華東師范大學 唐忠毛
一、見性成佛——自性及其妙用在佛教各宗各派中，禪修是一種共法，但不同佛教宗派的禪修理論和禪修方法卻有很大的不同。如，小乘修四諦十二緣起禪，大乘修六度禪，法相宗修五重唯識禪，天台有三諦三觀禪，華嚴宗有十玄六相法界觀禪……及至惠能開創的南宗禪，則立足於“自性”之上，以“無念、無相、無住”為最上乘心法，將禪從形式、方法、工具之用提升到宗門之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門之禪，大都實行坐禪，並根據經論和戒律來籍教悟宗，進行漸修。此教門之禪可分四個階段——即安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禪則革命性地拋開經論和戒律，主張直指人心，以“見性”為禪。在惠能看來，“自性”具足萬法，“自性”具足妙用；故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓。可以說，一部《壇經》[2]皆依“自性”而立。《壇經》雲：
故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？菩薩戒經雲：我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。凈名經雲：故知萬法盡在自心，實時豁然，還得本心。善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性……三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有……若識自本性，一悟即至佛地。（《般若品第二》）
向者三身佛，在自性中。世人總有，為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。（《懺悔品第六》）
在惠能看來，自性具足萬法，萬法總在自性中。同時，此清凈自性人人本自具足，只是眾生心迷悟而不得識見本具的自性；只要明心見性，便能開佛知見、成就佛智、見性成佛。何為見性？《壇經》雲：“但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。”（《般若品第二》）由此可見，自性是就眾生心的清凈本性而言。本來眾生皆有一“如來藏清凈心”，只是眾生由於煩惱、妄念，而使其清凈心（自性）不能顯現；如果眾生能“於自心常起正見”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見性”。眾生心本凈，所以眾生心就是佛心。在這個意義上，惠能禪便有“見性成佛”、“即心即佛”之說。而有關於心與性的關係，《壇經》這樣分解道：
心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無；性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是眾生，自性覺即是佛。（《疑問品第三》）
在《壇經》看來，自性也就是眾生心的清凈本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬法，也是萬化的根據。追本溯源，此自性是源於流轉生死，變化諸趣的如來藏性說。《起信論》謂“一心二門”，其所謂生滅門開啟的就是《壇經》之煩惱、妄念的眾生心，其真如門開啟的即《壇經》所謂之清凈自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間；因此，“一念覺則眾生是佛，一念迷則佛是眾生”。眾生心本自清凈，見此清凈之心即是見性。若眾生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見性，就是要使本來清凈無染的自性顯現出來。及至神會，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無住心”等，此皆是自性的不同表達。
自性不僅本自清凈、具足萬法，它還具足妙用。自性顯現，便能常生智慧，正如惠能謁見五祖時所說：“弟子自心常生智慧，不離自性。”（《壇經》行由品）自性何以能常生智慧，具足妙用？那是因為自性能“內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙”（《般若品第二》）。自性所起之念即是真如所起之念，它不同於六識於境上所起之識念，它沒有任何煩惱和執著。因為，自性遍於一切法，而無念、無相、無住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現時，心是清凈的、覺悟的，無滯無礙、自由通透的狀態。此種境界就是開佛知見的境界、能生智慧的境界，當然也是大解脫的境界。“明心見性”的過程可能是漸修曲折的，但真正“見性”則如撥雲見日，只在剎那之頓悟，當下之立得。正如《壇經》所雲：“迷來經累劫，悟則須臾間。”（《般若品第二》）
惠能《壇經》的“自性”說，歸佛性於心性之中，移西方凈土於剎那之間，使成佛的追求轉向現實的眾生自心之中。這種“內在轉向”雖深受中國傳統文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實質並沒有背離佛陀本懷。“自性菩提”把破除眾生內心的迷妄作為成佛的標準，這使得佛教的理性光芒和現實主義品格突顯出來，並與中國傳統文化精神的“內在超越”模式相互契合。
二、無念為宗——明心見性的上乘心法惠能之前的各種佛教禪，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀為主。星雲法師曾指出：“原始佛教的禪法，是以四聖諦、緣起法等作為理論基礎的。在實踐方面，則以蘊、界、處作為觀照的內容。在次第上有四念處、八正道為修學的運用。”[3]，觀想法有“不凈觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對眾生自心的煩惱、妄想而進行的各種對治之方。“四念處”也叫四止念、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀為體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達摩時代的早期禪宗，其禪法較以前已經有很大改變。達摩門下的如來禪是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚《金剛經》之“應無所住而生其心”，立“無念、無相、無住”為南宗禪的根本心法。《壇經》雲：
我此法門從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識：外離屍切相，名為無相。能離於相，即法體清凈，此是以無相為體。善知識：於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。（《定慧品第四》）
所謂“無念”並非百物不思、一念永絕，而是“於念無念”不被外境所染著。由此可見，“無念”事實上也是立足於自性而言的，因為只有見自性之人才能真正做到“無念”，無念就是真如自性所起之念。能夠“無念”自然也就“於相離相”，並“心無所住”了，此即“無念為宗”。“無念”說相對於北宗禪停止相對性分別意識念頭上的“離念”，它乾脆不承認心凈心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性。“無念”就是要棄絕一切來自外部的觀照和分別，而主張來自自心的本覺。所謂“本來無一物，何處惹塵埃”，也就是根本不承認一個外在於我的“客塵世界”。從“無念”的角度來看，如果將心分為染、凈，並內觀與染心相別的清凈心的話，那同樣也就心有所住、心有所縛了。
“無念”既是對分別性、攀緣心、執著心的徹底摧毀，也是對任何來自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來看，“自我”（執於我）的本質是虛妄的，“無我”才是真實的；但“無我”或者說僅僅意識到自我的虛妄性還是不夠的，因為它仍然是否定性的和虛無性的，仍會引起無我與自我對立的二元論。“無念”在某種意義上就是要再次克服“無我”之念，只有當“無我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無我”的“無念”法門，也就是《壇經》所言“不立凈相”。這種層次關係，阿部正雄先生在《禪與西方思想》一書中通過青原惟信的“見山是山，見水是水”，“見山不是山，見水不是水”，最後依前是“見山是山，見水是水”的三種境界來說明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對立關係，正如笛卡兒所雲的“自我”對外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對第一階段的否定，也是禪宗思想對對二元對立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無主義的，因為對“無我”的執著會導致一種對自我和世界漠不關心（即如《壇經》所言之百物不思的狀態），從而對生活和活動沒有積極的基礎。第三階段的“見山是山，見水是水”則是進一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無我”即對自我的否定也被否定，山和水按照它們本來面目真正地肯定為山和水。[5]過程，其實就是覺悟的過程，就是撤除“自我”執著的過程，也就是“自性”呈現的過程。
三、定慧等持——明心見性的禪修特色惠能之前的禪法，特別是小乘禪法，基本都是嚴格按照戒一定一慧的路徑，強調由戒人定，由定發慧。達摩禪雖有突破定慧二分，以定發慧的傾向，但它終沒有突破定慧相分、以定發慧的界限。及至惠能南宗禪，則徹底突破定慧相分、以定發慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見，惠能的禪法已不強調外在形式的定，也不承認外在與內在、形式與本質、禪定與發慧的區別。《壇經》雲：
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。（《定慧品第四》）
即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈；悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。（《機緣品第七》）
（惠能曰：）汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法。……自性無非無痴無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，自性頓修，亦無漸次。（《頓漸品第八》）
在惠能看來，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強調“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無非是說佛性本身就具戒、定、慧，它們並非存在於人的心性之外，而是為人的心性所有；所以，只要向內“明心見性”即可。
我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業力”與“因果”之上的“有為法”，在小乘佛教的修持必須嚴格按照戒一定一慧的路徑，以戒為首、由戒人定、由定發慧。及至大乘佛教，“業力”被“般若”取代，所以特彆強調“慧觀”的重要性。《起信論》倡“心體離念”，為打破由戒人定、由定發慧漸次修持的老路奠定了基礎。及至南宗禪的“無念”、“定慧等”，惠能事實上已經用“無為法”的“自性戒”消解了“有為法”的戒、定、慧三學。在自性戒中，一切外在的規範性的戒律都被內化為自性的覺悟，並由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠然，戒律的外在約束是為了主體的自覺遵守而創造條件，同時，一旦形成了“自覺”的境界，也必然不違背外在的規範。也就是說廣自性戒”絕不以破壞外在的規範為“合理”，更不會以離經叛道、不受戒律的行為為“合法”。不過，“自性戒”畢竟只能建立在個人的內心覺悟之上，它不能作為普遍性的規範要求。相反，對於眾生來說，外在的戒律標準則是可以進行普遍化要求的規範，才是可以用來普遍推行、並作為正確修持的外在保障。將外在的規則內化為自心的覺悟這是中國化的道德傳統特色，也是中國禪宗中國化之後的一大特色。在此，筆者以為，我們既要從“自性”的角度上真正領會惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內在覺悟”與“外在規範”統一起來，並牢記因果、業力的作用。否則，可能會導致蔑視外在制約的、自大自狂的狂禪。
四、為道日損——明心見性的倫理向度自性本自清凈，不增不減，不垢不凈，故從自性而言，並無善惡之分。正如惠能為慧明說法所雲：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。”（《壇經·行由品第一》）就佛性而言，亦無善惡之分。《壇經》雲：
明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二；智者了達其性無二，無二之性即是佛性。（《壇經·行由品第一》）
雖然從自性、佛性角度來說，沒有善惡的相對分別；但從眾生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經》又處處從倫理道德的角度出發，提出明心見性的另一向度。惠能去東山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關為善去惡的倫理向度，《壇經》中處處可見，下面這個無相頌即是集中的表達：
心平何勞持戒行直何用修禪
恩則孝養父母義則上下相憐
讓則尊卑和睦忍則眾惡無喧
改過必生智慧護短心內非賢
菩提只向心覓何勞向外求玄
——《壇經·疑問品第三》
由此可見，明心見性的過程從倫理角度來說，也是“為道日損”的過程——即不斷地剔除自己不道德的行為，日復一日漸漸地讓清凈的自性顯現出來，就像是撥雲見日一樣。此一過程，也如《壇經·機緣品第七》所雲：“世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。”事實上，中國禪中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點也被看成是佛教中國化的一個重要方面。
“不思善惡”與“為善去惡”是從兩個不同層面來說，因此，我們應該對此有明確的區分。“不思善惡”是立於自性、佛性的真如實相層面，“為善去惡”是立於眾生修養的角度而言。如果我們不從這兩個層面去理解，或者將這兩個層面相互混淆，那就可能導致消極的倫理結論來。20世紀80年代以來，日本有些所謂“批判佛教”學者對中國佛教（特別是中國禪宗）的本覺思想進行過反思和批判，雖然其結論過於武斷（批判者通過批判本覺、和的思想，進而將中國佛教、日本佛教判為“非佛教”），但其對中國佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由於“本覺”與“和”的思想中包含了“覺性自存”、“本來是佛”、“一切和諧”的先定預設，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調和一切的社會意識形態功能。筆者以為，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國佛教善惡觀的應然與已然、實相與現象的兩個緯度的區分。事實上，當我們從自性、佛性、實相的層面去洞察善惡的本性時，則善惡無有差別，或者說無謂善惡；但從日常現實社會來看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實相層面的“無善無惡”，等同於現實層面的善惡關係，將其看作是現實社會的善惡之“已然”狀態的話，就會導致不道德的倫理辯護。
五、內在超越——明心見性的超越模式我們常將惠能開創的南宗禪視為佛教中國化最明顯的代表者，這說明南宗禪在繼承印度佛教傳統的同時，深受中國本土文化的影響。在《壇經》中，我們確實看到不少中國儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經》也回到了中國傳統文化精神的“內在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出漢語意義上的“超越”應該是一種“往而復返”。[7]鄭家棟先生曾對“超越”與“內在超越”作過語義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對經驗界限的超越，而漢語“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由於中國佛教既發揚了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺自悟”的心性模式，及至禪宗則進而歸佛性於心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內在超越”模式。立於“自心”、“自性”之上的超越，既是內在的、又是超越的。誠如印順法師在《中國禪宗思想》一書中所言：
《壇經》所說的“性”，是一切法為性所化現（變化）的；而“性含萬法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的（離一切相，性體清凈），又是內在的（一切法不異於此）。從當前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接地表徵著性——自性、真性、佛性的作用。“見性成佛”，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。[9]
《壇經》反復教導說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內在超越”，它的一個基本特點是強調在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經》中表現也為“即人世而出世”的思想，《壇經》關於世·間與出世間以及人世與出世的關係可參下面這首偈頌：
由此可見，《壇經》所謂“出世間”並非要出離此在的“世間”到別去，而是要於自心之中尋求覺悟以期明心見性——即所謂“開佛知見，即是出世”，“開眾生知見，即是世間”。（《壇經·機緣晶第七》）通過“即人世而出世”，惠能將成佛的根據、方法以及可能性通通交給眾生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。
筆者以為，在現代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗對象已被判為“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”；因此，其外在超越的目標失去了根據。相反，惠能禪的“即人世而出世”，“即心即佛”的內在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，並具有豐富的現代意義。對現代人來說，惠能禪的“自我覺悟”、“自性自度”，“見性成佛”的實踐方式，有助於現代人回歸“真實的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，並為整合物質與精神提供理論啟發。人的意義世界和價值世界往往決定於人對於自身與世界的關係的理解之中，這種關係不是建立在冰冷的物質世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴張，價值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質上又是個尋求意義的存在物，因此意義的確立是現代性的一個難題。惠能禪宗思想對意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對意義的攀緣追求，回歸現象和現實生活本身。本來，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現象與當下之外的意義和價值。現代理性和現代自我的最大的特點是建立在主客對立的二元之中，物質與精神、形式與實質、理想與現實、工具與價值都呈現出分離的緊張。而從行性的內在超越來看，其本質特點就在於通過回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來，將現實與理想、內在與超越、個別與普遍、暫時與永恆之間的對峙緊張一一予以消解。這種對形上學意義消解的過程，也就是對一切二元對立的緊張的消解過程，並藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實體驗。在此真實的體驗中，世界的意義就當下地呈現在現象世界和日常生活里，或者說人們對意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話說，在此覺悟之中人已經認識到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當下的生活；於是，“日日是好日”，“砍柴擔水，皆為妙道”了。這種通過消解二元對立而回歸生活真實的體驗，不是“返魅”，而是“覺醒”，不是“幻覺”，而是“親證”。在惠能禪看來，當我們回歸到“自性”之中的時候，現象世界就如其本來面目呈現在眼前；因此，現象世界的意義也就在其自身之中顯現出來。用現代語言來表述就是，通過超越主客對立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗。重新獲得對世界“一致性”的認同，從而處於“非反思狀態”，是惠能禪用來診療現代意義世界和價值系統喪失的一種有效之方。事實上，“內在超越”模式也為儒、道思想所共有，它集中地反映了中國人的理想訴求方式、價值認同方式以及心理特徵和審美取向。因此，探詢此一“理性傳統”的義理淵源，揭示此一傳統的價值所依，反省此一傳統的缺陷所在，完善此一傳統的理論結構，都是我們應該進行研究和探討的方向。
[1] 太虛：《中國佛教》，中國佛教協會1989年印，第17頁。
[2] 以下所引《壇經》皆為上海佛學書局2000年版的《六祖法寶壇經》（該版依光緒7年長沙刻經處本，1982年南華寺重印）。亦可參(大正藏》（續）隋唐著作t2008{六祖大師法寶壇經》（卷1）。
[3]星雲：（宗派》，載{佛教》（卷6），高雄佛光出版社，1997年版。
[4] 此禪宗公案參見《五燈會元》（下冊），中華書局，1984年版，第1135頁。
[5] 阿部正雄：《禪與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社，第9—15頁。
[6] 熊十力：《存齋隨筆），載（體用論》，中華書局，1994年，第693,696頁。
[7] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講），台灣學生書局，1990年，第51頁。
