聞問文殊說：「雲何禮佛？文殊菩薩答：若見法凈，名見佛凈，若身若心，不低不昂，正直而住，不動不搖，其心寂靜，行寂靜行，是名禮佛。」可見一位佛教的修行者，對於禮佛、拜佛，是有其特殊道理的。佛菩薩都經過多生多劫的修行，具足很多殊勝功德。佛弟子應該要效法佛菩薩的德行，藉著禮敬之心，而激發希賢希聖的行願，廣行聖道。另一方面，我們也可以藉著禮拜外在的佛像，而擴大我們的心胸；經中說：「一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身遍禮不可說不可說佛剎極微塵數佛。」這種擴大心量是以盡法界、虛空界為禮拜的對像，它不僅可以引發自己內在的本自佛性，而且所禮的可以全於法界諸佛。所謂「是心作佛，是心是佛」；「是心禮佛，是心敬佛」；「佛即是心，心即是佛」。所以在禮佛偈中說：「能禮所禮性空寂，感應道交難思議，我此道場如地珠，諸佛如來影現中，我今影現如來前，一心如法皈命禮。」這就是說明能禮人與所禮諸佛究遍至極於法界毫無障礙，將更能激發感應道交而使定慧的功用顯現。倘若我們能徹底了解此身緣起如幻，當下即是空無自性，便能在無身中普現一切色身而禮敬諸佛。如此禮佛而心中又無絲毫雜念，可謂為最清凈，心中的煩惱完全消盡，就能與佛發生感應道交的作用，自然能得到禮敬諸佛的法益，因而能離諸纏縛，同登凈域，但是必須如經上所說「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭」，那樣真誠懇切精勤勇猛，才可以得到。因為對於一位學佛禮佛者，絕不應存有厭倦心，惟有無厭倦心，才能精進不斷的修學下去，一曝十寒的修行方法，終究不能有所作為；心須持之有恆的禮佛，才算是真正的禮佛。
(二)稱贊如來
稱贊就是稱揚贊嘆的意思。如來是佛陀十大名號之一，金剛經說：「如來者，諸法如義。」「如」是沒有差別，因為法性是沒有差別可言，由於「法性本空寂」，所以才說諸法如義；而且過去諸佛都是「乘如實道，來成正覺。」本師釋迦牟尼佛，也是「乘如實道，來成正覺」，就像過去諸佛所走過的路而來，所以稱為「如來」。因為諸佛如來具足有無量功德，才能圓滿成就佛道。華嚴經上說：「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可系，無能盡說佛功德。」可是一般眾生卻不曉得，所以我們不但首先要稱揚贊嘆如來所具有的無量無邊的功德，讓眾生皆能知曉，更要贊嘆如來功德的圓妙，使得人們都能心生嚮往，引發見賢思齊之心，然後依教奉行，入佛知見，這樣便可達成弘揚佛法的效果。另外在「稱贊如來」時，我們應該悉出無量辯才，出微妙舌根，出盡一切的音聲海，出盡一切的言辭海。甚至自己可以擬具頌詞，或稱贊佛的十個名號，或唱念南無十方一切如來常護念諸菩薩，常咐囑諸菩薩，自己也應該常存學習真正的菩薩行。而且稱贊如來時，是偏向口業方面，口業關係人生遭遇、禍福、結果至鉅。一般眾生常犯的口業有兩舌、惡口、妄語、綺語，造作無量無邊諸業，甚至謗及三寶，罪過彌天，俗語說：「病從口入，禍從口出。」儒家在告誡人要慎言，因為一言可以興邦，一言可以喪邦，所以孔門子思特倡「隱惡而揚善」之道。因此我們稱贊如來，便具有將功贖罪的意思，從修口業的善因，才能種下福果。而且從稱贊如來的功德，進而擴展到稱贊一切有德有學的人，對於贊揚人並不是阿諛人，而是稱贊其美德，純粹出於內心的一片至誠，蘊含有見賢思齊之義，才有效果，他絕不是另有用意的要去誇張別人的好話，如果稱贊得太過度，不但無益，反而有害。如果有人口不能說，或者雖能說而說不清楚，或者聲音不好聽，就要發願勤學普賢菩薩廣為稱贊如來的行願，自然能去除惡口，譬如唱贊、念誦、說微妙法，都是稱贊如來，普遍令眾生獲得利益，然後依教奉行，永出輪回，離苦得樂。倘若大家都來贊嘆佛的功德，讓一切眾生都能由此信解佛法，沾潤佛法的利益，這豈不是人世間最大的善事嗎？
(三)廣修供養
廣修是廣大修持的意思，供養是供奉敬養的意思。所謂「廣修供養」，就是拿許多珍貴的好看的財物去供養一切無窮無盡的佛。供佛的慣例有十種：香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣。因為我們學佛的目的是為了求福求慧，而發心廣修供養也就是為了求福。供養的對象並不只是限於佛菩薩，更應該要推廣到供養三寶父母師長及一切有情眾生。所以普賢菩薩指示我們培植福德的田有三種，即從敬田、恩田、悲田中去廣修供養。這裡面的「田」是具有生長之義。敬田是指恭敬三寶(佛、法及僧)而言；三寶是代表世間的明燈、眾生的寶筏，真正奉行三寶的人，便能走向人生的正路，趨向解脫之門。恩田是發揮恭敬父母師長教養的恩德之心，以報答他們撫養栽培之義；因為這些恩德非常之大，我們無論如何供養，均無法報答於萬一。悲田是指對一切有情眾生而言，我們悲憫眾生輪轉於六道，受無量的苦而不知，因此便產萬悲憫的心情，要想方法來普渡一切有情眾生，所以便作財布施、法布施、與無畏布施的三種布施法門，使眾生都能棄惡向善，離苦得樂，破迷啟悟，趣向菩提。倘若人們都能在這三種田中耕耘灌溉，就可以順利地培植出豐碩的果實。而且我們發現世間的一般人大多數都喜歡獲得福根，可是肯培植福田的人並不多見。其實培植福田就有如耕耘收獲的道理一樣，天地間那有不勞而獲的事呢？所以多種福田，才能增長福德。而且事實上，如果沒有智慧，也是無法種植福田而得到解脫；因此要通達到廣修供養的道理，就應該不執著，所謂「離一切相，即一切佛。」人不可以執著人天福德，而是應該具足福慧兩足尊，也就是應以慈悲喜舍四無量心來廣修供養：慈是帶給眾生快樂；悲是要拔眾生的苦，喜是讓眾生普遍獲得歡喜，舍是對一切的所作所為，一切的修行、福報諸事，皆不讓它在心中留下任何的痕跡，否則只是人天小慧有漏之因而已。
當然在經文中特彆強調「諸供養中，法供養為最！所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不舍菩薩業供養，不離菩提心供養。」只要人人都能依據這七種心去如法奉行，解行並重，求證菩提，就可以獲得不可思議的功德。能夠做到這一步，才是真正的法供養，因為修行是一切供養的總綱。利益眾生是必須救拔眾生的苦難，並應惠及一切群黎，這樣才正是合乎佛陀的本懷。而且攝受眾生必須是因勢利導，接引普渡，行四攝法時不餘一人；普代眾生受苦是承擔一切眾生的苦難，絕不逃避，就像父母愛護子女一般，子女若有病疾，父母都是寢食難安，以這種心情擴而充之，去對待一切有情眾生時也都是如此，普願代其受苦，而且是心甘情願。勤修善根是屬於自利方面，要不斷的勤修，以培植增長其善根，不令善根間斷或衰退。不舍菩薩業就是廣修六度萬行，把修持菩薩道之事成為自己專門的職份，不推諉、不懈怠，即使遇到任何困難障礙，都應該設法去克服，絕不退轉道心；也絕不遠離菩提心一步，因為學佛就是在成就菩提心，自然應以菩提心為中心思想，若斷除菩提心去學佛，就是著魔。所以我們不能有一絲一毫離開菩提心，而且要念茲在茲，不可須臾遠離它。
以上所說的供養方法可以說是非常切要，而且是最完善、最徹底的；如果真能做到，便是具足徹證心源，遣妄歸真的資糧。因此，學佛必須廣修供養，能使福慧兩足尊，才是成佛之道。
華嚴經的原文是「懺除業障」，現在寺廟早課的十大願王則是「懺悔業障」。懺是懺其前愆，悔是悔其後過，一個人如果自知有過，應生慚愧心，即應當立即懺悔，所謂「懺悔則安樂，不懺罪益深」，所以「懺悔」是佛教極為重要的修行法門。而「業障」是指修行者在修行中所發生的障礙，能障人天善法及出世聖道。何謂業障？顧名思義就是指多生多劫以來所造的罪業而言，如地藏經所說：「業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道，是故眾生，莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之。」而障又可分為三種：一為煩惱障，即由貪瞠痴等迷惑所生的稱為惑障，指人的根本無明來說的；二為業障，為人內心行為所造作的不善業，如五逆十惡等罪；三為報障，是指由惡業所感招的苦報，如地獄、餓鬼、畜生三途的果報。這三障是由起惑造業感受的苦果；惑是因，苦是果，業是樞紐。孔子說：「天作孽，猶可違；自作孽，不可活。」道源法師在開示時說：業力甚大，所以要先懺悔；煩惱障潛伏力弱後，故後懺之；而報障已經成惡果的，只有隨緣消業，難以懺除了。又說：懺悔業障就是要懺前面三障，因為煩惱障就像種子，業障如水土，報障如果實；我們在懺悔業就好像要除去水土的緣，能如此的話，那麽煩惱障的種子自然乾枯，而惡報果實也自然無法生起(注1)。因此我們只要能夠把業障懺悔清凈，那麽三障悉可蠲除了。所以懺悔文說：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞠痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」至於應該如何來懺悔業障呢？在觀普賢行法經中說：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除，是故應至心，懺悔六道根。」因為懺悔的目的是在於滌除罪業，若以輕掉心作懺悔，不但無法達成目的，反而會徒增罪業；所以懺悔務須如法，至心懺悔，也就是要潔其心，凈其意，端其形，整其貌，恭其身，肅其容，使得內外身心都誠敬了，然後才可以開始作法作懺。在一般佛門中具有三種懺法：(一)作法懺：這是要在佛前披陳發露自己所犯罪業，以至誠懇切之心，求哀懺悔。其方法是由身禮拜、口稱唱、意思維。凡是由身口意三業所造作的一切罪業，都能一一如法懺悔，這是毀滅犯戒之罪的一種方法，現在所有的有法華藏、大悲懺等。(二)取相懺：這是為了滅除煩惱所產生的罪性，必須要在禪定中作懺悔想的修持，以清涼的定心虔誠召感的方法，真實至忱，痛哭流涕，矢革前非，徹底凈化，消除業障。(三)無生懺：這是為了滅除罪障中的無明，自然要正心端坐，觀想罪障的法體是無生，為滌除善惡之隔時所用之懺法；換言之，無生懺又名實相懺，應該攝心於意，不思善，不思惡，惟觀罪性由何而生；應知心生則種種法生，心滅則種種法滅，三界唯一心，心外無別法，一切唯心所造。
經上說：「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，此則是名真懺悔。」這是從根本內心的懺悔，又稱為理懺。在諸懺悔中，以理懺的功能最大。普賢菩薩時時懺悔，刻刻消除三障，這就是念念相續的作懺法。所謂一念心滅則出三界，心如虛空，才算是徹底凈化心地，才能達到真正懺悔的目的。
隨是跟隨依順，不違背的意思，喜是歡喜，快慰不厭惡的悅業。利益眾生是功，長養菩提是德，有功無德，人天福報，必須要離相修善，才算功德。這裡所說的功德，是指一切善法而言。任何善舉，須要自己具足純厚天性的美德，才能結成美滿善果。也就是對於四聖六道十法界的一切功德善法，皆要發心隨順歡喜，認為這是值得讚美隨喜的。隨喜便能成就功德，這是從大悲心中所產生的無漏種子的緣故。只要它是好事，不論是大是小，是多是少，乃至於一毫之善，一塵之福，都應該隨順歡喜。換言之，隨喜功德就是要做到「隨他意喜」和「隨己意喜」。對於別人有什麽善事，我們都應隨順他，稱贊他，以成善舉。見人習定、誦經，也應當贊嘆，這些都是可以增加自己的功德，如本經中所說的隨喜諸佛德，隨順菩薩德、隨喜二乘善、隨喜六趣善等，都是隨他意喜。如果自己曾做善事，也當心生歡喜，不得因為曾出財力、物力、體力或精神而感覺麻煩，絕對不可以退轉其心，必須要持之以恆，隨時都能隨他意喜，也隨己意喜，才能圓滿此一隨喜功德。
所以「隨喜功德」便成為佛法中的重要課題，我們不但要隨時隨地致力去做好功德，所謂「諸惡莫作，眾善奉行」，必須見賢思齊。凡是十法界中，一切凡聖所作諸功德，都要發心隨喜才好，而且還要加以贊頌。因為隨喜的反面就是嫉妒，嫉妒的特色乃是「不耐他榮」，見到他人作善事，自己心中便感到不能忍耐，這便是嫉妒心現前；這是修學佛法中所最要不得的。所以我們能夠隨喜，不僅大有功德，而且能夠撲滅憎恨或嫉妒的心理。對於隨喜雖然不只是口頭讚美，內心的歡悅而已，更要廣泛的隨喜，如此便能夠擴大我們的心胸，不讓它有一絲一毫的狹窄念頭。而且還要隨時隨地，只要見到他人作功德，均能立即生起隨喜之心；或以身業隨喜助成，或以口業隨喜贊嘆，或以意業而生歡悅之心。如是用功修行，久而久之，就能使樂善之心常常現前，嫉妒之心自然伏斷，而生起平等善法。因此隨喜功德發揮至極時，那麽上至諸佛功德，下至蠢類一毫之善，莫不隨喜，這些都是基於無私心與大悲心的緣故。
(六)請轉法輪
請是眾生的祈求，轉是諸佛宣說，法是諸佛言教的總稱，輪是教法的比喻。佛性的全體大用，都攝入於法輪之中，故以法輪為佛法的總代表。「請轉法輪」就是由我們祈求諸佛菩薩來宣說微妙法音，令法輪常轉，使眾生皆能破迷啟悟，使佛法奧妙的道理，令眾生從了解產生信心，進而依解生行，才能超凡入聖而得到大解脫大自在；所以請轉法輪，對佛法的弘揚流通與發展，有很大的關係。護持佛法最要緊的任務，就是要使它永遠的流轉不絕，如果要想達到這個崇高的目的，就要靠以弘法為天職的佛子們來承擔這個重責大任。華嚴經說：「佛法無人說，雖慧莫能了。」由此可知請轉法輪是何等的重要了。
以前佛在世時，人們可以到佛前去請他轉法輪，如今釋迦文佛已示現滅度，彌勒佛尚未降臨，在此空檔期間，為了要護持正法永住世間，就必須令法輪常轉，使佛日增輝。於是荷擔如來家業的重任，就落在僧寶的肩上，所以歷代高僧宗教兼通，有修有證者不計其數，代佛宣化，著書立說，廣開法筵，讓眾生普遍了解佛法的妙理，然後發心去親證佛法的實際受用。所以我們現在對於說法的高僧，應該盡到四事供養的責任，這無異就是在修請轉法輪的這一個大願王。而且如來法輪能夠常轉，那麽佛法便能弘通流行，廣利眾生，如此佛法就有如慧日，能破世間。對於宣揚正法，更能指引眾生向善，從小處說可以維持國家的長治久安，從大處看，可以使眾生離苦得樂，斷惑證真。倘若人人都能斷惑證真，便成人間凈土，那麽儒家的大同世界便能徹底在這個世間實現。在普賢菩薩的心境上，他深知佛法身命系於法輪常轉，如果真能常轉法輪，那麽佛日必能增輝。佛日果能增輝，便能爍破世間黑暗，令一切眾生都能深受佛法的洗禮，免遭陷溺；因此我們就應該要運用身口意三業，作為種種方便，殷勤勸請佛轉妙法輪，因為普賢菩薩的心境超乎常情，既深廣難測，圓融又無礙，如經中所說：「所有盡法界虛空界，十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有不可說佛剎極微塵數廣大佛剎。」這就是顯示普賢心境上的佛剎圓融觀。而且普賢菩薩也深知唯有諸佛如來，才能轉妙法輪，才能導眾生登臨華藏玄門，共入盧性海。這是普賢菩薩殷勤勸請佛轉妙法輪的原因。論語說：「人能弘道，非道弘人。」世間佛法的弘揚，一定要有人去推動，才能使佛法永遠住世。而且法無高下，應病為良，只要具有正知正見，甚至都可以發心自轉法輪，所以太虛大師說：「法輪似東西轉，佛道逢源左右通。」由此可知，只要大家都具有續佛慧命的心願，那麽法輪自然常轉。而且請轉法輪可以除慢法障，得到多聞智慧。當然倘若我們遇到佛菩薩，乃至善知識而不肯去請轉法輪，皆因吾人心內懷著輕法慢教之心，因此對治之法就是凡是遇到大善知識，都要以殷重啟請的心去請其說法，雖然當前無佛在世，也有善知識可以加被，自能除去慢法之障。總之，佛教正法要賴法輪常轉，佛陀慧命也要靠四眾弟子真心放在道上，遠離五欲六塵，放棄名聞利養，為法忘軀，方可稱為真佛弟子，大家都變成真佛弟子，必能共同達成共轉法輪的大圓滿功德。
(七)請佛住世
「諸佛住世」，就是勸請大慈大悲的佛陀，永恆的住在這個世間。為何要請佛住世呢？因為倘若佛陀能出現在這世間，這是極為稀有難遇的事。法華經上形容佛尚未出現在這個世間時，這個世界普遍充滿了三惡道眾生，因為他們得不到光明的指引，不知道有向上問善的光明。所以便長時期處在罪惡的深淵中流轉生死，因此惡道眾生就會漸漸增多。然而佛一出世，就有如暗日的明燈，光照世間，指引眾生脫離生死苦海而趨向光明，這當然是稀有難得的事。所以為佛弟子的應為發願，勸請佛陀常住世間。如果佛不住世，那是眾生福薄，也將是人類罪惡增加的時候。因此普賢菩薩請佛住世，其所勸請，充遍法界，統括十方三世一切佛剎極微塵數諸佛，這並不限於過去或已成之佛，而於未來或未成之佛，也均被包含在勸請之列。本來佛陀並沒有生滅相，示現生滅相是一種方便說，因為諸佛的法身是中道的理體，它是不生不滅而且充滿於整個法界，萬古常存，是法住法位，世間相常住的。佛的報身系修行圓滿而享受法樂之身，它是彰顯有始無終，不須勸請即能自然住世。化身所以有生滅相，是因為化緣已盡，佛乃示滅。遺教經所謂「化緣已盡，住世無益。」因佛在世時也不度無緣之人，可是眾生卻有差別心、怠惰心，如果佛陀能永住世間，將會被認為並沒有什麽稀奇，如果遇到任何疑難問題可以隨時向佛去請教，不必忙著修行，更不會作難遇之相，反而對眾生不利，所以佛陀的化身不得不示現涅盤。而應身是應眾生的機緣而變現之身，可能隨緣而示現生滅相。眾生的機感是千差萬別，佛陀便能隨順機緣度化。而且我們所勸請的絕不只是諸佛，而且還要遍及諸菩薩、緣覺、聲聞、乃至一切大善知識，均悉勸請莫入涅盤，永住世間，剎樂一切眾生，以免眾生失去種福田善根的機會。其實倘若眾生心念夠清凈的話，便能常常見到佛，也就是佛還是住在這世界上，根本就沒有般涅盤；相反的，如果眾生的心念不能清凈，就不能見到佛，自然便會認為佛已不住世間，而入於涅盤。總之，真正發菩提心，修菩薩行者，絕不為自己而為一切眾生，必然會立願勸請佛永住世，這就是菩薩悲願所趨使，唯有請佛住世，才能使正法不致湮滅。
(八)常隨佛學
常是無窮盡的、是超乎時間而不計度的，隨是隨順不違背。常隨佛學就是不違背佛陀對我們所教海的，所謂「高高山頂住，深深海底行」，這正是我們隨佛而學的原因。佛是怎樣教導我們，我們就得像佛的教導去做，絕對不做出有違背佛陀意旨的事，自然就能隨順於佛了。古人說：「無天生的釋迦，無自然的彌陀。」然佛陀雖具足廣大無邊的神通妙用，但是他始終不以神通為標榜，而且告誡學佛者，最忌諱的就是以得神通來發心。如果是真正為了生死大事要超出三界火宅，就應該體會佛陀的教化，千萬不可好高騖遠，應該遵從佛陀言論，如法奉行。所以我們要成就佛果，就必須經常跟隨佛學去勤習，永不間斷，只要有恆心、有毅力，絕對不可懈怠，能夠跟隨著佛陀所已經修行過來的途徑去參學，終究會成就圓滿佛果。「常隨佛學」，意謂跟佛去學習。因為學佛是力行，佛學是知解；學佛是實驗，佛學是知識；學佛是創立功德，開展智慧領域，佛學是學說上的立言，也就是說要學佛的身口意三業。佛是已成就智慧圓滿的聖者，我們要學佛，就必須先學佛的智慧，學佛的大慈大悲，學佛的無量無邊之功德，學佛的種種修行法門，學佛的種種德行，只要我們能夠真正深入經藏，反求諸己，便可以智慧如海。換言之，就是要依據佛陀所說的經律論來作為身、口、意三業的准則，然後生起修持戒、定、慧三學，由教、理、行、果的所行之境，隨順著信、解、行、證的能行之心，去實踐力行，那麽能所的相應一致，便能從體起用，才能真正得到佛法的利益。這就是佛法為何重視行解相應的理由。如此說來，即使末代眾生離佛太遠，只要我們能深切體認，全心全力都用在辦道的路途上，絕不越出雷池一步，以如理如法去奉行，雖然佛陀不能顯現在當今人世，我們也如同親隨佛陀去修學一樣。另外常隨佛學，也可以除去墮落與退轉的危機。如果不能常隨佛學，那麽佛法對我們，將永遠像說食數寶，不能含有任何利益；所以我們為了追求最終的解脫之道，只有依據佛陀在經律中的指引，不過佛陀也僅能夠指點迷津，路還是要靠自己走。
(九)恆順眾生「恆順眾生」，就是恆常隨順眾生的各種不同根性，賦之以利益，去成就他們；也就是恆順而令其趨向於善行，絕不可隨其產生惡業。換言之，就是對於一切眾生，都要承事供養。華嚴經中說：「心、佛、眾生，是三無差別。」諸佛都是已覺悟的眾生，而眾生是未來諸佛；因此我們應該視眾生如父母、師長和諸佛一樣的恭敬。眾生有了疾病，我們為作良醫，應病與葯；眾生迷失方向，我們指示他們，走向平坦的正路；眾生處於黑夜暗室，我們為他們廣設明燈；眾生深受貧窮之苦，我們就要想盡方法，來解除他們的一切困難。菩薩就是以這種平等心，去饒益有情眾生，所以華嚴經說：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生歡喜者，則令一切如來歡喜。」
這些，其實就是佛陀在方便誘導眾生，應該如何發心，以上行下效地不斷增長我們的大悲心。正如華嚴經中說：「諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」因為成等正覺是果，而發菩提是因，換言之，如來的證果，是由行菩薩道而成的，行菩薩道的原動力，就是在於發菩提心，因此倘若要想成就佛道，就務必要從發菩提心著手。而且我們還可以從發菩提心的大小，來判定其果位上的差別；如發心自己先成佛再來度眾生時，其證得的果為羅漢；如發心先度盡一切眾生後自己才成佛者，其證得的果為菩薩；如發心自己是佛，一切眾生也均為佛，圓滿圓滿，平等平等，無人我之相者，其證得的果位為佛果。
可是菩提心是如何產生的呢？那是由「無緣大慈，同體大悲」的大悲心所生起的；因為大悲心是諸佛的本體，諸佛以眾生為心，由其悲憫眾生，視眾生等視己心，故開廣自心去運大悲心來利生。假若沒有眾生或不見眾生苦，又將如
