慧能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。
是說慧能向信眾講《摩訶般若經》的一切皆空和中道的思想，並且向信徒授“無相戒”。這兩部分是構成《壇經》主體部分的最重要的內容。
何為無相戒？慧能向信眾傳授無相戒的用意是什麼？無相戒在慧能禪法中佔有怎樣的地位？在《壇經》最早的集錄者法海的名字前面加上“兼受無相戒”是什麼意思？本文主要依據敦煌本《六祖壇經》及有關資料對此進行探討，提出自己的看法，以向諸位請教。
一、所謂“無相”慧能在大梵寺向韶州刺史、地方官員、儒者士大夫及僧尼道俗信眾說法的主要內容是：人人皆有與佛一樣的本性，皆有成佛的可能；提出以“無念為宗，無相為體，無住為本”，從而寄坐禪於自然無為和日常生活之中，並且強調自修自悟，“自成佛道”。這主要是通過講解《摩訶般若經》和授無相戒、傳授禪法來加以表述的。
《壇經》敦煌本中多次提到“無相”，有13次，包括：無相戒、無相三歸依戒、無相懺悔、無相偈、無相為體、為相無相、無相頌、有相無相對等。
那麼，佛教中所講的無相具有怎樣的含義呢？讓我們首先對此進行考察。
無相是大乘佛教常用的一個概念，與“有相”相對。在大乘般若類經典中，無相是“空”的異名，認為既然一切事物是在一定因緣條件下形成的，便空幻無實；空是一切事物的普遍性的本質，雖體現於具體的萬物，然而它本身卻是沒有形象，沒有聚散與生滅，超越於一切萬有之上，並且難以用文字表達。例如解釋《摩訶般若經》的《大智度論》卷一說：
空則是相無相、無作相、無生滅相、無行之相，常不生，如性相、寂滅相等。
卷十八說：
觀一切法不合、不散、無色、無形、無對、無示、無說，一相，所謂無相。
另外，《摩訶般若經》卷十四〈佛母品〉根據五陰（色受想行識）皆空，眾生之心“自相空”不可見，也說“眾生心是無相” 。既然世界上一切皆空，空即一切，在邏輯上便自然地賦予它世界本體、本原的含義，因而在不少大乘佛典把它與所謂“諸法實相”、“如如”（真如）、“法性”、“涅槃”等概念通用。
在大乘佛教的形成和發展中，論述世界本體、支配眾生善惡的行為與達到最後解脫的內在依據的心識學說佔有重要地位。大體說來，心識學說從六識發展到八識，經過《華嚴經》、《大涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》和其它大量唯識經典，逐漸將作為思慮作用的心與作為具有世界本體、本原意義的真如、實相、如來藏、法性、佛性等概念會通，在不少場合，“心”也等同於真如佛性，認為它具有清凈、空寂的特性。編譯於南北朝時，而傳為梁真諦譯的《大乘起信論》提出眾生有兩種心：一是作為心之體的“真如之心”，一是心的功能和作用的“生滅之心”，二者“非一非異”，名為阿梨耶識，“能攝一切法，生一切法”。實際是說前者通過後者體現作為世界本體、本原的功能。真如空寂無相，心也空寂無相，“心不見心，無相可得”；雖然無相，卻又顯現宇宙萬有，所謂“心生則種種法生，心滅則種種法滅”。 上述這種心識思想，是中國禪宗的重要理論基礎之一。慧能雖不識字，然而他有長期在寺院生活的經歷和個人的宗教體驗，對此也相當了解。
從《壇經》敦煌本所載慧能授無相戒時用的語言來看，他受中國內地最通行的大乘戒律《梵網經》影響最大。《梵網經》，也稱《菩薩戒經》，二卷，後秦鳩摩羅什譯。據僧肇序，此僅是原經的一品，“專明菩薩行地”，全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》。此經主要內容是講大乘修行者應當遵守的十重戒、四十八輕戒，然而上卷和下卷的前面有相當的篇幅是講述大乘心識思想的。經文宣說“蓮華台藏世界盧舍那佛所說心地法門”，菩薩成佛要經歷四十個階次，即在修持“十發趣心”、“十長養心”、“十金剛心”之後，進入“十地”，最後才能成就佛的果位。其中所講十金剛心的第八是“無相心”，所謂：“妄想解脫，照般若波羅蜜無二，一切結業三世法，如如一諦，而行於無生空，自知得成佛。一切佛是我等師，一切賢聖是我同學，皆同無生空故。”是謂在這一階次，能夠體悟世界一切皆空寂無相，眾生與佛地位平等的道理。
總之，從上述可知，大乘佛教所說的“無相”一般具有兩個意義：一是“諸法性空”的另一種表述，無相即一相，即空，也就是實相；二是指本體、本原和兼有本性、自心意識意義的法性、佛性、心等概念的基本特性，在有的場合也將它們概稱為“無相”。
這兩種用例在《壇經》敦煌本中皆可找到，然而在更多的場合是用來描述心性，乃至作為心性的代稱。五祖弘忍召集弟子吩咐：“自取本性般若之智，各作一偈”，提出凡作偈符合他意者將繼承他的地位，傳授給祖傳袈裟。神秀先作偈，弘忍雖表面贊賞，但實際認為仍未“見性”。然而此偈在《壇經》中被稱為“心偈”、“呈心偈”，也稱“無相偈”。在這裡，以“無相”代替“心”。又，慧能講述自己的禪法是“無念為宗，無相為體，無住為本”。這裡的“無相”是指自己的心識與空（真如實相）契合的精神狀態，所謂“於相而離相”，“外離一切相，是無相。但能離相，性體清凈，是以無相為體”。後面對“坐禪”的解釋中所說“外離相曰禪”，也是指使心契合無相的狀態。慧能帶領信眾“無相懺悔”，是作“自性”懺悔，“前念後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行一時除，自性若除即是懺……”，“懺者，終身不作；悔者，知於前非”。在這裡，因自性無相，於是以無相作為自性的代稱。下面稱歸依“自性三寶”為“無相三歸依戒”，也是以無相代替自性。《壇經》中載有慧能所作的兩首《無相頌》，前一首也稱《滅罪頌》，是勸信眾通過“各自性中真懺悔”而達到滅罪的目的；後一首是教信眾學習頓教法，領悟“菩提本清凈，起心即是妄”，提倡修行解脫不離世間。這兩首偈皆講心的懺悔、滅罪和覺悟的。然而在《壇經》中也有以“無相”作空的解釋的。例如慧能在臨死前對弟子講授“三科法門”（五陰、十八界、十二入）和“三十六對”（三十六對相對應的概念），其中“有相無相對”中的“無相”，自然是相當於空的概念。
二、何為“無相戒”從《壇經》敦煌本的總體內容來看，慧能向信眾授無相戒的主要用意是為了讓他們確信自性與佛無別，建立自修自悟的信心。
首先讓我們從“戒”本身談起。
在中國佛教發展史上，世人受戒出家成為僧尼的現象雖然應當說隨著佛教傳入已經出現，但能夠大體上按戒律出家卻是肇始於佛教開始在社會上流行的三國時代，直到南北朝時才形成比較完備的授戒制度和儀規。然而當時南北方依據的戒律不統一，大體說來，北方河淮一帶通行《四分律》，關中一帶通行《摩訶僧祇律》，南方盛行《十誦律》，皆屬小乘戒律，同時盛行的大乘戒是《梵網經》。到唐代以後，最盛行的戒律是《四分律》，大乘戒仍主要是《梵網經》。南山律宗創始人道宣（596－667）所撰《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒本疏》、《羯磨疏》等，把以《四分律》為中心的律學納入大乘佛教體系之中，提出系統的律學理論，成為中國佛教正統的律學。
道宣的律學，主張將戒律的防非止惡（止持戒）與律己行善（作持戒）兩個部分密切結合起來，並且將大乘佛教的重視個人心性修養的心識思想納入他的戒學理論。他把戒分為四科：戒法，指一切戒律；戒體，謂信徒參加受戒儀式“納聖法（按：戒法）於心胸”，實即受戒者對戒師所授戒條心領神會並通過發誓終生守戒，在心中形成的持戒意念和決心；戒行，遵守戒規的行為、語言；戒相，各種具體戒條，比如五戒、十戒、具足戒（按照《四分律》，僧250戒，尼348戒），也指持這些戒的具體表現。 按照這種理論，一個人通過參加受戒儀式可以接受有具體戒條規定的戒相――五戒、十戒或具足戒，並在心中形成沒有形象的難以用語言表述的戒體－－持戒意念和決心。
引導信眾認識（“見”）並歸依自身“自性”本有的法身、化身、報身“三身佛”；
無相三歸依戒，“歸依自性三寶”――“自性”本有的佛、法、僧。
在行文中看不出是授的是五戒、十戒還是具足戒，也看不出授的是梵網菩薩戒——十重戒、四十八輕戒，因為沒有任何傳授具體戒相的記述，只是引導信眾認識並歸依“自性”所本有的三身佛，要求他們“自身自性自度”，自性懺悔，“歸依自性三寶”（具體內容詳後），實際是通過這一過程引導他們領悟自心本具佛性，確立自修自悟的信心。
因此，可以認為，“無相戒”是慧能自創的為僧俗弟子傳授的戒法，不具備戒相，沒有任何具體的戒條作制約。所謂授無相戒，就是引導信眾體悟佛在自身心中，領納以自性（佛性、本心）作為戒體的授戒儀式。既然以自性（佛性）為戒體，便可以將戒、定、慧三學解釋為皆源自自性，將三者融為一體，如《壇經》後面所說：“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧”，“得悟自性，亦不立戒定慧”。
然而如果說慧能沒有利用任何已有的佛典資料，也是不符合事實的。《壇經》敦煌本記載慧能在說法中兩次引證《菩薩戒經》（即《梵網經》）曰：
各種本子的《壇經》皆把句首的“戒”誤寫作“我”字，作：“我本源自性清凈。”據核查，原語出自《梵網經》的卷下，全句是：
吾今當為此大眾重說〈無盡藏戒品〉。是一切眾生戒，本源自性清凈。
在此句的前面，還有一段話，是說釋迦牟尼佛從盧舍那佛（報身佛）的“蓮花藏世界”受傳“心地法門”回歸人間世界，向一切眾生宣說此心地法門。加上這段經文，全文是：
為此地上一切眾生、凡夫、痴暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，皆入佛性戒中。當當常有因故，當當常住法身。如是十波羅提木叉，出於世界。是法戒，是三世一切眾生頂戴受持。吾今當為此大眾重說〈十無盡藏戒品〉，是一切眾生戒，本源自性清凈。
引文中的“十波羅提木叉”，就是在這段後面所載的大乘十重戒，包括殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒等十戒。“十無盡藏”意為十種蘊含無盡功德的法門（藏，原意為倉庫），被認為是菩薩應當修持的十個科目，其中有一科是〈戒藏〉 。以上引文的大意是：釋迦牟尼佛向一切眾生傳授大乘修行者應當修持什麼“心地”法門才能成佛，其中有一法門是戒；此戒為“光明金剛寶戒”，也就是“佛性戒”，相當於“佛性種子”，是一切佛、菩薩的本源，是一切眾生都應當受持的戒。既然此戒源自“盧舍那佛心地”，以佛性為體，自然“本源自性清凈”。此後的經文是對戒作進一步的解釋，接著是十重戒的規定。
慧能在大梵寺向信眾講般若波羅蜜法和授無相戒的過程中，雖先後兩次引述《梵網經》中的“戒，本源自性清凈”，而沒有引述其中的十重戒和四十八輕戒的條文（戒相），是著重強調戒的本源是清凈的佛性，“一切眾生，皆有佛性”，引導信眾受持以佛性為戒體的無相戒，以體悟佛在自性，通過“識心見性”而成佛。
總之，慧能稱自己所授之戒是無相戒，不外乎有兩個原因：一是表示此戒是源自“盧舍那佛心地”的“佛性戒”、“心地戒”，而佛性、心是無相的；二是授戒時僅宣示、傳授象徵佛性的戒體，而不傳授包括十重戒、四十八輕戒等具體戒條在內的“戒相”，所以稱為無相戒。
據現存資料考察，早在禪宗北宗已經授過與此相近似的“持心戒”、“菩薩戒”。敦煌禪籍中的北宗文獻《大乘無生方便門》（s2503）的開頭部分有一段記述引導修行者進入坐禪程序的文字，大意是：禪堂的和尚（簡稱“和”，當是後來被稱為“堂頭和尚”者）命修行禪僧首先下跪合掌，發“四弘誓願”，然後請十方三世諸佛菩薩，教受三歸依，問答五項能與不能（不同於五戒，而內容接近三聚凈戒） ，各自懺悔。然後這位和尚對禪僧說：
汝等懺悔竟，三業清凈如凈琉璃，內外明徹，堪受凈戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。（原文有註：“三說”）
接著，他命禪僧各自“結跏趺坐”，即坐禪。
這位和尚告訴禪僧，他們受持的是“凈戒”、“菩薩戒”、“持心戒”，是以佛性為戒體（按：“性，體也”；戒體也稱戒性）的，如果在修行中不能控制自己的心識活動（“心瞥起”），就是與空寂的佛性相違背，也就是違犯菩薩戒；相反，如果做到“心不起”，也就是“持菩薩戒”。這樣，便把坐禪觀心看凈與持戒結合在一起了。
慧能的無相戒與北宗強調的“持心戒”、“菩薩戒”雖然十分相近，然而也有很大不同：（一）授戒過程沒有向受戒者提出能否受持的具體事項；（二）在授戒後沒有引導受戒者立即進入坐禪的程序，也沒有說在坐禪中“心瞥起”（心志分散，產生雜念煩惱）是破戒；“護持心不起”是持戒，而只是籠統地強調“心地無非自性戒”，並將戒、定、慧的原點與終點皆統一到“自性”上。因此，北宗雖可以說“以佛性為戒性（戒體）”，然而因為有五項具體要求並且特別提出在坐禪過程中對心境的具體制約，就不能說是“無相戒”。
三、授無相戒的程序、內容及其意義如前所述，慧能的無相戒是強調以佛性為戒體、本源的大乘菩薩戒，亦即所謂的“佛性戒”。慧能不是簡單地把以往的“佛性戒”接受下來，而是有顯著的發展，主要是把它與傳統的“四弘誓願”、“懺悔”、“三歸依”融為一體，並且藉助向眾生授戒的形式，宣傳眾生皆有佛性，皆可自修自悟。
（一）歸依自身三身佛――佛在自身、自性
於自色身歸依清凈法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。
色身就是人們現實的身體。慧能認為佛經中的法、報、應三身佛，不在人的身體之外，而是在人們自身心中。認為人人生來具有一種能夠導致覺悟的內在屬性，稱之為“自在法性”或“自性”、“本覺性”（佛性），它就是佛的清凈法身。慧能對化身、報身的解釋雖有含混之處，但從大意來看，是說若心不思慮時，自性就表現為“空寂”狀態；若有思慮，或念善，或念惡，這種功能就是化身。如果念善，就有好的報應，此為報身。所謂“歸依”，就是歸依自心所具有的法、報、應三身佛，而不是自己的肉體（色身）。
他說：“自悟自修，即名歸依也。”他實際是說：如果堅信自己本具佛性，自己與佛本無差別，這就做到了歸依自身三身佛。
“四弘誓願”是“眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成”，原是大乘佛教修行者、菩薩為表示“上求菩提，下化眾生”而發的誓願。對此，慧能作了新的解釋：
眾生無邊誓願度，不是慧能度。善知識，心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚痴迷妄，眾生各各自度。
參考宋代慧昕本《壇經》，“心中眾生”實際是指眾生心中的種種“邪迷”、“誑妄”、“不善”等心念。慧能告訴信眾，眾生本有佛（本性、本覺性）性，只要領悟般若智慧，斷除世俗情慾和見解，就可以自己擺脫生死煩惱，自己達到覺悟解脫的彼岸。
慧能把其它三願解釋成：“自心除虛妄”；“學無上正法”；“常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力”。可以簡單地解釋為自修，自學，自悟成佛。
所謂“無相懺悔”，是要信徒對自己通過身、語、意三業所犯下的罪過，從內心真正地懺悔，永不再犯。慧能引導信眾進行這種無相懺悔，既不需要普請禮讚十方諸佛菩薩、誦經念咒等法會儀式，也不要求在佛像或眾僧前“發露懺悔”，或念懺悔文，只是要求懺悔者“前念後念及今念，念念不被愚迷染”，從自心斷除一切導致惡行的各種矯誑、嫉妒等“雜心”。大概因為進行這種懺悔強調心性（“自性懺”），不要求以語言或文字表露自己具體的罪過，所以稱為“無相懺悔”。
信徒入教要受三歸依戒，有些懺法儀式的最後有唱三歸依的項目。傳統的“三歸依戒”是講歸依自身以外的佛、法、僧三寶。慧能講的是“無相”的三歸依戒，是授無相戒的組成部分。請看他的解釋：
佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也。自身歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊（按，指佛）。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊（按，指法）。自心歸依凈，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著，名眾中尊（按，指僧）。
佛既然是“覺”義，那麼自心斷除“邪迷”，做到少欲知足，不貪求錢財，自心就是佛；法意為“正”（正道、真理），那麼自心斷除一切“愛著”，“念念無邪”，自心便是法；僧便是“凈”（清凈），那麼自性不受貪愛妄念污染，永遠保持清凈，自心便是僧。這樣一來，便把自心歸依佛、法、僧的對外的信仰，改變為對自己心性（佛性）的信仰。《壇經》向人們明確地表示：“經中只言歸依佛，不言歸依他佛；自性不歸，無所依處。”強調歸依自性也就是歸依佛。
佛教所講的戒，是指僧俗信徒應當遵守的戒規，用以防非止惡，維護教團正常活動，協調教團內外關係。慧能的無相戒既不是向在家信眾授五戒、八戒，也不是向出家僧尼授十戒、具足戒（比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒），也不是向僧俗信眾授梵網菩薩戒（十重戒、四十八輕戒），而只是向僧俗信眾傳授（實際是引導他們體認）戒體的一種獨特戒法；強調自性（或稱之為本心、佛性）是戒體，是戒的清凈本源；佛、法、僧三寶在每個人的自性之中；以此勸導信眾堅定主觀信仰，自修自悟。如此傳授無相戒，構成了慧能禪法的重要特色。
然而慧能的無相戒的名稱和意義到後世逐漸被人忽略。宋代惠昕本《壇經》雖開頭載有“授無相戒”的提法，但將相當敦煌本的歸依自性三身佛的段落，移至授無相三歸依的後面，並刪去“總須自體，與授無相戒”的提法，而在此處增加“傳自性五分（按：戒、定、慧、解脫、解脫知見）法身香”的內容。到元代以後最通行的宗寶改編本《壇經》，甚至沒有“無相戒”的提法，在說摩訶般若波羅蜜法及講授坐禪之後才是傳自性五分法身香、無相懺悔、四弘誓願、無相三歸依、歸依自性三身佛。看來人們對慧能當初強調“無相戒”的用意已經不太了解了。
四、關於《壇經》編錄者法海名前“兼受無相戒”的解讀從敦煌遺書中發現的《六祖壇經》敦煌本（s5475號）、敦煌博物館本（○77號）及原旅順博物館本殘存首頁照片（日本龍谷大學西域出土佛典研究班1989年刊《舊關東廳博物館所藏大谷探險隊將來文書目錄》圖版），在題目“南宗頓教最上大乘摩訶般（按：或作‘波’字）若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷”之後，緊接著寫有“兼受無相”，下面空三、四格，書寫“戒弘法弟子法海集記”。
本人校寫的《敦煌新本?六祖壇經》 參照以往國內外校本的常用做法，將題目校寫為“南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷”，然後將署名校寫為“兼受無相戒弘法弟子法海集記”。近年來國內外對此另有新的校法。
實際上根據敦煌本《六祖壇經》的內容可以清楚地看到，慧能是非常重視自己向信眾傳授無相戒的，引導信眾受無相戒，便可使信眾了解並信奉自己創立的禪宗南宗。為什麼呢？
如果歸依自身“自性”的三身佛，便建立佛在自性、即心是佛的信念，便把向外的歸依改為向內自性的歸依，這樣對於禪宗標榜的“以心傳心”、強調“識心見性”等宗旨便很容易接受；
接受對四弘誓願的解釋，確立“自性自度”的信念，便自然會接受禪宗提倡的自修自悟，“自成佛道”的主張；
接受無相懺悔，不採取具備特定儀式的禮佛懺悔做法，而只重視在內心斷除迷妄、煩惱、雜念，便容易接受禪宗的簡單易行的修行方法；
接受無相三歸依戒，把向外在的佛、法、僧“三寶”的歸依，改為向“自性三寶”的歸依，不僅佛在自性，佛法（經律論、戒定慧）、僧也在自性，便能夠接受禪宗的重在“見性”，不重讀經、坐禪、修功德等等固定程式的做法。《壇經》說：“從今已後，稱佛為師，更不歸依余邪迷外道”，強調的是歸依自性、本心、佛性，可以解讀為從此歸依慧能的禪宗，而不再歸依其他宗派。
正因為如此，法海在集錄的《六祖壇經》的題目之下，不僅署上自己是慧能的“弘法弟子”，而且在前面還特別加上“兼受無相戒”五個字。為什麼有一“兼”字？出家人受十戒為沙彌、沙彌尼，受具足戒後才可為正式僧尼。法海既然在受無相戒以前已經受過具足戒，為表示自己是慧能禪宗的弟子，便在名字前加上“兼”受無相戒。
綜上所述，慧能的無相戒是以自性為戒體，不傳授具體的戒相（戒規），旨在引導信眾建立自修自悟的信心，而自願接受無相戒，這也就意味著對禪宗南宗的歸依。
2001年7月10日於北京華威西里自宅
《六祖壇經》標題為“南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒”，署名為“弘法弟子法海集記”；日本石井修道《惠昕本〈六祖壇經〉的研究――定本的試作與敦煌本的對照》（1980年《駒澤大學佛教學部論集》第11號）校本題目、署名與此同。鄧文寬校注，台北如聞出版社出版《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈壇經〉讀本》以“南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經”為正題，以“六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒”為副題，而以“弘法弟子法海集記”為編者題名。1998年與榮新江合校，江蘇古籍出版社出版《敦博本禪籍錄校》所載校注也持這種主張。周紹良編著，文物出版社1997年出版《敦煌寫本壇經原本》中的〈敦煌寫本《壇經》原本錄文〉，是以敦煌博物館藏本為底本，校之以其它敦煌寫本作成的，採納鄧文寬的見解，將題目校寫為“南宗頓教最上大乘摩訶波（般）若波羅蜜經六祖惠（慧）能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受（授）無相〔戒〕”，然而在“戒弘法弟子法海集記”前加上〔受無相〕三字，成“〔受無相〕戒弘法弟子法海集記”。理由是根據敦煌寫本“一般習慣，對於熟悉用字、用詞，乃至短句，常用空格形式，省去重復之字”，因此在這裡校補“戒受無相”四字，當然另一個理由是參照了上述現存種種敦煌本的書寫格式。
