一、問題的所在
《普賢行願品》是唐般若所譯四十卷《華嚴經》中的最後一卷，其要旨在於宣說普賢的十種廣大的行願，而歸趣是在阿彌陀佛的極樂世界，即經中述有臨終時得見阿彌陀佛，往生極樂世界。其文如下：
是人臨命終時，最後剎那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮殿內外、象馬車乘、珍寶伏藏如是一切無復相隨，唯此願王不相舍離，於一切時引導其前，一剎那中即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛。
《華嚴經》的理想世界是毗盧舍那佛的蓮華藏世界，而作為《華嚴經》一晶的《普賢行願晶》的歸趣卻在阿彌陀佛的極樂世界。這該作如何解釋呢？
當然，《六十華嚴》和《八十華嚴》中也有往生之說，但那並不特指某一凈土，而是旨在往生一切諸佛的凈土。例如《賢首品》中所說“念佛三昧必見佛，命終之後生佛前，見彼臨終勤念佛，又示尊像令瞻敬”，《明法品》中所說“所聞十方嚴凈佛剎，悉願往生”，《十行品》中所說“隨諸方土有貧窮處，菩薩願往生彼”等，都是指往生一切諸佛世界，而不專指往生某一凈土。但是《壽命品》中有一段經文，對釋迦佛的娑婆世界、阿彌陀佛的安樂世界、金剛界的聖服幢世界、賢首佛的勝蓮花世界等的時間長短作比較，前一世界的一劫相當於後一世界的一日一夜，把阿彌陀佛的凈土視為僅勝於娑婆穢土的最劣的凈土，認為勝蓮花世界是最勝究竟的凈土。勝蓮花世界即蓮花藏世界，是《華嚴經》的理想世界。這就可見《六十華嚴》和《八十華嚴》中也沒有把阿彌陀佛的世界作為最高理想境界的世界。當然《六十華嚴》中也有見阿彌陀佛的記述，例如“或見阿彌佛、觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界”等。但是，這里所說的見阿彌陀佛，是“如來不來至此，我不往彼”的見，也就是如同《般舟三昧經》所說的基於空思想的一種見佛，這種見佛不是往生。
但是，值得注意的是，《大方廣佛華嚴經·不思議境界分》、《大方廣如來不思議境界經》、《大方廣佛華嚴經·修慈分》、《文殊師利發願經》等《華嚴》的眷屬經《支流華嚴)中，卻有見阿彌陀佛和極樂往生的記述。如《大方廣如來露不思議境界經》中“若能了知諸佛及一切法唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界。或生極樂凈土中，常見如來，親承供養”，說的是往生阿閦佛的妙喜世界和阿彌陀佛的極樂凈土。這一經文也見於《大方廣佛華嚴經·不思議境界分》，不同的是“境界分”在見佛的情況下是指阿彌陀佛、阿閦佛、毗盧遮那佛，在往生的情況下是指往生阿彌陀佛和阿閩佛。《大方廣佛華嚴經·修慈分》也說“若善男子善女人，有得聞此修慈經者，則能銷滅無始時來諸惡業障，離眾病厄，為一切人所愛敬。於其中間、或至臨終，必得奉見十方諸佛，及與授阿耨多羅三藐三菩提記，或得三昧，或得法忍，或得人於陀羅尼門，其心安穩，無有死畏，永離一切諸惡道苦，必生清凈極樂佛國”，明確述有往生極樂。這就說明《華嚴》眷屬經中有著見佛和往生的思想。《六十華嚴》和《八十華嚴》中所說的唯心見佛的空思想，到了《華嚴》眷屬經中，逐漸趨向帶有實踐性的凈土往生的內容了。這一發展趨勢的原因，一般都認為是為了普及流傳《華嚴經》的高深的教理，使之通俗化、民眾化。但是，這種普及流傳的具體過程，至今尚未見有詳細的論述。本文就此擬作如下探討。
上述一段經文，華嚴宗的澄觀（738—839）曾有如下的解釋：
謂報盡捨命，一切不墮，唯此願王，引生凈土。同《無常經》，眷屬皆捨去，財貨任佗將，但持自善根，險道充糧食。
澄觀的這一註解，未被歷來的研究者所注意。其實這是解決《普賢行願品｝為何有臨終往生思想的關鍵所在。澄觀說這段經文同《無常經》，並且引了“眷屑皆捨去，財貨任佗將，但持自善根，險道充糧食”這一偈句。這一偈句正是義凈（635—713）所譯《佛說無常經》中的偈句，同時亦見於《無常經》的敦煌寫本。也就是說，澄觀是在把《普賢行願品》的臨終往生同《無常經》視為同類的思想表現。《無常經》是義凈於大足元年（701）九月二十三日譯出，實際譯出年月可能還要早些。該經由偈頌、經文、偈頌三部分構成，在偈頌中對眾生難免無常的現實，特別是臨終時的苦痛作了具體的描述：
命根氣欲盡，支節悉分離。眾苦與死俱，此時徒嘆恨。兩目俱翻上，死刀隨業下。意想並悼惶，無能相救濟。長喘連胸急，噎氣喉中干。死王催伺命，親屬徒相守。諸識皆昏昧，行入險城中。親知咸棄捨，任彼繩牽去，……眷屬皆捨去，財貨任他將，但持自善根，險道充糧食。
這里的描述同《普賢行願品》中所說的“一切諸根悉皆散杯，一切親屬悉皆舍離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣，宮殿內外，象馬車乘，珍寶伏藏，如是一切無復相隨”的描述類似，也許就是澄觀所說的“同《無常經》”的理由所在。
佐佐木教悟氏認為，在根本說一切有部律典里，多見有《無常法頌》（積聚皆銷散，崇高必墮落，合會皆別離，有命咸歸死），印度的國王、婆羅門、長者、教師、仙人、母師子等臨終時皆唱此偈頌，可能這就是形成《無常經》的歷史背景。
《無常經》中沒有提及往生極樂凈土。但是，《大正藏》本《無常經》附有一篇《臨終方訣》，其中有臨終時往生十方諸佛剎土的描述，而往生無量壽國則為其特舉的一例：
若見有人將欲命終，身心苦痛，應起慈心，拔濟饒益，教使香湯澡浴清凈，著新凈衣，安詳而坐，正念思惟。若病之人，自無力者，餘人扶坐。又不能坐，但令病者，右脅著地，合掌至心，面向西方，當病者前，取一凈處，唯用牛糞香泥塗地，隨心大小，方角為壇，以花布地，燒眾名香，四角燃燈，於其壇內，懸一彩像，令彼病人，心心相續，觀其相好，了了分明，使發菩提心。復為廣說三界難居，三塗苦難，非所生處，唯佛菩提，是真歸仗。以歸依故，必生十方諸佛剎土，與菩薩居，受微妙樂。問病者言：汝今樂生何佛土也。病者答言；我意樂生某佛世界。時說法人，當隨病者必之所欲，而為宣說佛土因緣十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。……扶彼病人，北首而卧，面向西方，開目閉目，諦想於佛三十二相八十隨形好……若臨命終，看病餘人，但為稱佛，聲聲莫絕……為其亡者，讀《無常經》。
這是為臨終人舉行的儀禮作法。其中提到為亡者讀《無常經》，說明《臨終方訣》作於《無常經》之後。又“十六觀”、“北首而卧，面向西方，開目閉目，諦想於佛三十二相八十隨形好’’等，明顯地說明受有《觀無量壽經》的影響。《臨終方訣》很可能是西域地方編纂的一部經典。
法藏《探玄記》卷四，在解釋《六十華嚴》卷七《賢首品》中“念佛三昧必見佛，命終之後生佛前，見彼臨終勤念佛，又示尊像令瞻敬”一文時，有如下一段敘述：
依西國法，有欲捨命者，令面向西卧，於前安一立佛像。像亦面向西，以一幡頭掛像手指，令病人手捉幡腳，口稱佛名，作佛往生凈土之意。兼與燒香鳴磬，助稱佛名。若能作此安處，非直亡者得生佛前，此人亦得見佛光也。
澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》中也有與此相同的記述。這段敘述酷似《臨終方訣》。所謂“西國法”，可能是《臨終方訣》編纂之前流行於西域的一種臨終時的禮儀作法。此外，法藏有一卷《無常經疏》。說明《無常經》、《臨終方訣》等有關臨終往生的經典，早就受到《華嚴》教家的重視。
綜上所述，《六十華嚴》和《八十華嚴》中所沒有的往生彌陀思想，可能到了《四十華嚴》時，因受西域流傳的“西國法”、《無常經》、《臨終方訣》的影響，這一往生思想便混入了般若翻譯時所用的原本之中，以最後一品《普賢行願品》的形式而作了廣泛流通。
《普賢行願品｝的臨終往生思想在長行中作“是人臨命終時”，即指凡夫的往生；而在偈頌中卻是這樣說的：“願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。”澄觀在《疏》中說：
即應改願我二字為是人字，則無惑矣。今且依文，文則可知。
這是說，應該把經文中“願我臨欲命終時”的“願我”二字改為“是人”二字，如能這樣那就無惑了。澄觀的意思是，凈土往生不應是“我”即普賢菩薩的願生，而應是“是人”即一般信徒的願生。因為凈土往生不是普賢菩薩的誓願，普賢十大行願中沒有臨終往生之願。所以澄觀提出要把“願我”改為“是人”。澄觀的這一見解，指出了《普賢行願晶》中普賢的十大願同臨終往生的關系不太自然。但是澄觀並沒對此深究，“今且依文，文則可知”，也就拖泥帶水地一筆帶過了。到了明末，雲棲襪宏（1535一1615）對上述清涼大師澄觀提出的應改“願我”為“是人”的說法，作了如下解釋：
十願長行俱曰善男子，則知是普賢勸發眾生。今頌中曰願我臨欲命終，故清涼大師謂應以願我二字作是人讀之，則文義明顯矣。人有因此疑普賢勸人，非其自願，遂以往生專為凡夫。……不知菩薩自利利人，曾無二心，勸人如是，則自願亦如是。又何疑乎。經雲：佛告彌勒，此世界有七百二十億菩薩如彌勒者，皆生彼國，乃至無量佛剎菩薩往生。普賢何獨不願。
這是說，沒有必要將“願我”二字改為“是人”二字，菩薩自利利人，勸人往生，自己也往生。文中的“經雲”，是《無量壽經》的異譯《無量清凈平等覺經》諸菩薩往生一文的取意。這樣，《普賢行願品》所說的往生的含義，不僅是指凡夫的往生，而且成了包括菩薩在內的普遍適用於上中下三根人的往生了。經雲棲祩宏這一解釋，《普賢行願品》的意義更加突出，後來之所以被編入“凈土四經”（《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》、《普賢行願晶》）的理由也就不難推測了。
