慧能，生於公元638年（唐太宗貞觀十二年），圓寂於公元731年（唐玄宗先於十九年）。他俗姓盧，出身破落官僚家庭，家境比較貧苦，曾以賣柴為生。後來投靠寺院，為行者，在寺院從事打柴、推磨等勞動。由於他對佛教義理很有領悟，得到了禪宗第五祖弘忍的賞識，傳給他衣缽，後來成了禪宗第六祖。慧能所創造的禪宗是中國佛教史上的一大改革。它不追求煩瑣的宗教儀式，不講累世修行和布施財物，不主張念經拜佛，不研究經典，甚至不講坐禪，主張專靠精神的領悟把握佛教義理，總之，提倡“頓悟”。本文首先從慧能思想形成之背景來探討《壇經》與《維摩詰經》的相關性。
據《壇經》，慧能生涯可分為三期：一是出家之前；二是從弘忍門下到隱居生活；三是從受戒到圓寂。其中二是慧能大乘頓悟不二法門思想形成時期，三是他宣揚“大乘頓悟不二法門”思想時期。
慧能在弘忍會上住了8個月，在《壇經·三》中記載：慧能於碓房，踏碓八個余月。
但是，他離開弘忍後，16年（或者5年）時間在哪兒隱居生活，各家說法不同。例如，王維撰《六祖能禪師碑銘》說：禪師逐懷寶迷邦，銷聲異域，眾生為凈土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。
又，柳宗元撰《賜謚大鑒禪師碑》說：（慧能）遁隱南海上，人無聞名。又十六年，度其可行。
又，大乘寺本《韶州曹溪山六祖師壇經》記載：某甲後至曹溪，被惡人尋逐，乃於四會縣避難。
據敦煌本《壇經》，慧能講法的時候，引用過兩部經典經文，是《維摩詰經》和《菩薩戒經》。他不懂文字，只能憑聽經文來理解道理，在《壇經·八、四二》中記載：（慧能）為不識字，請一人讀，慧能聞已，即識大意。……吾一生已來，不識文字，汝將《法華經》來，對吾讀一遍，吾聞即知。法達取經到，對大師讀一遍，六祖聞已，即識佛意，便與法達說《法華經》。
而且他明心開慧，都是聽到別人誦經或講話而得到的。在《壇經》記載：忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟。……五祖夜至三更，喚慧能堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。
這就是說，慧能覺悟得法、接人講話時引用過的經文，是從聽別人誦經和講話而得到的。那麼，慧能在哪聽到佛法呢？筆者認為，有兩個時期，慧能聽到佛法。一是，在弘忍門下修習過程中；二是，在隱居生活中。
慧能在弘忍會上8個月修行，只在碓房天天勞動，可能沒有機會與別人學習佛經，而且沒離開過後院，在《壇經·八》慧能說：我此踏碓八個余月，未至堂前。
但是，他在後院，聽到別人誦經的可能性很大。因為，他住的地方是剛入門修行而還沒受戒（沙彌戒或比丘戒）的人，即行者們的住處。他們的主要功課之一是誦經，特別沙彌階段的人著重於誦經來修行，因此他們基本上整天誦來誦去。這樣環境，肯定給不識文字的慧能提醒了很多佛教教理，所以，他作呈心偈而覺悟受法的機會，是從一位沙彌誦經（即神秀的呈心偈）而得到的。在《壇經·八》記載：
有一童，於碓房邊過，唱頌此偈。慧能一聞，知未見性，即識大意。能問童子言：“適來誦者是何偈？”童子答能曰：“你不知大師言，生死大事，欲傳於法，令門人等各作一偈來呈看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。有一上座名神秀，忽於南廊下書無相偈一首，五祖令諸門人盡誦，悟此偈者，即見自性，依此修行，即得出離。”慧能答曰：“我此踏碓八個余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，見此偈禮拜，亦願誦取結來生緣，願生佛地。”童子引能至南廊下，能即禮拜此偈。另外，16年隱居生活中，慧能與農民、商人或獵人等俗人在一起，隱居期間之行跡，可惜，基本上沒有有關資料。
在上文中已經提過行者的主要修行方法是誦經。那麼，他們念什麼經典呢？在《頓悟大乘正理決·摩訶衍的第三道表疏》里，摩訶衍認為：現令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得《楞伽》一部，《維摩》一部，每日長誦。
在【法】戴密微著《吐蕃僧諍記·史料疏義》記載：“摩訶衍和尚大約是在787年788年間離開敦煌的，在論戰以前，他在吐蕃就已經居住了三、四年的光陰了。”按照此見，摩訶衍是大約在八世紀末的一名禪師，非常接近慧能生活時期。按照這句話，可以推想到：當時，禪宗剛出家修行的沙彌們，在日常生活中都念《維摩詰經》。無論慧能聽過多少經典，然而他畢竟在講話中只引用了《維摩詰經》和《菩薩戒經》：《維摩詰經》是七處；《菩薩戒經》是二處。這表明《維摩詰經》是慧能最喜歡的佛教經典。因為，一般來說，一個人在談話中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。還有在《壇經》中他提到《維摩經》和《凈名經》的兩個經名（《凈名經》與《維摩經》是異名同經）。一般誦經時，要把一部經從頭到尾連續念出來。如果慧能只有聽到別人念經，他就不會知道《維摩詰經》的兩個經名。也就是說，慧能有可能聽過《維摩詰經》的講解。
另外，《菩薩戒經》也是慧能思想形成的主要來源之一。《壇經》的經名也是從《菩薩戒經》的菩薩戒（無相戒）精神而來的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖師壇經·序》記載：是時刺史韶牧等，請六祖於大梵戒壇，受（授）無相戒，說摩訶頓法。門人錄其語要，命曰《壇經》。
慧能為什麼單單重視《維摩詰經》和《菩薩戒經》呢？經分析，這主要是和慧能的長期居士生活分不開。然而慧能長期的居士生活經歷卻長期未被人重視。從佛教戒律來看，慧能在法性寺受戒之前應該是居士身份。在《曹溪大師傳》雲：
儀鳳元年正月十七日，印宗與能大師剃發落。二月八日，於法性寺受戒。……能大師受戒，和尚西京總持寺智光律師，羯磨闍梨蘇州靈光寺惠靜律師，教授聞梨荊州天皇寺道應律師。後時，三師臂於能大師所學道，終於曹溪。
又，《六祖大師緣起外紀》記載：師墜腰石，鐫“龍朔元年盧居士志”八字。此石今存黃梅東禪。
佛教教團有四部大眾，即比丘（男）、比丘尼（女）、優婆塞（男）、優婆夷（女），前兩者是出家僧眾，後兩者是在家信徒，即居士。慧能在弘忍門下時的稱呼是“盧行者”，他從出家進入寺院後到受戒之前的階段是行者身份。對出家男性來講，受戒有兩種，即沙彌戒和比丘戒。出家之後，如果受戒時不到成人年齡的話，先受沙彌戒（這受戒人不算完整的僧人），到了成人再受比丘戒。如果已經成人的話，直接受比丘戒。慧能出家時已經到成人年齡。關於他出家年齡的記載有《曹溪大師傳》：
至咸亨五年，大師春秋三十有四（七）……大師其年正月三日，發韶州往東山。…大師出家開法受戒，年登四十。
在法海等撰《六祖大師緣起外紀》中記載：年二十有四，聞經有省，往黃梅參禮。
在劉禹錫撰《大鑒禪師碑》記載：大鑒生新州，三十齣家。等等。如果他在弘忍門下受戒的話，應該能受比丘戒。但是，據以上材料，可知慧能在覺悟受法時期，和隱居生活的十六年期間，只是一位與維摩詰一樣的居士。
“慧能”這個名字又是從哪兒來的？這是俗名還是法名？這在《壇經》中沒提到過。不過在《六祖大師緣起外紀》有有關的記載：
有二僧造謁，謂師之父曰：“夜來生兒，專為安名，可上‘惠’下‘能’也。”父曰：“何名惠能？”僧曰：“‘惠’者，以法惠濟眾生；‘能’者，能作佛事”。
按照上文，“慧能”應該是俗名，出家之前六祖的姓名是盧慧能。按照佛教的一般常規，師父給弟子傳法時或者剃發受戒時，應當為弟子取個“法名”。如果在受法時或者受戒時，慧能得過“法名”的話，在《壇經》或者《曹溪大師傳》等里，應該是有記載的。但是，現存可據資料上沒有這些內容。因此，慧能就是六祖的俗名。後來禪宗的一位大師，即慧能的法孫馬祖道一，也是用他的姓“馬”來作為他的法號。
那麼，我們又怎麼理解弘忍傳給慧能“衣”呢？“衣”是指“袈裟”，是比丘受比丘戒後，才能穿的“大衣”。按戒律，居士不能用袈裟。據上而結論，可知弘忍未給慧能授過比丘戒，那麼，為什麼弘忍傳給他袈裟呢？對這問題，我們可以從這個角度來理解：雖然從佛教威儀形式的戒律來看，以居士身份，不能受袈裟；但是，從“以心傳心”的禪宗說法來看，這是正常的。因為，禪宗認為，佛教是以“解脫”為本的，慧能雖還沒受戒，但既已覺悟解脫，也能受袈裟，也可以稱他是“解脫宗師”。這種精神已經超脫“僧、俗”為二的觀念，體現了“世間與出世間不二”的“不二”境界。由於有此經歷，慧能傳法時，也特別強調“心戒”，即“無相戒”，超越“僧、俗”為二的形式差別。他主張佛教根本精神是要“當地頓悟成佛”，而不是形式上的戒律，也不是拜佛、誦經、坐禪等宗教儀式。慧能把這種執著於形式的人稱為“小根人”。
慧能十六年的隱居生活不是普通修行人那樣自願自作的，在《韶州曹溪山六祖師壇經》里，慧能自說：某甲東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。“命似懸絲”是指生命就像懸絲一樣隨時都有危險。“命似懸絲”的生活對慧能形成自己的思想是應該有著相當深刻的影響的。慧能在16年裡一直過著“命似懸絲”的生活，所以他一定經常體驗“當面生死”之境，由而深刻體會到“一行三昧”修行的重要性。所以慧能在大梵寺初開說法時，就提倡“定慧體一不二”的修行方法，即“一行三昧者，於一切時中，行住坐卧，常行直心是”。慧能把“直心”解釋說：《凈名經》雲：‘直心是道場，直心是凈土’。
慧能認為，在日常生活中，要保持“直心”之境，一旦能達到這種境界，這就可以說是“當處凈土”、“當處道場”。
筆者認為，在《壇經》中表現出來的慧能思想，基本上都是從這些居士生活經歷基礎上形成的。如果慧能沒有這些長期接觸實際生活的艱難的居士生活經歷，也許沒有如今天這種面目的《壇經》思想。如此來看，我們不難推測到後來慧能宣揚“無相戒”的僧俗不二精神。因此，要研究慧能的《壇經》思想，我們先要了解他的這些特殊背景。總之，慧能雖然通過《金剛經》發心而覺悟，但從上述的內容來看，不難看出對其思想形成影響最深的還屬《維摩詰經》。《維摩詰經》的強烈的居士佛教精神，被有長期居士生活經歷的慧能所深為理解和同情，並發揚為有著強烈的居士佛教精神的《壇經》。但是，《維摩詰經》和《壇經》在居士佛教方面的相關性，很少為人重視和指出。而指出這一點，對於我們理解《壇經》非常重要。
二、《維摩詰經》不二法門思想對《壇經》思想的影響在中國佛教史上，《壇經》是影響最大的禪門經典之一。一般認為，它的思想淵源於《金剛經》的般若思想或者《涅架經》的佛性思想。但是，筆者認為，《壇經》思想並非如此，而是由於《維摩詰經》之將“般若性空”和“如來種”（早期佛性思想的一種）思想融合起來，宣揚“人性本凈”、“煩惱即是菩提”的“不二法門”思想。本文把《壇經》思想分為四個方面來探討《維摩詰經》思想對《壇經》思想的影響。
人性本凈
在《壇經·十四》里，慧能解釋說：一行三昧者，於一切時中，行住坐卧，常行直心是。《凈名經（維摩詰經）》雲：“直心是道場，直心是凈土”，莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。
慧能認為，在日常生活中，把精神專註於一境，這就是“一行三昧”。“一境”是指“直心”的狀態，一旦能達到這“直心”境界，就可實現清凈道場和清凈佛土。這就是符合於《維摩詰經》宣揚的“直心道場、直心凈土”思想。
在《壇經》里強調的“直心”就是《維摩詰經》中的“心凈”。“心凈”是《維摩詰經》的中心思想之一，《維摩詰經》的“不二法門”思想也是在“心凈”思想的基礎上才能成立的，如果有人還沒有“心凈”的基礎，他就不能逍遙於“煩惱即是菩提”的境界。
慧能認為，本來“佛性常清凈”，但是人有顛倒妄想，因這種顛倒妄想的分別心而執著“妄”、“凈”等差別相，因此不能“心凈”。若能體會到妄凈不二，就可證“心凈”。在《壇經·十八》中，慧能說：坐禪元不著心，亦不著凈，亦不言不動，若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看凈，人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性凈。不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。這種思想完全符合於《維摩詰經·人不二法門品》中“垢凈不二”思想。如經中借德頂之口說：垢凈為二，見垢實性，則無凈相，順於滅相，是為入不二法門。
慧能從“佛性常清凈”開始，提到了很多與佛性異名同義的概念，即“直心”、“本心”、“本性”、“法身”、“真如”、“自性”、“法性”、“自心”等。但是他最注重的主張是，人人本來都具有的“人性”是常清凈的。慧能說的“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”都是主張“人性”就是“佛性”。“佛性常清凈”說法是慧能的中心思想之一，這也叫“人性本凈”思想。他在《壇經》中，除了“人性本凈”以外，還提到與“佛性常清凈”同樣意思的說法，即“明鏡本清凈、性體清凈、自性本凈、本性自凈、自性清凈、世人性本自凈、自性常清凈、世人性凈”等多種說法。
慧能的呈心偈，在敦煌本、西夏語本《壇經》中記載：菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清凈，何處有塵埃。
除了此兩本《壇經》以外，黃櫱希運的《宛陵錄》、《祖堂集》、永明延壽的《宗鏡錄》、惠昕本《壇經》、大乘寺本《壇經》、興聖寺本《壇經》、高麗本《壇經》、德異本《壇經》等，把“佛性常清凈”一句作為“本來無一物”。按照楊曾文先生在《“壇經”敦博本的學術價值探討》中提出的“敦煌原本是最接近《壇經》祖本的”內容。樓宇烈先生，在《讀慧海“頓悟人道要門論”隨記》中曾經說：“《壇經》中慧能呈心偈（得法偈）的後兩句由“佛性常清凈，何處有塵埃”，演變為“本來無一物，何處有塵埃”，其來源就在《宛陵錄》”。
在“佛性常清凈”說法中，慧能究竟要提倡的“人性常清凈”又落實為人之“平等直心”。而且他進一步認為，“平等直心”就是“功德”。這種“功德”是從“法性”出來的。他說：自修身是功，自修心是德。
而且，慧能把“禪定”和“智慧”完全統一起來認為定和慧是一體的，定慧不二。在《壇經》中，提出了達到“不二法門”境界的方法，即“一行三昧”說。這就是在“定慧體一不二”思想的基礎上，達到“直心是道場”，“直心是凈土”的“不二法門”境界。他還認為，大乘菩薩精神的“上求菩提”和“下化眾生”是分不開的，“上求菩提”的修行，就是“下化眾生”的菩薩行。
慧能之“心凈”落實於人之“直心”，落實於“定慧不二”之心，落實於“菩提慈悲不二”之心，他還進一步落實為世間與出世間不二之心。而後者就是他的心中求佛思想。
心中求佛
在《壇經·三五》中，慧能很明確地闡明無論是此岸或彼岸，若證得凈心，就能達到真正解脫的境界。慧能說：迷人念佛生彼，悟者自凈其心，佛言：“隨其心凈則佛土凈”。這就是說，咖果有人要解脫，先使自己心成為很乾淨的狀態是必要條件。這里說的乾淨不意味著垢對凈的乾淨，而是指無分別的直心本凈。慧能說：但行直心，到如彈指。……若悟無生頓法，見西方只在剎那。
在《壇經》中可看出慧能思想是，凈土和污土、眾生和佛這樣的相對觀念，都是從自己“本心”中產生出來的，這個“本心”不能離開現實環境而存在，於是事物的垢凈也在於“自心”中，如果自心清凈，這就是成佛。但是，有人想要清凈，然而做不到的原因是，因為自心是本來清凈的，再要清凈這樣的心就是煩惱而已。所以，慧能很明確地批評說：不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。世人性本自凈，萬法在自性。
慧能認為，佛是從自己心中作出來的，如果沒有自己的本性，也就沒有要解脫的佛性，佛性即是人性，人性即是佛性，因此，不要從外邊追求覺悟。
總之，慧能，首先提倡“涅架佛性”說的“佛性常清凈”。其次把《維摩詰經》“直心是凈土、直心是道場”的“直心”和“隨其心凈則佛土凈”的“心凈”說法統一起來，說明“心、物”不二思想說明心中成就佛土的思想。
慧能又認為，要向心中求佛，不要執著於向出世間求佛，不要執著於向外求歸依。慧能很強調“破除執著於形象”而“頓悟一切皆空的真理”。慧能不重視佛教傳統的戒律，而特別重視大乘菩薩精神的“無相戒”。可以說，“無相戒”是慧能的佛教戒律。在《壇經·一》中記載：慧能大師，於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。其時座下僧尼道俗一萬餘人，韶州刺史韋琚，及諸官僚三十餘人，儒士三十餘人，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。
這里他給聽眾傳授“無相戒”和講解“摩訶般若波羅蜜法”。不管是出家僧人和還是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受這“無相戒”。這說明“無相戒”已經超越了佛教宗教儀式的一般形式。而且，慧能的戒法已經超越了“僧、俗”等相對觀念在形式上的“是非分別”。他把《維摩詰經》的“世間與出世間不二”思想繼承並加以發展，得出了“僧、俗”不二的看法，也就是說不要執著於僧俗差別，不要執著於一定向出世間去求解脫，不要執著於在出世間中成佛。
在《壇經》中，慧能傳授了四個方面的“無相法門”。即“無相自歸依三身佛”、“無相發四弘大願”、“無相懺悔”、“無相自歸依”。
首先，慧能闡明自己的“無相自歸依三身佛”思想。三身佛是指化身、報身、法身。按佛教傳統說法來講：化身是為了普度眾生而顯現出來佛身；報身是長時間修行萬行而成就的佛身，也可以說，具三十二相的庄嚴佛身；法身是本來清凈的佛身。而慧能對“三身佛”的看法則不同。慧能認為“人性本清凈”是法身，“自性變化”是化身，自性“念善”是報身。因此，慧能說：從法身思量，即是化身。念念善即是報身。自悟自修，即名歸依也。
在《壇經·二三》中，慧能傳授“無相自歸依三寶戒”說：歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依凈眾中尊。
慧能解釋說：佛者覺也，法者正也，僧者凈也。自心歸依覺，邪迷不生。少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。自心歸凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。
慧能最後按照佛經，證明他的“無相”法門觀點：經中只即言自歸依佛，不言歸依他佛。
在《壇經》中，慧能提到《金剛經》的重要性，認為“但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性人般若三昧”。在《壇經·二八》里，慧能說：若大乘者，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。
這里，慧能主要重視《金剛經》破相，特別是文字相，證平等境界的思想。在《壇經·四三》里，就用《金剛經》這種破相不假文字的思想來解釋四乘法義，他說：汝向自身見，莫著外法相，元無四乘法，人心不唯四乘，法有四乘。見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬行俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘。
這意思是，修行大乘法門的人，按照《金剛經》的道理，自心覺悟自性。人自己使用自己的智慧，觀照自己本性中已經存在的“般若之智”，不要執著於經文的文字。如果有人只誦經而執著於文字的話，這就是“小乘”。只了解經文的道理而不修，這就是“中乘”。雖然理解道理而依法修行，但是不超越“我空、法空”的觀念，這就是“大乘”。萬法、萬行都無所不通，雖然已經清凈無雜，而不離開一切法相，這就是“最上乘”。這樣，慧能認為求三乘法，都是不究竟的。只有自心覺悟自性，不著一切相，才是真正的求佛乘，才是最上乘。這也是講向內心求佛的道理。
慧能在《壇經·三五》中說：佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即眾生，自性悟眾生即是佛。
這就是說，這種“悟”和“迷”就是佛性的覺悟不覺悟。“自性”指個人的心，也叫“自心”。在慧能看來，“佛”不在遙遠的彼岸世、界，而在於個人的心中。“自心”不覺悟，即使是整天念經、拜佛、坐禪、營造佛寺，也不過是凡夫而已。慧能把成佛的途徑，全部轉移到對自己“本性”的覺悟上來，提倡內求於心，這就是他的“頓悟成佛”的出發點。
頓悟成佛
《壇經》的根本宗旨是闡明“頓悟法門”。在《壇經》中，最多提到的也是“頓悟法門”。在《壇經》里，與“頓悟成佛”有關的說法有：
“一聞言下大悟，頓見真如本性”、“頓悟菩提”、“本性頓悟”、“一悟即知佛”、“悟無念頓法者，至佛位地”、“但行直心，到如彈指”、“若悟無生頓法，見西方只在剎那”、“悟則剎那間”、“言下便悟，即契本心”、“自性頓修”、“言下大悟”、“見性剎那即是真”、“悟即眼前見世尊”、“自心頓現真如本性”、“即時豁然，還得本心”、“一念智即般若生”、“一念修行，自身等佛”、“後念悟即佛”、“一時皆現”、“悟人頓修，自識本心，自見本性”、“一聞言下便悟”、“言下心開”。
慧能的這種“頓悟”思想，很大程度上是針對當時佛教流行的“看心看凈”的修行方法提出來的。慧能在《壇經·一八》中很明確的指出“看心看凈，卻是障道因緣”。到了隋唐時代，佛教已經成立了很多宗派，即天台宗、華嚴宗、凈土宗、慈恩宗等等。它們基本上都提倡“漸修”法門。其中，神秀是弘忍門下的禪師，是慧能的師兄。他的主要禪法也是“看心看凈”的漸修成佛法門。從《壇經》看，慧能特別強調“頓悟”法門的直接原因則可能是針對神秀的“看心看凈”的禪法。
在《壇經·一九》里，慧能說：此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂，外若離相，內性不亂。本性自凈自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》雲：‘即時豁然，還得本心’。
慧能以一種獨特的觀點來解釋“坐禪”和“禪定”。首先也說明什麼是“坐”、“禪”，他認為對外境無念是名為“坐”，在本性不亂是名為“禪”，這是指“外坐內禪”。其次，他解釋什麼是“禪”、“定”，他認為對外境沒有分別相是名為“禪”，在內心不亂是名為“定”，這是指“外禪內定”。從事實來看，“禪”都有“內”、“外”，但是，“坐”是只有“外”，“定”也是只有“內”。因此，在“禪、定、坐”中的核心概念是“禪”。“禪”統一了“外坐”和“內定”，把“外身”和“內心”完全統一起來。這樣慧能就否定了宗教儀式的根據，也否定了打坐修禪的根據，也否定了漸修的根據，而主張“頓悟成佛”思想。慧能這種禪法完全符合於“定慧體一不二”的“不二法門”思想。
在《壇經·十三》里，慧能說：定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。又，《壇經·十七》中說：自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。維摩經雲：“外能善分別諸法相，內於第一義而不動。”
這就完全否定了“定慧為二”說法。佛教傳統說法是“先定後慧”，即首先達到斷絕見聞覺知的人定狀態，然後發出來真正的智慧。這種說法與“離開煩惱而得到涅架”的思想是一脈相通的。而慧能認為，“定”和“慧”不能分開而說的，它們是精神的兩面。“定”是“慧”的本體，“慧”是“定”的作用。自性雖然有“見聞覺知”的意識活動，但是沒受到萬境的污染，而自由自在。這就是《維摩詰經·佛國品》宣揚的“自性，對於外境能好分別一切法相，而內於真空上如如不動”的“內外不二”思想。慧能的“定慧體一不二”思想，特別對“臨濟禪”有相當深刻的影響。臨濟宗的“參話頭”方法是不離意識而保持無雜念的禪定狀態，這就是玄覺在《證道歌》中所說的“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，追求“平常心是道”的境界。
這種思想還根據於《維摩詰經·弟子品》中，維摩詰批評舍利弗說：不舍道法而現凡夫事，是為宴坐……不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。
這把“道法”和“凡夫事”、“煩惱”和“涅槃”統一起來。這種思想，慧能也繼承了，並發展為“即煩惱是菩提、變三毒為戒定慧”不二法門思想。慧能又強調“心不住法即通流”時，引用了《維摩詰經》里“維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中”的一句話。
在《壇經·三o》里，慧能闡明“自心頓現真如本性”時，又引用過《維摩詰經》的“即時豁然，還得本心”說法，他說：不悟即是佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性。《菩薩戒經》雲：‘（我）本元自性清凈’。識心見性，自成佛道。《維摩詰經》雲：‘即時豁然，還得本心’。
“即時豁然”是指“頓悟”，“還得本心”是指“得契本性”。“即時豁然，還得本心”就是“頓現真如本性”的意思。“即時豁然，還得本心”這句話出於《維摩詰經·弟子品》，其原文為：我（富樓那）昔於大林中在一樹下為諸新學比丘說法，時維摩詰來謂我言：‘唯，富樓那，先當入定觀此人心，然後說法……。時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所殖眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，即時豁然，還得本心。
這里，維摩詰認為，要“先當人定觀此人心，”確定此人有大根器，然後才能使大根器者“即時豁然，還得本心”。因為能了解他人的根源或者“根之利鈍”，才能正確地引導他人，因而他人立即豁然開悟而恢複本心。在《注維摩詰經·弟子品》里，僧肇解釋“先當人定觀此人心”說：大乘自法身以上，得無礙真心，心智寂然，未嘗不定，以心常定，故能萬事普照，不假推求，然後知也。小乘心有限礙，又不能常定。凡所觀察，在定則見，出定不見。
按照僧肇的說法，這種有大根器的人，即自法身以上的大乘菩薩，雖在日常生活中，但“心常定”。這與慧能宣揚的“定慧體一不二”思想完全是一樣的。慧能也繼承這種“上根之人”之“心常定”思想，宣揚“上根人”“頓悟成佛”的思想。而且慧能提出“迷是眾生，覺悟是佛”的理論，進一步發揮“上根人”的理論。在《壇經·三o》里，慧能說：愚為小人，智為大人，迷人問於智者，智人與愚人說法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心開，與大智人無別。故知不悟即佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。
慧能用“迷、悟”來說明“眾生、佛”的區別。在《維摩詰經》里，“大乘心、小乘心”的根器差異根據是是否已經“殖眾德本”，這要求長時間的積累眾德。但是，慧能把長時間的“殖眾德本”，發展成為“一念之間”，這就完全取消了人們解脫根器上的區別。慧能的這種思想是繼承又發展了《維摩詰經》的頓悟思想。
不二法門
筆者認為，“不二”思想是慧能的核心法門。因為，按照《壇經》的內容，慧能講法時，大體上都是以“不二”法門作為中心思想。從具體思想來講，《壇經》法門可分為“定慧不二、一行三昧、無念為宗無相為體無住為本、坐禪（禪定）、無相戒、摩訶般若波羅蜜（最上乘）、頓悟成佛、佛性常清凈·人體本凈、般若三昧、唯心凈土、世間與出世間不二、三科三十六對”等思想。其中，最關鍵的思想又可概括為“人性本凈”、“心中求佛”、“頓悟成佛”、“不二法門”等。這前三點上文已有述論，其實，這三點也都可看成廣義的不二法門精神的體現和表現。“人性本凈”之“凈”最終必須表現為：使心在任何一組二元相對的差別相上，不執著，不分別，體征“不二”之實相。“心中求佛”也落實在：在心證得“不二”之世界實相時，世俗之土變成佛土，世俗之人變成佛。“頓悟成佛”思想是“不二精神”在修證方法上的體現。徹底的不二精神要求在修證領域，不能有定慧的分別相，不能有修行階次地位的分別相，也不能有決定不變的大小根器的分別相，如果在修證時不著這些二元的分別相，也就是不二修證法門，這不二修證法門也就是頓悟法門。本段將要論述“不二法門”在其他領域中的體現，即“無念為宗無相為體無住為本”、“僧俗不二”、“三十六對不二”等思想。
無念為宗說
慧能宣揚“無念為宗、無相為體、無住為本”說時，首先從“佛性常清凈”思想來說明“無念、無相、無住”的意思。其實，還進一步解釋“無念”的內容。但是，慧能的“無念”、“無相”、“無住”最終還必須從“不二法門”來闡明本思想的真面目。而一般僅從般若性空思想來闡發此“三元”是不完全的。在《壇經·十七》里，慧能說：善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立，無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相？無相者於相而離相，無念者於念而不念，無住者為人本性。……念念時中，於一切法上無住，……此是以無住為本。善知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清凈，此是以無相為體。於一切境上不染，名為無念。
在這里，慧能首先說明是以“相而離相、念而不念”的“無相、無念”作為“無住者為人本性”的基礎思想。其次，還解釋“人性本凈”是指“念念無住、離一切相、於一切境上不染”的境界。
慧能還進一步闡明“無念”說：無者無何事，念者念何物？無者離二相諸塵勞，念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。
這里，慧能把常清凈之佛性真如作為“念之體”。這兒，“念”這一活動，被統一於真如，被看成是“真如”這一體之“用”。因此，念之能所差別就沒有，這已經為通向不二法門鋪平了道路。“無者無何事，念者念何物”這一句話，對後來禪宗影響頗大。慧能的呈心偈中的“佛性常清凈”後被改作為“本來無一物”，這句話對臨濟宗“看話禪”有著相當深刻的影響。慧能最後，從“不二法門”說法來闡明本段思想的真面目：自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。
《維摩經》雲：“（外）能善分別諸法相，（內）於第一義而不動。”
慧能認為，在日常生活當中，雖然有“見聞覺知”等活動，但是心能不執著於一切現象而自在。這里引用的“（外）能善分別諸法相，（內）於第一義而不動”思想，就與《維摩詰經》別處的“不斷煩惱而入涅架”說法一樣，都體現了《維摩詰經》不二法門精神。
慧能提倡的“四乘法”中“最上乘”法是指“摩訶般若波羅蜜”法。慧能首先從“一念”說法來說明“般若”，然後用“即煩惱是菩提”、“定慧等”、“變三毒為戒定慧”的“不二法門”思想來闡明“摩訶般若波羅蜜”法。
慧能解釋“般若三昧”時，首先提出“若識本心，即是解脫”，並指出“解脫”就是“般若三昧”，“般若三昧”也是“無念”。其次，宣揚這“無念”是“於六塵中，不離不染”的“不二法門”境界。他最後指明這不二法門是“悟無念頓法者，至佛位地”的“無念頓悟”法門。
僧俗不二
慧能宣揚的“不二”思想最突出的表現之一是把《維摩詰經》的“世間與出世間不二”思想，進一步發展為“僧、俗不二”。
宗教在印度和中國在社會上的地位很不同。印度的宗教和中國相比，受政治的影響不多。而中國的佛教，基本上都是在國家統治管理下發展起來的。每時代統治者是否重視佛教，與當時佛教興衰有非常密切的關係。從歷史上看，中國禪宗的發展也是與當時執政身份的士大夫密切關聯著，他們往往以在家的居士身份，與禪師們交往。因此，中國的居士佛教就相當發達，山林佛教也因之帶有強烈的居士化佛教精神。中國佛教這種濃厚的居士佛教精神來自何處？最大的來源之一，可能是來自《維摩詰經》的主人翁“維摩詰”大居士。
小乘聲聞與大乘菩薩，同樣修“空觀”，然而卻大異其趣。小乘人只證得“我空”，而“厭怖生死，欣樂涅架”；大乘行者，不僅證得“我空”，還證得“法空”，所以能“不厭生死、不樂涅架”。大乘禪不僅認為生死和涅檠不二，還認為動靜不二。大乘禪觀的特點，不偏重於靜坐，而在於活潑的修定，不論行住坐卧，或是語默動靜，無不可修行人定。這就是維摩詰批評舍利弗在林中宴坐（靜坐）之所以，因為在維摩詰心中的禪觀是：不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不舍道法而現凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；於諸見不動而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入涅粲，是為宴坐；這樣維摩詰實際上已經初步提出了僧俗不二的道理。慧能則把它進一步發展。慧能把大乘佛教講的“一切皆空”，歸之為心中一切相空，把空觀引向內心的世界，在此基礎上提出“自性真空”說。慧能的所謂佛在心中，不是說佛性作為一種實體住在心中，而是說“自性真空”。這也是《維摩詰經》說的“空亦空”的道理。“佛性”之清凈中，沒有修行而成的“佛果”，也沒有業障纏繞的“眾生報”。“煩惱”就是“菩提”，“世間”就是“出世間”。有人達到這樣的“不二法門”境界，就可以稱他是變“眾生”而為“佛”，也可以說，他是即“佛”的“眾生”。
在《壇經·三六》里，慧能說：菩提本清凈，起心即是妄；凈性在妄中，但正除三障。……邪見是世間，正見出世間；邪正悉打卻，菩提性宛然。
慧能認為，自己心中有“邪見”，這就是“世間”；自己心中有“正見”，這就是“出世間”。但是慧能進一步提倡“邪、正”不二的道理，即已經超越“邪見是世間俗法、正見是出世間佛法”的差別觀念，這就是菩提性本來清凈的境界。他認為，頓悟自己本性不是用出世間法來破除煩惱分別的邪見。因為本來清凈的菩提不是離開妄想而存在的。如果有人從出世間法來破除煩惱而要作凈心，這也就是顛倒妄想。從此可以看出慧能關於世間領域和出世間領域之不二，比維摩詰走得更遠。
《維摩詰經》不僅論證世間也符合出世間的道理，還提出出世間甚至不能脫離世間而存在，出世間如同蓮花一樣，只有長在世間的污泥中，才能開出更好的花。在煩惱中覺悟本性的這種思想，在《維摩詰經·佛道品》里，很明確地提到：
維摩詰問文殊師利：何等為如來種？文殊師利言：有身為種，無明有愛為種，貪恚痴為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆有佛種。……是故，當知一切煩惱為如來種。譬如不下巨海不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海則不能得一切智寶。
繼承這些思想，慧能很明確地闡明在修行解脫上沒有“出家、在家”的區別。在《壇經·三六》中，慧能說：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自家修清凈，即是西方。
為“不失本宗”而宣揚“三十六對”不二法門時，慧能還進一步提倡“僧、俗”不二思想。慧能的這種法門對中國佛教有著相當深刻的影響，使中國佛教具有濃郁的居士化佛教特徵。
總的來說，《壇經》是先主張要證得常清凈的“佛性”，然後提出“無住為本”說來規明“佛性”不是絕對的，永恆不滅的實體，“佛性”就是對“念”之“體”的相對說法。最後，慧能宣揚人的心性本來清凈，在此“人性本凈”狀態下，沒有“眾生”與“佛”，“僧”與“俗”，“煩惱”與“菩提”等差別相，這就是無所分別而平等一如的“不二法門”境界。
三十六對不二思想
慧能為了“不失本宗”，提出“三科”和“三十六對”思想，這是禪師引導學人覺悟的一種指導法門。慧能是從不二思想角度來解釋“五蔭”、“十二人”、“十八界”“三科”思想的。在《壇經·四五》里，他說：自性含萬法，名為含藏識，思量即轉識，生六識，出六門，見六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等，由自性。
慧能闡述運用“三十六對”的方法，解釋說：動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離於性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。
慧能防止人們執著於“有、無”、“是、非”等兩邊，因此指出得到“不二法門”解脫境界的道路。慧能將“三十六對”具體分為三：一、關於外境無情，有五個對法；二、關於語言法相方面有十二個對法；三、關於自性起用方面有十九個對法。筆者認為，修行人在修行過程中，逢到的困難、迷路和障礙之中，最容易逢到而最難突破的是執著於外境或執著於法相、或執著於我相等的障礙，有的時候自己也不知道這種執著的病痛。因此，慧能把執著現象分為這三個方面，而讓弟子們作為接人的“活句法門”，這是慧能對《維摩詰經》“不二法門”思想的繼承和進一步發展，後來成為禪宗修行和說法的指南。
一、如果有人執著於外境（即外物），用“外境無情”的對法來解縛，他在這里提到五個對，即是：“天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對”。
二、如果有人執著於哲理、道德等法相，用“語言法相”的對法來解縛，慧能在這里提到十二個對，即是：有為無為、有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，長與短對，高與下對。
三、如果有人執著於心理作用方面，用“自性起用”的對法來解縛，他在這里提到十九個對，即是：邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有請無親對。
關於這三十六對，慧能說：解用通一切經，出入即離兩邊。……如何自性起用三十六對？共人言語，出外於相離相，入內於空離空。著空即惟長無明，著相即惟長邪見。……謗法，直言不用文字。既雲不用文字，人不合言語，言語即是文字，自性上說空正語言，本性不空迷自惑，語言除故暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明變暗，以暗現明，來去相因。這些說法的意思是，佛教一切經論，說到最終都可以歸結為：列出眾生所執的妄相，並破除這些妄相。而所有的妄相最終又都可歸結為很多對二分對立的相，大致說來，即慧能所列的三十六對。而破除這些妄相，就又可歸結為破除這些二分的對立，即歸結為不二。因此，慧能講三十六對以及破除三十六對，就是講禪宗的根本法門是破除二，歸於不二。而不二又無所破，這就已是“言語道斷，心行處滅”的領域，只可實證了。這就大同於《維摩詰經》之不二法門。
從哲學思想的角度看，《金剛經》和《維摩詰經》都是宣揚“般若性空”的“中道不二之門”，但從實踐精神的角度看，這兩部經典有所不同。《金剛經》著重於精神方面的解脫，而《維摩詰經》著重於闡明一種從自己生命存在的當處開始，不離開現實生活的修行解脫法門。慧能繼承而發展的主要是《維摩詰經》的這種精神，後來道一禪宗一派主唱的“平常心是道”等概念（在日常生活當中解脫的精神）是與此一脈相承的。慧能《壇經》的心性本凈、內心求佛、頓悟成佛和不二法門精神，都主要來自《維摩詰經》。而且，這四種精神的核心——不二法門精神，以及居士佛教精神，都與《維摩詰經》相一致。怪不得，慧能在《壇經》中最多引用《維摩詰經》。慧能《壇經》和《維摩詰經》的重要關係長期不被人重視，他的居士佛教精神，他重視實際生活的精神，他重視人民大眾的精神，也因之不被人重視。
（原載《北大禪學》1999年第3期）
