章立明
在中國佛教史上，漢傳佛教中國僧人著作中惟一稱經的就是南宗禪的典籍《壇經》，是惠能弟子法海記錄南宗禪創始人惠能事跡與語錄的典籍。《壇經》綜合了大乘有宗和空宗的觀點，提出“眾生是佛”、“自性自度”和“頓悟成佛”等命題，正是回答人的價值、人的解脫及解脫途徑等人學問題的。《壇經》的人學思想在中國哲學史上發生了深遠的影響，宋、元、明時代的周、二程、朱、陸、王等理學大師，都深受其心性本位論的影響，朱熹的“一旦豁然貫通”的工夫脫胎於“頓悟說”；王守仁認為“致良知”，人人可以成為聖人說，可以看得出是由“我心即佛”而來的；至於陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有“心外無物”說的影子。
從嚴格意義上說，《懺悔錄》並非是一本宗教典籍，而是一本自傳體的有宗教色彩的文學作品。是奧古斯丁自述自己一生蒙受天主恩澤，懺悔自己的罪惡，讚美正義和善良的天主，以激發人們的理智與思想歸向上帝，這也正是奧古斯丁撰寫《懺悔錄》的目的所在。
奧古斯丁是早期基督教教父哲學的集大成者，著名教父，他著述頗多，但大多佚失，只有少量傳世，《懺悔錄》即是其一。在《懺悔錄》里奧古斯丁成功地改造了柏拉圖主義、新柏拉圖主義，猶太教典籍，初步闡述了基督教的世界觀和人學思想：人的罪惡是由自由意志造成的；人的幸福是上帝賜予的；永恆的幸福在來世；只有皈依上帝，認識上帝的智慧的人才能獲得拯救等等。奧古斯丁的入學思想是以上帝為出發點和原因，在一切為了上帝的前提下，來闡述人與上帝的關係。奧古斯丁的人學包括信仰與理性關係的論述，理性為信仰作準備，信仰為理解開辟道路，這些論述對中世紀思想產生了重大影響，而且間接地孕育了文藝復興的誕生。
《壇經》與《懺悔錄》由於在人學思想論證方面的相似性，在人學發展史上的重要性及入學思想內容方面的差異性特點的存在，因而具有可比性。下面我們將對《壇經》與《懺悔錄》中的主要人學思想作一分析和對比研究。
一、《壇經》中的人學思想南宗禪是在中國流傳時間最長、影響最大的中國化佛教。南宗禪之所以在中唐以後興盛除了有對中國傳統文化的繼承因素和佛教理論的自身發展等內因外，更顯著的外因就是中唐時的社會歷史背景。唐王朝是中國封建社會的鼎盛時期，社會富足，人民生活安定，注重現世的幸福，就使得傳統的出世佛教向著世俗化方面轉化；再者作為精神文化的主體中國士大夫階層曾經動搖於隱與仕兩極，士大夫階層與禪僧的交流酬答，很容易從觀念上抹平世間和出世間的鴻溝。由於這幾個因素的合力，使得南宗禪興盛勢所必然。以下分四個方面對《壇經》中的人學思想作一闡述。
南宗禪之所以被稱為佛心宗或心宗是與它強調心性的本位作用分不開的。經弘忍傳付衣缽給惠能時指出南宗禪的獨特之處是“自古佛佛傳本體，師師密付本心”，本體就是本心，又和佛性、自性、本心是同一個概念，以般若智徹悟自己的本性就能成佛。一方面南宗禪心性為本的觀點是由大乘佛教“三界唯心”的傳統觀點發展而來的，只不過南宗禪把心的作用提高到了無以復加的地步。另一方面南宗禪對心的性質的看法來自《大乘起信論》的“一心二門”的觀點，認為心是真如、無愛、無染與無明、有欲、有染的集合體，正因為佛性與罪惡皆來自於一心，所以一者眾生才有皆能成佛的可能性，世間即世世間，只要能悟本心即可；二者眾生若為無明所遮蔽，即不見自性就成不了佛，所以才需要“度”，正因為善惡、染凈皆來自一心，所以南宗禪修證佛性的宗旨是“不假萬物”。我們可以這樣說，南宗禪以心性為本位，是其人學思想的基石，南宗禪正是從心性本位出發，破除了眾生與佛的界限，填平了世間與出世間的鴻溝，掃除了眾生成佛道路的障礙，只要明白“即心是佛”的道理，就算是踏上了成佛的階梯。
這是《壇經》中的佛性論，也是人性論觀點。“眾生是佛”即人人皆具備成佛的可能性，與中國儒家的性善說有相通之處，但它本身也是大乘佛教佛性論的發展結果。《涅槃經》中提出“一闡提斷善根不斷佛性，能得菩提”的論斷，經南朝竺道生髮揮為“佛性本有”說，認為人人皆能成佛；《勝鬘經》中也有眾生皆有“如來藏”的類似提法；《大乘起信論》更是以如來藏為中心理論，提出了“真如緣起”說，這些觀點都成為《壇經》中佛性論的理論淵源。
惠能初見弘忍時，表示他“遠來禮師，惟求作佛”，弘忍當面責問他“你是嶺南人，又是獦獠怎麼能作佛？”惠能傲然回答“人雖有南北，佛性本無南北，貓獠身與和尚不同，佛性有何差別？”簡單的三兩句話，就把佛性學說扼要提出來了。這種人學觀點與儒家的性善論成聖學說有相通之處，和道家的道法自然成至人說也有契合之處，後世南宗禪對“眾生是佛”發揮到“道在瓦礫”的“有情”之屬，諸如“青青翠竹，盡是真如；鬱郁黃花，無非般若”就是此意。
惠能的佛性論不囿於煩瑣的經義，而要求成佛的簡易之功，他提出“明心見性”由於《壇經》把佛性看成是人的惟一本質特徵，所以人的本性就是佛性。《壇經》認為人性中一切具備，不假外求，才有“一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性”，人性廣大，無所不包，成佛的條件一切具備，關鍵在於本性的覺悟。惠能的這一思想也是受中國傳統文化的影響，特別是受孟子“萬物皆備於我，反身而求，樂莫大焉”的影響，強調人的心性作用，對宋明心學的理論產生過直接的影響，陸王心學就提出“心外無事、無物、無理”的命題。
以自我和心為本位，在對自我和心的修證中獲得最後解脫，是佛學一切宗派的共同特徵。但較之諸家，《壇經》中提倡自性自度，前提是不假萬物，卻有其獨特的色彩和內涵。南宗禪從心佛一體論出發，不認為佛是外在權威，再加上南宗禪主張不立文字，以心傳心，就徹底否定了外來經典的權威。“菩提只向心覓，何勞向外求玄？”惠能對那些不識“自性即佛”和“身中凈土”而念佛求生西方的人大聲斥責道“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？”南宗禪正是在這個意義上破除了眾生與佛的界限，否定了天國，淡化了眾生對來世的企盼。這種不假萬物權威，反經典的宗風在南宗禪發展到成熟時期就演化為呵佛罵祖的狂禪之風。
南宗禪以“自性即佛”作為前提，把大小乘佛教各派作為成佛橋樑的三學六度的修行方法貶得一錢不值，從而在修行方法上只強調“惟此一心是佛”，“離一切相即佛”的般若智，而把其餘的視為多餘甚至是“造業”。《行由品》說惠能混跡獵人隊伍時，“每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰‘但吃肉邊菜”’，是惠能為了生存下去能夠弘揚南宗禪的頓教佛法，既然躲藏在獵人隊伍中，吃肉邊菜自然有其不得已而為之的原因。“但吃肉邊菜”的故事表現了南宗禪對於戒律的全新態度。南宗禪既然強調心性的本位作用，只要明心見性，即可成佛，至於吃或不吃肉邊菜並不與能否成佛的宗旨相抵觸，純屬外在行跡。
表面看來，《壇經》對戒定慧一律否定，其實對慧還是看重的。惠能就反覆強調自性的“迷”與“悟”的問題，“還”則是“眾生”；“悟”則是成佛的關鍵，“自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛”，因為“一悟即至佛地”。悟是需要智慧的，這不是指一般人的普通智慧，而是一種能夠成佛的特殊智慧，它的全稱應該是“般若波羅蜜”。傳統佛教宗派認為只有般若智才能使一切眾生成就所謂的“一切智”，達到佛的境地，這是一種近乎神秘主義的直覺思維方式，表現在《壇經》中就是要用“自識本心，自見本性”的頓悟方法才能成佛。
頓悟成悟包含兩層含義，一層是剎那間開悟成悟。向內體驗“我”即佛，因此南宗禪的成佛不是一個過程，在電光石火的剎那，運用般若智，體驗到真如，即是成佛。另一層含義就是當世成佛，此岸成佛。與傳統小乘佛教的來世成佛，西天成佛的思想相對立，南宗禪是完全否定有一個西方凈土，佛國的存在。當如來拈花微笑，把自己及整個世界傳給了迦葉以後，哪來什麼西天佛國？成佛何必修證來世。借惠能之口在《壇經》中問“東方人造罪，含佛求生西方；西方人造罪，含佛求生何國？”成佛就在此岸，就在當世。
作為累世修行，西天成佛的對立面，“行住坐卧皆道場”就是南宗禪當世成佛的具體表述。“行住坐卧皆道場”的提法與當世成佛說互為表裡，互相補充，它把佛放在當世，放在此岸。“行住坐卧皆道場”是當世成佛說的必然結果，又是當世成佛說的最後完成。
二、《懺悔錄》中的人學思想教父哲學家奧古斯丁以《聖經·舊約》中的人學思想原罪與救贖觀點為依據，接受了柏拉圖、新柏拉圖主義者的神秘主義傾向，吸收了斯多葛學派厭世的思想，提出了“理性是信仰的基礎”、“人人皆有原罪”、“上帝救贖”、“禁慾苦行”和“往生天國”的人學命題。他認為，人類罪惡深重，因此不能自救，人必須懺悔苦行，依靠教會，才能求得上帝的寬恕，人生最大的幸福就是熱愛上帝和信仰上帝，才能在上帝的天國里永享福祉。因此奧古斯丁人學思想的主題就是上帝和人，在這個主題下研究人的幸福、自由意志以及心靈深處的懺悔。
長達千年的中世紀，並非全是理性的暗夜。也許我們曾經認為是荒謬之至的行為：中世紀神學家對上帝的存在，基督就是邏各斯的不厭其煩的論證，就是完美運用形式邏輯的實例，而這正是理性精神的體現。當然這種理性為信仰服務的例子在《懺悔錄》中即可看到最初的端倪，這也正是古希臘愛智哲學傳統在中世紀的獨特顯現。《懺悔錄》中奧古斯丁自敘平生對基督教教義先懷疑後篤信再論證的思想歷程，就貫穿著奧古斯丁渴望真理，對惡的來源不斷追問的理性精神。在奧古斯丁筆下，理性和信仰並不是對立的兩極，對於上帝的真理，在信仰之前就需要某種程度的理解，否則人們就不會信仰；在信仰之後，更需要對信仰作更深入的理解。因此，奧古斯丁說，“如果我們沒有理性的靈魂，我們甚至不能信仰”，正因為如此基督教一直享有理性主義宗教的稱謂。
2．人人皆有原罪。
奧古斯丁承襲《聖經·舊約》的觀點，認為人類罪惡深重，人人皆有原罪。《創世紀》里所隱含的意思是知識導致罪惡。善惡樹的英語原文為knowledse tne，即知識之樹。上帝唯獨不肯賜予人類的，只是知識和智慧，亦即理性。相對於伊甸園的永生，聖經神話中的知識確實就推導出“罪”與“死”，這是中世紀人學中信仰先於理性的先聲。在《懺悔錄》里，奧古斯丁對原罪的由來提出了不同的看法。他認為，萬物是上帝從虛無中創造出來的，從總體來講，起初是好的，但是，每一具體事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。這種缺乏就是惡的來源，表現在人身上，就出現了人的原始罪惡。人為什麼會犯罪？奧古斯丁認為，犯罪作惡並非由於惡自身有什麼原因，完全是由於人濫用了上帝賦予的自由意志，從而喪失了向善的能力。奧古斯丁認為亞當的罪不僅把上帝所宣判的死刑帶給了他的後代，哪怕沒有犯過本罪的嬰兒他們出生時已帶來這原罪。奧古斯丁證明甚至啜乳的嬰兒也充滿了罪惡，如貪食、嫉妒和其他一些可怕的邪惡，因為“在你面前沒有一人是純潔無罪的，即使是出世一天的嬰孩亦然如此”，他如此寫道：“嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜”。奧古斯丁認為人人都有犯罪的傾向，當他到達一定的年齡，這種犯罪的傾向就會使他犯必然要犯的罪。《懺悔錄》中記載了奧古斯丁少年時代的一件事。有一次他和一夥年歲相仿的同伴偷摘了鄰居樹上的梨，當時他並不感到飢餓，而且在他家中還有更好的梨。他終生一直認為那是一種幾乎令人難以置信的邪惡。例如因為餓，或由於沒有其他辦法得到梨吃，那麼這種行為還不至於邪惡。但事情卻在於這種惡作劇純然出自對邪惡本身的愛好，而正是這一點才顯得這事邪惡得不可名狀。於是他請求上帝寬恕他：“噢，上帝，請你鑒察我的心！……它在沒有邪惡引誘的時候，去追尋邪惡本身”。當奧古斯丁進入青春期後，他被情慾制服了，他與一位婦人同居，並有了一個男孩。到了他該結婚的時候，他訂婚了，但由於未婚妻年幼，還不能馬上成婚，其間他又結識了一個情人，但這次卻較隱秘。他的良心使他越發不安了，他禱告說：“上帝啊，賜給我貞操和剋制吧，只是不要在當前”。在他婚期尚未到來以前，宗教終於獲得了全勝，此後他終生一直過著獨身生活。奧古斯丁用“我是在犯罪”懺悔了童年時的偷吃、嬉戲、撒謊、打架及少年、青年時期的看戲、追逐風尚、浪得虛名與榮譽，並把這一切都視為罪惡。奧古斯丁這種普遍罪惡感的看法與中世紀殘酷的異端裁判所和火刑柱的產生不無關聯。
3．以教會為中介得救與神賜得救並重。
由亞當產生的整個人類，毫無例外，每個人都將墮落的本性隨身帶進了塵世，這種本性靠自己的力量或意志是不可能變好的，這種繼承罪是對原罪的懲罰。據此可知：人毫無例外都需要贖罪，都需要依靠教會祈求神的恩賜而獲救。基督教人學思想的兩個相關部分由此而來，一部分是人與教會的關係，另一部分是個人的靈魂與上帝的相通關係。及至後世，天主教徒特別強調前者，而新教徒則強調後者，路德的“因信稱義”就是否定教會在人與神之間的中介作用，而強調人與神的心靈相通。但在奧古斯丁的《懺悔錄》中二者都是均等存在的，並無絲毫的不調和。得救者是上帝預先決定拯救的人，但一個人若不接受洗禮成為教會的一員則絕對不能得救，這就使得教會成為得救者與上帝之間的媒介。一些宗教的儀規如領聖餐、洗禮等也要依靠教會而進行。由於教會有拯救眾生的特殊力量，奧古斯丁把教會稱為“我們的精神母親”。
奧古斯丁認為上帝把信仰的意志引入即將被救贖者的心中，激發他們行善的願望，保護他們不至於誤人歧途。奧古斯丁以自身得救的經歷來說明神啟的確實存在，如基督教史上著名的“花園里的奇蹟”即是一例。《懺悔錄》中類似的神啟例子還有多個，這不過是其中最著名的一個。
奧古斯丁的《懺悔錄》中出現的禁慾苦行既有希伯來人強烈的道德傾向，也有奧菲斯教宣揚通過宗教儀式和靈魂苦修獲得凈化的贖罪思想。從一般意義上說，禁慾苦行指的就是節制食慾、剋制情慾進行無休無止的心靈懺悔，這是一種宗教修鍊的方法。由於古希臘、羅馬文化以形式邏輯為主要工具的思維模式導致了推崇純潔靈魂，貶低罪惡肉體的傾向從畢達哥拉斯學派就開始存在，這種通過某種宗教修鍊而獲救的思想便一路沿襲下來，無論從柏拉圖、斐洛學派、斯多葛學派還是普羅提諾的哲學論著中皆可看出這條線清晰的發展脈絡。為了求得精神上的凈化人們必須克制一切慾望，放棄物質的世俗的東西，才能依靠上帝的拯救，獲得幸福。這種幸福不是現世的而是在來世，它是永恆的，真正的幸福，正如羅素所表述的那樣“地上善人的一生只是奔向天國的旅程；除了最後進入永福的堅貞的德行以外，塵世間就不可能有什麼有價值的東西了”。起先實施禁慾苦行的主要推動力是對末日審判即將來臨的恐懼，等到這種恐懼幻滅之後，取而代之的是感官與理智、肉體與靈魂的衝突，便成為對基督徒是否能夠得救的考驗問題。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照節欲的方式折磨自己的肉體，諸如節食、禁慾、鞭撻、自閹等等，因此在《懺悔錄》中奧古斯丁對肉慾進行無休無止的鞭笞就不足為怪了。
禁慾苦行的目的就是為了往生天國，獲得人生的最大幸福。因為世間萬物都不是完滿的，沉溺於世俗生活是不可能幸福的。無限完美的只有上帝，至真、至善全在於上帝，只有虔誠地信仰上帝，才能獲得幸福的生活。但是，達到這一目標的進程是十分遙遠的且十分痛苦，必須禁絕一切世俗的干擾，才能一步步接近上帝。因此，奧古斯丁為了少年時代偷摘幾個梨的問題，懺悔了整整七章的內容，這在現代人看來是不可思議的，但在他所處的時代，這正是神聖的一種標誌。正因為這種不厭其煩的懺悔，一則形成了奧古斯丁對“內在經驗”關注的哲學特徵；二則正可表明禁慾苦行的痛苦與艱巨，這也是奧古斯丁為了上帝的光榮，向上帝所奉獻的懺悔之祭。奧古斯丁在《懺悔錄》卷九第十節，就用了整整一節的內容寫下了通過玄思達到與常在本體——上帝的契合，描繪了靈魂升人天國的動人景象，為基督徒指明了通向天國的壯麗之路。往生天國也就意味著基督徒除了要徹悟上帝的真諦，通過一生的刻苦修行，除盡世間的污垢和罪孽，最終才能在死來臨之際，徹底擺脫肉體的束縛，走向天國，走近上帝。
三、比較及評價《壇經》與《懺悔錄》或因其在宗教發展史上的重要地位（《壇經》之於南宗禪），或因其作者的影響力（奧古斯丁是基督教早期最傑出的思想家）而成為中西方宗教文化的代表作之一，它們共同的主題就是人類希望通過宗教儘可能地獲得自由，以擺脫痛苦和世間的道德束縛。兩者都強調心的作用，南宗禪有心宗、佛心宗的別稱；基督教注重用“心靈的言語”向上帝懺悔，這種對“內在經驗”的強調，並以此作為哲學的出發點，使得奧古斯丁成為近代思想的奠基人之一。兩者對心的性質的認識也大致一樣，南宗禪認為心是真如與無明的集合體；基督教也認為罪惡是由人的自由意志造成，而人的內在理性是與上帝相通的，並成為得救的必要條件。只不過《懺悔錄》強調人的原罪一端，而《壇經》則著重於眾生成佛的一端，兩者作為宗教類作品，神秘主義色彩隨處可見。例如《壇經》中有關惠能死前的遺囑、死後的異象的大段文字，當然這更多是後世為尊者立傳的附會筆墨，因此不能簡單地把《壇經》歸為無神論作品。至於《懺悔錄》中“花園里的奇蹟”的類似神啟式的例子，當是奧古斯丁關注內心體驗而出現的幻覺，因而宗教氣息更濃烈一些。
《壇經》與《懺悔錄》不同之處有三點：一是《壇經》與《懺悔錄》中人學思想形成極大的反差，主要是流傳地本土文化哲學傳統的背景不同。猶太教與印度佛教都發源於東方，一為希伯來，一為印度，兩者都為一元化神，這個神是人格神；兩者早期的有關入學的教義有許多類似之處，如猶太教的“原罪”說，小乘佛教的“無明”說等等。猶太教與印度佛教經不同的途徑傳人歐洲和中國後，與流傳地的哲學傳統相結合，從而形成了異彩紛呈的局面，其人學的差異性明顯可見。古希臘、羅馬人擅長的是主客相分的思維模式，這是古希臘、羅馬人主體意識強烈，把人與外在於人的物對立起來加以認識，因此早在公元前五、六世紀就有了關於靈魂與肉體、天上與人間、人和自然、主體與客體的對立，經斐洛學派、普羅提諾再到奧古斯丁就把感性與理性、天國與世俗、人與上帝、彼岸與此岸等等徹底地對立起來了；中華民族擅長渾然一體的思維模式，無論儒家和道家都強調一體觀點，就是把人和自然、主體和客體、心和物都看作是一個整體，因此南宗禪的“我心即佛”很容易與傳統哲學找到共鳴，於是世間即出世間，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如對靈魂的看法，古希臘、羅馬人從主客相分的認識論出發，認為肉體是靈魂的墳墓，從而鄙視肉體，推崇靈魂，這就是基督教人學中禁慾苦行的最初由來。而中國古代神農時代是把祖先的靈魂當作不死的存在，到了夏、殷時代，才把靈魂與肉體分離開來成為獨立存在的東西；到了戰國時期，開始以“神”和“形”相對舉，但“形”與“神”並非是對立的，莊子說“德全者形全，形全者神全”，荀子說“形具而神生”絲毫沒有認為靈魂是高貴的，肉體是低賤的味道，正是這種形神一體的哲學傳統，才顯得後世南宗禪禪僧們的語錄“飢來要吃飯，寒到即添衣，困時仲腳睡，熱處愛風吹”擲地有聲。所謂的“飢”、“寒”、“困”、“熱”是生理的需要，即肉體、形的需要，在禪僧看來，這肉體的需要與“摁教伊成佛作祖去！”的神的靈魂的需要並無兩樣；二是滿足傳人地世俗的需要程度的不同。產生於公元——世紀的基督教，經過兩個多世紀才被羅馬帝國官方接納，主要原因在於他的出世教義與古希臘、羅馬文化中重視現世的幸福與享受的思想反差極大。在羅馬帝政時期，斯多葛學派、斐洛學派的厭世傾向已經很明顯，要求人們遠離現實，在內心世界中去追求幸福、尋找安慰；至於普羅提諾的學說已經融神學、宗教等神秘主義為一爐，反映了人們已厭倦塵世生活而嚮往靈魂在彼岸世界飛升，正基於這種世俗的需要，原本是苦難的希伯來人的救肚宗教幾度興盛幾度被鏟除，終於在公元313年，基督教被官方認可為羅馬帝國的國教，由此而開始了一千多年的基督教時代。早期的基督教的傳播是滿足了羅馬人的末世精神需要，而基督教成為國教後的長期穩固地位是得力於它建立了基督教的道德價值。基督教一方面采了聖經中的道德思想：遵守猶太教律法，並以“愛”為信仰的核心內容和道德的最高境界；另——方面吸收古希臘、羅馬哲學中的道德思想：個人都有追求幸福生活的權利，要學會節制，出現道德思想與宗教思想的綜合。在此基礎上，奧古斯丁進一步把聖經宣揚的愛、信、從三德與希臘文化倡導的智慧、勇敢、節制和正義加美德結合起來，並以熱愛—上帝和信仰上帝作為德性的根本，因此基督教道德價值既強調群體價值又注重個體價值，以信仰為中心，個人靈魂與上帝相結合是最高的幸福。但是同樣是基督教在唐代曾傳人中國，稱為景教，除了官方扶持以外在民間外無太大影響，由於黃巢起義的掃盪，在唐未曾一度滅絕，為何同一種宗教在不同的流傳地兩種命運呢？就在於它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禪是中國文化佛教，在它初創時期就具有鮮明的中國化特徵，因而大受士大夫階層的歡迎，宋人有形容南宗禪興盛的話“儒門淡？白，收拾不住，皆歸釋氏”。從《壇經》的版本流傳來看，早期的版本從大乘佛教中脫胎而出，與中國傳統文化特別是道家修行的思想較接近，“自性自度”無戒無定全然是活潑潑無拘束的；到了後期的版本出現了儒家式的道德說教的傾向，如《無相頌》中所說“但向心中除罪緣，各自性中真懺悔；若悟大乘懺悔，除邪行正即無罪”。這樣一來，南宗禪就變成了一種卻惡向善、除邪行正的法門，與儒家的“正心”教義相契無間。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德價值，即個人以出世精神，做人世的事業，從而實現個體價值與群體價值的結合。南宗禪思想在20世紀基督教世界中還產生過影響，形成過所謂的“基督教禪”。三，由於以上兩個方面的原因，導致了《壇經》與《懺悔錄》對人學思想渭涇分明的闡述，即對人本質的理解不同，即心即佛，眾生皆能成佛佛與人人皆有原罪；人的價值實現程度也即自由度不同（成佛作祖，當世此岸成佛與上帝貶落世間卑微的罪人懺悔，贖罪往生天國，來世、彼岸與上帝同在，上帝是外在於人的異己）；實現人的價值也即解脫途徑不同（頓悟、不假外物、明心見性、自性自度與漸悟、依靠《聖經》與教會、懺悔、上帝神賜）等等。
總之，作為佛經中的人學思想來說《壇經》的“即心即佛”強調了人的主體意識，賦予人更大的自由向度；作為宗教經典來說，《壇經》的蔑視外在權威、經典的批判精神也宣告了南宗禪教義的冰蝕與瓦解。對於《懺悔錄》來說，它的人學是以神學為本位的，信仰主義與理性主義並重，因此，經過教父哲學、經院哲學階段，理性為後來文藝復興的產生提供了條件。就僅這一點來說，奧古斯丁就無愧為近代思想的奠基人之一。
