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一、問題的提出
《大佛頂首楞嚴經》(以下簡稱《楞嚴經》)既是漢傳佛教當中比較重要，又是流傳范圍最為廣泛，影響深遠的一部經典。曾經對漢傳佛教的歷史、思想理論、修持觀念等，產生過十分重大且深遠的影響，其中尤以“耳根圓通”的修持法門最為重要。然而由於某種比較複雜的原因，觀音菩薩的“耳根圓通”法門，雖然早就隨著《楞嚴經》的傳揚，傳播到中國的城鎮鄉村、通都大邑，但迄今為止“耳根圓通”法門的修學原理、方法和綱要，依然沒有引起人們普遍和足夠的重視。
大慈大悲的佛陀於《楞嚴經》中，藉以解答阿難提出問題的機緣，為過去、現在和未來流落六道、沉淪生死的苦難眾生，開顯了不少實踐佛陀教法和悟入楞嚴大定的方法。如《楞嚴經》卷五及卷六之中二十五位賢聖承佛慈命陳述的，各自證聖的最初發心與入手方便等。其中最為殊勝、最為難得、最易起修操作的修持方法，就是本文將探究的“耳根圓通”修持法門。為什麼說“耳根圓通”的修持方法，在八萬四千法門當中最為殊勝、最為難得、最易起修操作呢？文殊菩薩在《楞嚴經》卷六中所說的一首偈語，就是對此問題的最好詮釋和註解。那就是“我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清凈在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。”〔1〕真可謂是一語中的。換句話說，文殊菩薩於《楞嚴經》中的這句總結性的說法，既鮮明地指出了生死凡夫、覺悟成佛的實踐方法和具體途徑；又明確地強調了諸佛出世的根本原因，就是在於宣揚“耳根圓通”法門。不過由於大陸在《楞嚴經》方面的研究不夠深入，所以“耳根圓通”法門，儘管明確地記載在《楞嚴經》中，但真正能夠從中整理和歸納出個所以然的學人，卻如鳳毛麟角般的稀少，而真正能夠掌握“耳根圓通”法門修學要領的就更是少得可憐。
在中國台灣，早已投入了大量的人力，展開對《楞嚴經》的詳盡研究，而且也確實發表了不少與“耳根圓通”法門有關的很有分量和價值的學術論文與專著。如李英善的《楞嚴經解脫道之研究》、胡健財的《楞嚴經耳根圓修之研究》、李治華的《楞嚴經哲學研究》、陳由斌的《談佛陀的耳根修行觀》、宏德的《觀世音菩薩修持方法及證悟過程》等。但是由於多種原因，台灣教界和學界有關《楞嚴經》研究的許多成果，特別是與“耳根圓通”法門相關的論文，始終難以順利地流通到大陸。這種資源阻隔、無法共享的現實狀況，既給大陸有心研究《楞嚴經》的人士，吸取台灣的學術成果、借鑒台灣的研究方法、了解台灣佛教研究的前沿意識，帶來了極大的不便；同時又給對“耳根圓通”法門感興趣的人士，參考台灣的智力成果，認識台灣的研究水平，增添了無窮的麻煩。因而大陸的教、學二界，雖有個別法師和學者，曾經產生過探究楞嚴奧旨和“耳根”內涵的意識，但當他們面對如此的現實之後，也就漸漸放棄了當初的想法。所以到目前為止，無論是在大陸的教界或學界，基本上都看不到有關這方面的作品發表。本文的撰寫，一方面是為了填補大陸在這方面的研究空白，並試圖改變一下大陸在《楞嚴經》研究方面的尷尬現狀，另一方面也是採用野人獻曝、拋磚引玉的方式，來激發對《楞嚴經》的研究興趣和喚醒仁人志士修學“耳根圓通”法門的思想意識。假如拙作的發表能夠達成上述的一點意願，筆者也就會在額手稱慶、會心一笑之間，默默感念諸佛菩薩的慈悲加持。
許多讀誦《楞嚴經》的學人，在讀誦過程中，均沒有思考過上述的問題。其根本原因，在於大多數的讀誦者，都沒有把“耳根修學法門”，作為自己日常修學或實踐佛法的主要方法，所以人們幾乎不去關心與“耳根圓通修持方法”密切相關的任何問題和內容。比如：佛陀開顯這個法門的根本原因、耳根法門的修學原理、具體方法、操作過程以及採用這種方法以後，可以預期達到什麼樣的結果？換一句話說，通過修學耳根圓通法門之後，修學者可以達到什麼樣的一個境界？
為了能夠給廣大的佛教信徒或對《楞嚴經》十分感興趣的人們，提供一些比較切實和符合楞嚴本義的解說，筆者便不揣淺陋，把自己多年以來，在講授《楞嚴經》的過程中，思索和探究出來的楞嚴法義，通過文字般若的方式呈現出來。一方面期望能夠給予探究楞嚴宗旨和“耳根圓通”法門的行人，提供一點幫助；另一方面也希望藉此難得的機緣，全面接受大家對筆者之私見、疏漏和舛誤，進行細致入微、端正深刻地檢查與教正；同時更為重要的是，筆者希望通過如下幾個方面的系統解讀，能夠得償所願地把“耳根圓通”法門的精要、重點、核心、概要清楚地梳理出來。以期為觀音菩薩修行法門的廣泛流傳，為深化《楞嚴經》的文本研究，為廣大信眾的信仰實際，為佛教未來的健康發展，貢獻筆者力所能及的力量。
(一)一門深入、六根結解
釋迦如來於《楞嚴經》中之所以會把“耳根圓通”的修持方法提示出來，並且還花了大量的篇幅殫精竭慮地開示有關耳根修持法門的法義和內容。主要的原因，就是因為釋尊希望末法時期的有情，都能採取“一門深入、入一無妄”的修持方法。然後達到“隨拔一根、脫沾內伏、伏元歸真、發明本耀、耀性發明、諸餘五沾、應拔圓脫”的解脫結果。按照世尊於卷四當中說法，就是“故我宣揚、令汝但於、一門深入、入一無妄、彼六知根、一時清凈”。〔2〕這句話的意思是說，佛陀之所以會提出“耳根圓通”的修持方法，其主要目的之一，就是要令有情眾生均能採用“一門深入”的修學辦法，最終圓成“入一無妄、彼六知根、一時清凈”的宗教修持目的。因為依據《楞嚴經》所透顯的教理來看，解脫成佛的原理、脫離六道的方法和覺悟證聖的程序，就是“一根既返源、六根成解脫。”所以佛陀才教示楞嚴法會上的菩薩和末法時期的眾生，只要能夠單令一根成功的回脫塵粘，返樸歸真，那麼其他的五根也就自然的渙然冰釋、成就解脫。
此外釋迦如來之所以會在十八界中(六根、六塵、六識)單獨選擇觀音菩薩的“耳根”法門，而不是標舉六根之外的六識和六塵，或闡揚其他二十四位菩薩於《楞嚴經》中提供的得悟方便，這跟“耳根”的特殊性質有著密切的關係。換一句話說，是“耳根圓通”法門獨特的屬性，決定了佛陀的最終選擇。如佛陀於卷四中雲：
汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲惓，應當先明發覺初心二決定義。雲何初心二義決定？阿難第一義者汝等若欲捐舍聲聞，修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。阿難若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。〔3〕
這段經文的大概意思是說，一個志求“修菩薩乘、入佛知見”的學人，首先應當檢查自己選擇的修學方法，是否能夠與理想的境界交相輝映(不生不滅的佛境)、毫無二致。如果自己的最初發心和下手處，不能與成佛作祖連成一體、首尾相接，那麼眾生祈求的圓滿佛果，諸佛開顯的正等正覺，永遠只能懸掛在有情眾生遙不可及的地方。正是由於這個原因，佛陀才從一開始就教示阿難，應當以一“不生不滅”之根“為因地發心”。而在十八界中除了“耳根”可以作為“入佛知見”之“本修因”之外，其他根、塵和識都不具備這個資格。所以佛陀才會捨棄其他的證聖方便和六塵、六識，而單獨選擇了六根之中的“耳根”。
世尊開顯“耳根圓通”修學法門的另外一個重要原因，是要讓流落六道、生死沉淪的所有眾生，都能於十八界中選擇一個“無生滅性”，作為復還原本清凈的覺性、無礙圓滿的光明和常樂我凈的智慧。如《楞嚴經》卷四雲：
阿難汝今欲令，見聞覺知，遠契如來，常樂我凈，應當選擇，生死根本，依不生滅，圓湛性成，以湛旋其，虛妄滅生，復還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心，然後圓成，果地修證。〔4〕
這句話的大意是說，眾生若欲敕令“見聞覺知”，契合或相應如來“圓湛妙性、清凈法身”，就要選擇“無生滅性，為因地心”，然後才能圓成果地修證。質而言之，“復還元覺，得元明覺”最為有效的方法之一。一方面是要在虛妄、生滅的十八界中，知曉究竟是什麼原因，導致眾生沉淪生死苦海；另外一方面就是要廣泛地在十八界中尋找原本無有生滅的“圓湛本性”，然後依據人人本具之“圓湛之性”，去除或斷滅虛妄生滅的生滅群相。如此宇宙人生的盛大光明、周遍法界的清澈覺性和原無生滅的不生滅性，就能如願以償地得復還原。
換句話說，眾生只有於十八界中找到本不生滅的湛性(根身)，並且還要以之作為自己修學佛法的最初發心或行為動因，才能圓成符合果地之不變的覺悟本性。可是，在十八界中除了六根之中的“耳根”具有不生不滅，圓湛妙性之外，其餘的六塵和六識均是生滅變化，無有常性的。所以佛陀才於《楞嚴經》中高揚“耳根圓通”，並且還把它作為末法眾生圓通六根、得證菩提的不二法門。那麼耳根的不生不滅、圓湛本性，主要是通過哪些方面才能體現出來呢？末法時期的眾生如何才能知曉六根之中的“耳根”是不生不滅的呢？對於這個問題，佛陀於第四卷中通過多次撞擊大鐘的方式，讓阿難最終了解到耳根的“聞性”是不生不滅的。如第四卷雲：
阿難！聲銷無響，汝說無聞；若實無聞，聞性已滅，同於枯木，鍾聲更擊，汝雲何知？知有知無，自是聲塵，或無或有；豈彼聞性，為汝有無？聞實雲無，誰知無者？是故阿難！聲於聞中，自有生滅；非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無。〔5〕
通過多次撞鍾發聲的比喻，阿難及其大眾均皆明白了如下兩個道理：一是“聞性”無有生滅。因為若然“聞性”有生有滅的話，那麼當“聞性”正處“滅亡”之際，聲塵發出的聲響，人們自然就無法聽聞。可是“撞鍾”的事實證明，無論是在何種情況下，只要是撞鍾之時能夠發出聲響，人們都能聽到聲塵發出的任何聲響(除非是耳根以壞的人)。從這個意義上講，人人本具之“聞性”是從來未曾斷滅過；二是“聞性”天然具有覺知能力。因為如果“聞性”的覺知功能不是天然而有，而是後天形成，或者說是因緣組合、條件形成的，那麼也就等於是說人本之“聞性”，是無常幻化、生滅變化的。這樣的話，推論出的最終結果也是與上面一樣。從這個意義上說，聞性的覺知能力，是不因六識而有、不因六塵而在，而是天然具備、與生俱有的。至於聲塵的大小、生滅、動靜、有無等，按照佛陀於《楞嚴經》中的教示來看，自是聲塵於中或有或無，原本與人本之聞性沒有任何關係。或許正是因為這個緣故，佛陀才於結尾的時候呵責阿難說“非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無”。
為了能讓人們真切、迅速掌握“耳根”之“聞性”的不生不滅、圓湛妙性。佛陀又在第三卷當中，採用形象、生動的比喻方式，再次論證了耳根“聞性”的不生不滅。如佛雲：
阿難，譬如有人。以兩手指，急塞其耳。耳根勞故，頭中作聲。兼耳與勞，同是菩提。瞪發勞相，因於動靜。二種妄塵，發聞居中。吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼，動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來。非於根出，不於空生。何以故？若從靜來。動即隨滅，應非聞動。若從動來。靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出。有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入。是故當知，耳入虛妄。本非因緣，非自然性。〔6〕
(三)克定優劣 選擇圓通
從生滅變化的十八界的表象上看，儘管人類賴以存續的六根，既是屬於構成人體的一個重要部分，又是屬於虛假生滅的客觀現象。倘若我們能夠深入到六根所指涉的底里，就會十分輕易地發現，六根與世界和菩提涅槃有著十分密切和直接的關係。如佛陀在《楞嚴經》中，一方面把娑婆世界的真實面貌，解說成為具足一千二百；另一方面又把六根的完整功德，也規定成為一千二百，這樣六根與世界之間，就搭起了一道密不可分“一而二、二而一”的橋樑。質言之，世界的一千二百和六根的一千二百，其實就是一體的二面。倘若有情眾生能夠於現實之中，把二者相離的一千二百合為一體，那就等於證成了大乘佛教普為世人預設的菩提涅槃。
可是由於六根之中各自具有獨特屬性，所以六根之中究竟哪根才能具有與世界真實面目相同的特性。這就需要採用比較的方式，才能從異常複雜、眾多差異的六根之中，找出與一千二百功德相符的一根。並且以之作為趨向菩提的根本方法，這樣眾生希冀達成的成佛願望，才能得到良好的實現。換句話說，由於六根之中，有的根身具足與世界相同的功德，而有的根身卻因為被其自身所限，沒有具足一千二百功德。所以凡是希冀假借六根，以期剋期取證的行者，就有必要克定和比較六根之優劣。也就是說，需要了解六根之中，哪些根身屬於完美無瑕？哪些根身天生存在缺陷？然後確定比較優越的一根，作為“入如圓通、得證菩提”的下手方便或手法。如世尊在第四卷所說：
汝復於中，克定優劣。又雲：“汝今欲逆，生死欲流，返窮流根，至不生滅，當驗此等，六受用根，誰和誰離，誰深誰淺，誰為圓通，誰不圓通；”“若能於此，悟圓通根，逆彼無始，織妄業流，得循圓通，與不圓根，百劫相倍。”〔7〕
既然六根之中有的根身存在缺陷，有的根身符應與世，有的具備圓通，有的不具圓通，那麼比較六根、克定優劣，選擇圓通，捨棄浮淺，就顯得十分重要了。為此釋迦世尊於第四卷中，一一比較了六根的優劣。如雲：
如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右旁觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯，八百功德；如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根，圓滿一千二百功德；如鼻嗅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德；如舌宣揚，盡諸世間，出世間智；言有方分，理無窮盡，當知舌根，圓滿一千二百功德；如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙。驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德；如意默容，十方三世，一切世間，出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根，圓滿一千二百功德。〔8〕
通過上述的詳細比較，我們就能輕易發現，六根之中“耳、舌、意”三根具備一千二百功德。而“眼、鼻、身”三根卻只有八百功德，由此可知六根之中前面三根具足圓滿，與世相和，而後面三根卻與世相離。而相離的三根不能作為主修的方法，相和的三根卻可以圓通世界。准此以觀，六根之中也只有前面三根可以依靠。可是耳等三根既然都與世界相通，我們究竟應該選擇哪根與世圓通呢？對此文殊菩薩於第六卷當中，採用交互比較的方法，既為我們作出了明確地選擇，又對這樣選擇的理由作了一個簡略地說明。如卷六雲：
見性雖洞然，明前不明後；四維虧一半，雲何獲圓通？鼻息出入通，現前無交氣；支離匪涉入，雲何獲圓通？舌非入無端，因味生覺了；味亡了無有，雲何獲圓通？身與所觸同，各非圓覺觀；涯量不冥會，雲何獲圓通？知根雜亂思，湛了終無見；想念不可脫，雲何獲圓通？〔9〕
文殊菩薩在這裡把眼、鼻、舌、身、意等五根不能圓通的原因或者可以說是各自存在的先天不足，作了一個非常明晰的解構。大意是說，“眼根”的缺點主要表現在不能“觀見後方”；“鼻根”的不足主要集中在呼氣吸氣之時，鼻根已經失去嗅聞物品的覺知；“舌根”缺陷則集中在需要依靠“味”，才能發揮品嘗的功能；“身根”的缺點表現在不能離開“環境”(冷暖等氣候)；“意根”的不足則主要體現在“思慮太過雜亂、想念始終難脫”。正是因為眼等五根各自存在上述的明顯不足，所以上述五根中的任何一根，既不能作為圓通六根的方便，同時也不能成為眾生覺悟成佛的可靠依憑。
那麼與上述五根同時相處的“耳根”又是怎麼樣的呢？它會不會也和其他的五根一樣存在某些先天不足呢？對此，文殊菩薩在接下來的偈頌中，先是肯定“耳根”是娑婆世界救濟眾生的唯一津梁，末法時期得脫與否的關鍵手段。然後又把“耳根”優越其他五根的地方，直接明了地揭示了出來。如卷六雲：
我今白世，佛出娑婆界，此方真教體，清靜在音聞，欲取三摩提，實以聞中入；我今啟如來，如觀音所說，譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時聞，此則圓真實。隔垣聽音響，遐邇俱可聞，五根所不齊，是則通真實。〔10〕
在後一引文當中，文殊菩薩主要是採用引證觀音菩薩的教示方式，來進一步達到強化如下理由的權威性。大意是說，按照觀音菩薩的教示，“耳根”的優點主要體現在如下的二點：一、無論人們在多少地方敲擊鐘鼓(哪怕十處、百處乃至千處、萬處)，各個地方發出的鍾聲，人們均能於同一時間聽聞，絕對不會遺漏任何一處的鍾聲；二、縱使有人間隔任一物品(牆壁、房屋等)，敲擊鐘鼓，不管多遠，人本之聞性，也絕對不會因之而聽聞不到。也正是由於上面這兩個緣故，其他五根無法與之相比。
上面提到的“耳根”所具備的兩大優點，只是觀音菩薩在陳述“耳根圓通”法門時，所突出的兩個重點。那麼文殊菩薩對於耳根又是如何看待的呢？對此，文殊菩薩在下面的經文之中有著較為詳細地說明。意思是說，耳根之所以優勝其他五根，主要表現在如下的幾個方面。第一，耳根的聞性是“不生不滅、永恆常存、聞性周遍”的；只是人們惑於聲塵的有無，而誤以為聞性是生滅的，實際上人本之聞性是亘古長存、湛然周遍的。如文殊菩薩雲：“音聲性動靜，聞中為有無，無聲號無聞，非實聞無性；聲無既無滅，聲有亦非生，生滅二圓離，是則常真實。”〔11〕耳根的聞性“縱令在夢想，不為不思無”，也是不生不滅，湛然周遍的；第二，耳根的聞性，“此是微塵佛，一路涅槃門，過去諸如來，斯門已成就。現在諸菩薩，今各入圓明；未來修學人，當依如是法。我亦從中證，非惟觀世音”。耳根圓通既是觀音菩薩於《楞嚴經》中極力敷揚的法門，也是微塵諸佛成就涅槃的方法，更是未來學人必須倚仗的不二方便。
大多數讀者在讀誦過《楞嚴經》，尤其是讀過記載二十五菩薩各自陳述的修學方法之後，都會留下這樣的疑問或者是鮮明的感覺。那就是，佛陀既然在《楞嚴經》當中，廣泛的宣講過各種法門和思想內容。比如二十五位菩薩的證聖法門和四大、五蘊、六塵、六識和六根等(十八界)。佛陀為什麼還會單獨把六根之中的“耳根”標識出來？並且把它作為末法時代，有情眾生超脫六道、覺悟成佛、圓證菩提、體證真常的普世法門？而不是普遍的尊重和高揚所有的思想和義理呢？比如四大中的任一一大，或者六塵中的任一一塵，六識中的任一一識。要想解答這樣的問題，其實也不是一件十分困難的事，因為釋迦世尊於《楞嚴經》之中，不僅著重介紹了耳根圓通的修學方法、修學次第、修學過程以及修學結果，而且也詳細地說明了佛陀之所以會在十八界中，選擇“六根”作為普世修學方法的根本原因。換句話說，如來選擇六識、六塵之外的“六根”，作為有情趨向涅槃，得證菩提的主要原因，就是因為十八界之中，只有六根才是眾生沉淪生死和達成涅槃的關鍵。而六根中的“耳根”，又是六根之中最為“優勝”的一根，因此釋迦如來才會於《楞嚴經》中特別敷揚“耳根圓通法門”。如卷五中雲：
善哉阿難，汝欲識知，俱生無明，使汝輪轉，生死根結，唯汝六根，更無他物，汝復欲知，無上菩提，令汝速登，安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。〔12〕
正是因為“生死根結，唯汝六根”與“安樂解脫，亦汝六根”的緣故，釋迦如來才會在十八界中，挑選六根作為大眾速登菩提、寂靜妙常的下手入處。
上面佛陀只是從總體的角度，把眾生輪回六道和安樂解脫的緣由，統統歸結到六根上面。至於六根為什麼會是生死、涅槃的根本？其他的六識、六塵與生死、涅槃之間究竟是什麼關係？佛陀在上段經文中雖然並未給予直接、詳盡的解答。由於這樣的問題不僅過於重大，又是成立“耳根圓通”法門的關鍵所在，同時其所關涉的問題又多。因而佛陀才在這段經文的下面專門開示了一段經文，對此問題作了專題性的詳盡說明，如卷五中雲：
佛告阿難：根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空華。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃無漏真凈，雲何是中更容他物？〔13〕
十八界中的六識一方面其性質是虛妄不實的，就像空中花、水中月一樣；另一方面六識的存在，是以六根和六塵的相對為一大前提，當決定六識存在的六根或六塵，由於某種原因突然離散的時候，六識也就失去了存在的基礎。從這個意義上說，六識跟生死、涅槃只有間接的鏈接，而沒有直接的因果關係，因此不能作為大眾普遍使用的手段。
至於六塵、六根雖然也和六識一樣，是屬於虛妄不實，生滅變化的空幻之物。但是六根和六塵卻是相對的存在，二者是“相互依持、相互緣取”的關係。就像二根並立生長的蘆葦一樣，單根不長、孤陽不立，你離不開我、我離不開你。同時由於六根(特別是耳根)具有朝向二面緣取的功能，一方面可以緣取生滅變化的六塵；另一方面也可以緣取清靜無染的真如；而六塵卻只有消極的相應作用，而沒有動態的能緣功能，因而在六根與六塵的相對過程中，六根能動的向外緣取虛妄的六根，視作真實的存在。由此眾生便分別人我，執相迷性，非縛成縛。反之眾生若能運用六根向內反聞，返照自性、不落分別、寂然照了、回脫根塵，則清靜真心、無漏真凈、無上涅槃、澄寂本覺，也就紛至沓來、接踵而至。因此佛陀才於《楞嚴經》中，大力宣揚觀音菩薩當初證得聖果的修學法門——耳根圓通。
眾所周知，大乘佛教是以成佛解脫為終極目標，而大乘佛教經典又是大乘教法的唯一載體，所以所有的大乘經典也都是以這個目標為最終的歸趣，而作為在漢傳佛教有廣泛影響，同時又代表大乘佛教經典的《楞嚴經》，當然也毫不例外地把這一宗旨貫徹於整部《楞嚴經》當中。〔14〕因此《楞嚴經》的每一卷節，既有不遺餘力的宣揚這一思想，同時又把這一終極性的思想作為整部《楞嚴經》的唯一宗旨。特別是觀音菩薩於《楞嚴經》第六卷中，倡導的“耳根圓通”法門，最能彰顯大乘佛教的這一旨趣。不過，或許是由於“耳根圓通”法門的思想太過抽象和玄妙；或許是因為人們無法正確理解和掌握觀音菩薩修行法門的要點，此法門至今仍然是以思想理論的形式，高高的懸擱於古老的佛教經典當中。
人們一提到《楞嚴經》，自然就會想起《楞嚴經》的兩個重要內容：一個是大勢至菩薩的“念佛圓通”章；一個是觀音菩薩的“耳根圓通”法門。大勢至菩薩的“念佛圓通”章早就隨著凈土法門的普遍傳揚，傳佈於中國的大江南北，甚至“念佛圓通”章的部分經文和內容，也早已是眾人朗朗上口的凈土真言。而觀音菩薩的“耳根圓通”法門，卻沒有“念佛圓通”章幸運。雖然“耳根圓通”法門也與“念佛圓通”章一樣，早在《楞嚴經》翻譯成為漢文之後，就在廣袤無垠的大地傳揚開來，但是真正研修“耳根圓通”法門和熟記“耳根圓通”經文內容的，卻是寥若晨星。即使有少數對“耳根圓通”法門特別感興趣的人，能夠熟練默誦第六卷中最為重要的一段經文，但沒能從中系統性整理出“耳根圓通”法門的修學次第，也始終無法把“耳根圓通”法門的修證理念和修學次第、步驟、方法，完全安立並落實在自己的日常生活和行住坐卧當中。
不過唯一可堪告慰的是，現代的許多佛教院校(大陸和台灣)，已經把《楞嚴經》作為教授學生們的重要課程和內容。而這樣的一種課程設置和發展趨勢，從某種意義上講，既為“耳根圓通”法門的深入人心、走向生活；也為“耳根圓通”法門的大化流行、擴大影響，起到了一種推波助瀾的作用。相信在不久的將來，觀音菩薩的“耳根圓通法門”，也會像其他流傳在漢族地區的法門一樣，成為人們耳熟能詳，習以為常的證聖方法。
在《楞嚴經》第六卷中提供的“耳根圓通”法門的修學原理、修學方法、修學過程和修學途徑等。質而言之，只要能徹底弄通或讀懂了下面的這段文字，修學“耳根圓通”法門方法、原理、過程和途徑等一系列的問題，也就能夠得到良好的解決。不過，一方面因為“耳根圓通”法門太過微妙甚深、不可思議；另一方面由於觀音菩薩在講述“耳根圓通”法門時，採用的均是高度抽象的哲學手法，所以很多讀過這段經文的人，在誦讀過若干遍以後，總有一種摸不著頭腦或者是不得要領的感覺。同時歷代的高僧大德，雖然也對這段經文或多或少做過註疏、講記。但是絕大多數的人們，還是無法從中把握到關鍵的要領。對此筆者一方面將採用廣泛參考歷代註疏和講記的手法；另一方面通過層次遞進、條分縷析的方法，來對這段“耳根圓通”法門最為核心、最為重要的經文，進行一番細致入微的解析。如卷六中雲：
初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，瞭然不生。如是漸增，聞所聞盡。盡聞不住，覺所覺空；空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝。一者上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力；二者下合十方一切，六道眾生，與諸眾生，同一悲仰。〔15〕
從此段經典的整體上分析，觀音菩薩不但把“六根圓通”的最初下手方法給指示了出來，而且也把中間十分複雜的整個修學過程和修學“耳根圓通”法門之後，有可能證得的最終結果作了明確的宣示，其中最為關鍵、也是最應留意的地方，主要集中在如下的三點：一是修學“耳根圓通”的操作方法；二是修學“耳根圓通”的最後結果；三是修學“耳根圓通”法門需要經歷的複雜過程。對於第一個重點，從觀音菩薩教示的相關內容來看，修學“耳根圓通”法門的學者，最初只是利用“耳根”的傾聽功能，作為修持的入手方便，然後再憑藉耳根的“聞性”作用，來對耳根的內面進行一系列的反觀；而這又恰是能否修成“耳根圓通”的第一個關鍵。至於修學“耳根圓通”法門，最後會達到一個什麼樣的結果，觀音菩薩在上段經文當中，也是交代得十分清楚，那就是大乘佛教普為修學佛法的行人樹立的唯一目標——寂滅。對於第三個要點，由於涉及的內容比較廣泛和複雜，所以我們將採取循序漸進、層層分析、數字量化的手法，對此進行認真的解析。
(一)修學“耳根圓通”法門的第一步，就是要憑藉“耳根”的“聞聽”功德。修學的基礎是要求修學之人在根、塵面面相對的同時(耳聽聲)，一定要做到“入流亡所”。而這裡的“入流亡所”主要含有二層意思：一是入流，也就是把凡夫習以為常向外攀緣聲塵的聞聽功能，轉入向內的“聞性”上覺照。按照明交光的說法，就是“入者，旋反也；流者二意：1.流謂法流，即聞性也，入流者，旋轉聞聲之聞，反聞自性也；2.流者，注也，順聞奔聲外注，謂之出流，反聞照性內注，謂之入流。”〔16〕圓瑛法師對此也有解釋，他說“入流”就是“以觀智為能入，耳門為所入，入既旋反聞機，不出流緣聲，而入照性也”。〔17〕按照上述二位大德的意見，修學“耳根圓通”法門的學人，只要能夠依據上面的方法“入流成功”的話，也就達到了修學“耳根圓通”的第一步要求；二是亡所，是指在聞性發生作用的當下，修學者要做到外遺聲塵之動相，也就是在自己的意識形態里，不再留有聲塵大小的任何意識。如此則能部分擺脫聲塵的深重束縛，獲得修學“耳根圓通”法門的初步成功。也就是達到一種萬籟俱寂，了了無聲的境界。
(二)學人在第一層修學的基礎上，進一步捨去聲塵的靜相，因為聲塵之靜相，雖然也是學者修學“耳根圓通”的修學所得，但是它也是吸引“聞性”向外奔流的塵垢。所以學者切勿以為出現的靜相，就是自己所要追求的最後目標。而是應該及時捨去的對象，這樣修學之人也就不會被所謂的“靜相”，深重地窠臼起來，從而徹底擺脫靜相的束縛。
(三)修學之人在第二層的基礎上，再進一步加功用行向內反流，若能向內反流成功，修學之人就能獲得一種“寂靜”的感覺。而這裡的“寂靜”不是“動塵”消除以後的“靜相”，而是“動”、“靜”二相徹底斷滅以後的境界。如同《楞嚴經》所說：“所入既寂，動靜二相，瞭然不生。”
(四)動靜二相徹底消除以後，也等於是完全擺脫了“聲塵”的窠臼，此時修學之人尚需自強不息，勇猛精進，進一步強化自己所證的“寂靜”境界。同時在這種“寂靜”境界的基礎上，學者開始反觀原初賴以成立的“聞聽”功能，通過對“聞聽”功能的如實觀照，學者自會發現原來依靠的“聞聽”功能，已經不是賴以成聖的有效方便，而是需要對治和捨去的虛妄塵相。所以學者一定要做到“如是漸增，聞所聞盡”，也就是徹底地把“聞聽”念相從自己的意識中剔除出去。如果學者能夠除去耳根之“聞聽”念相，也就達到了修學“耳根圓通”的第四步成就。
(五)能否從自己的意識中成功剔除最初的下手功夫——“聞聽”功能，既是學者向前進發、提高功力的試金石；又是驗證自己的修學有無進步的唯一標準。倘若學者一味留戀耳根之聞聽作用，或是不願捨去這個方便，那麼這個學者要想達到終極目標——寂滅，那就要比“蜀道之難，難於上青天，”還要難上幾千萬倍。因此學者千萬不能以此為足，而是需要繼續努力，捨去第四步的聞聽，抉發第五步的“初覺”，把人本的“覺性”，從幽深的無明遮蔽之中，顯發出來。
(六)初步顯現的覺悟，只是捨去聞性的開始，而不是修學的終結。所以證得覺悟的學者，還要於此精進不懈、加功用行，進一步把來之不易的初步之“覺”捨去掉。倘若學人能夠於中徹底鏟除初覺，那麼修學之人就會發現，就連人們津津樂道、愛戀隨順的覺性，也是虛幻生滅、空無實體的，這時學人就會有種“覺所覺空”的意識，“空”的概念也就於焉展開。
(七)儘管“空”既是佛教有別於其他外道的不共特色，又是佛教許多宗派倡導的根本理念，但是在《楞嚴經》看來，它不僅是影響人們走向“寂滅”的障礙，也是圓滿修學“耳根圓通”需要捨去的對象。因而《楞嚴經》教導我們，已經證得“空境”的學人，應該於證得“空境”的極致之後(也就是圓空)，不要自然地去隨順“空境”停滯不前，而是立即把其“空境”完全排遣，也就是要向觀音菩薩所教授的那樣，“空覺極圓、空所空滅”。
(八)“空境”被成功的排遣之後，學者就會有種“滅空”的感覺，這時以前所證的一切境界，比如像“亡所、寂靜、聞性、覺受、空境”等，也就全然的從學者的意識當中，徹徹底底被清除出去。於是證得此種境界的學人，除了尚有一絲微細的“滅空”意識之外，其他的一切也就蕩然無存了。
(九)“滅空”的境界，儘管已經達到修學“耳根圓通”法門的第九層次，然而它仍然不是觀音菩薩指向的終極理想。因此修學“耳根圓通”法門的學者，還是應當“百尺竿頭、再進一步。”把“滅空”思想意識徹底的捨去掉，達到“生滅已滅”的超越境界。
(十)當修學“耳根圓通”法門的學人，成功地把“滅空”的微細意識，從生命結構的底里，無明隱覆的幽深之中勘落、消融。那麼修學之人期待已久的理想，觀音菩薩設立的崇高目標，大乘佛教共許的旨趣，釋迦世尊的出世本懷——寂滅，也就靈光獨耀、毫無遺漏的展現在學者的面前。最為經典，又獨一無二的表述就是“寂滅現前”。
以上用數字量化的手法從十個不同的方面，簡要地討論了“耳根圓通”整個修學原理與方法。從中不僅可以清楚地了解了“耳根圓通”法門鮮明地修學次第，而且也認識到“耳根圓通”法門不同其他法門的獨特理論形式。那就是“耳根圓通”法門利用一系列的“否定”手法，徹底瓦解和消融學者心中的所有念相和定執，即便是其他法門和有些經典，高度贊揚和肯定的“覺知”與“空境”，在“耳根圓通”法門的獨特意境中，也成為需要揚棄和割捨的執障。從這個意義上講，《楞嚴經》闡揚的“耳根圓通”法門，不但具有其他修學方法共同具有的次第性質，同時還採用十種特殊的遮詮智慧，不僅層層剝削學人的各種虛幻“覺受”，而且也相當成功地把人們指向了宇宙人生的絕對真理。
前面兩節已經詳盡地把修學“耳根圓通”法門的基礎方法、過程、途徑、結果和佛陀選擇“耳根”的主要動因，作了一個系統與全面的介紹和論述。至此修學“耳根圓通”法門的所有要點，表面上看來似乎已經完全被標示出來，可是當我們把眼光放到第六卷前面那段基礎性的經文內容時就會發現，上述這種“以今度古、想當然耳”的理解和認為，其實是不符合觀音菩薩於《楞嚴經》當中開顯“耳根圓通”法門的實際本意。因為完整的“耳根圓通”法門的修法，除了前面談到的幾個要點之外，還有一個不可忽視的重要元素，是構成“耳根圓通”法門的要件，或者說是還有一個至關重要的環節，需要每一個修學“耳根圓通”法門的學者給予應有的重視，這個要件就是觀音菩薩在正式教授“耳根圓通”法門以前的一個教示，那就是“我於彼佛，發菩提心。”
一旦提到發菩提心，信奉和研修大乘佛教的學人，自然是不太陌生的。因為釋迦如來於所有的大乘經典和所教授的所有大乘修學法門中，均明確地指出發菩提心是決定大乘經典和大乘修法的根本，同時形成於中國的八大佛教宗派，也都程度不同地有著與菩提心相關的教授內容。例如：號稱簡易方便的凈土法門，在倡導持名念佛的同時，也有號召大家生髮菩提之心；而流行於中國大江南北的禪宗，雖然是以“明心見性、見性成佛”為宗旨，但是六祖慧能也在《壇經》中有過“菩提般若之智(菩提心)、世人本自有之”的教授；至於華嚴宗就更不用說了，法藏大師在構建華嚴宗的理論體系時，不僅大力倡導和強調菩提心的思想，而且還專門撰寫過一篇菩提心的論文。〔18〕文中不但論述了生髮菩提心的重要性，同時還系統闡揚了與菩提心有關的眾多教義。
從上述各個宗派和大乘經典都在強調“菩提心”的做法可以看出，無論是在印度流傳的修學法門，還是在中國創造的實踐方法，只要是屬於大乘的修學法門，沒有不是以發菩提心為前提條件的。因為，依據佛陀於所有大乘經典當中的教示來看，有無生髮大菩提心，是決定這種修法到底是屬於大乘還是屬於小乘的唯一標準。如六十華嚴中雲：“忘失菩提心，修諸善根，是為魔業……勤修清靜波羅蜜，恆不忘失菩提心。”〔19〕(這種說法表面看來，似乎有點誇張，但是倘若我們能夠深入抉發這句經文的深意會發現，其實佛陀於《華嚴經》中之所以會這樣教誡修大乘者，就是要讓人們都能認識到發菩提心的重要性。因為一個修學大乘佛教的人，假若未生髮菩提心的話，那麼無論是他的修學結果或是他的修學行為，都將變成小乘的行徑和果位)又雲：“諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”〔20〕《大般若經》亦雲：“雲何菩薩摩訶薩普為利樂諸有情故乘於大乘？滿慈子言，舍利子，若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，以一切智智(菩提心)相應作意。”〔21〕這裡主要揭示的道理，就是指出作為一個修學大乘菩薩道的“摩訶薩”在整個修證過程中，絕對不能缺少“菩提心”，因為“菩提心”是菩薩成正覺的關鍵。
對於“菩提心”的高度重視，除了上述提到的幾部大乘經典裡面有著這樣的教示以外，近現代的許多高僧大德也曾在相關的著作中，對“菩提心”與修學法門的密切關係，有著較為詳盡地闡述。如宗喀巴大師曾於《菩提道次第廣論》中說：
此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種，除彼更無余大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此於身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘，若何時與菩提心舍離，則縱有通達空性等功德，亦是墮於聲聞等地，退失大乘。〔22〕
台灣的印順法師則特意撰寫了一部專著系統論述了“菩提心”與大乘法門、大乘經典不可分割的關係。如學佛三要中雲：
凡夫初學菩薩行，首先要發菩提心，發菩提心才是入菩薩道的學乘。〔23〕
菩提心是大乘佛法的核心，可以說沒有菩提心，既沒有大乘佛法。儘管修禪、修慧、修密、做慈善事業、了脫生死，若不能與菩提心相應，那一切功果，不落小乘，便同凡夫外道……禪定為五乘共法，般若為三乘共學，單修禪定或般若，僅可獲致生天或了生死，而不能成佛；若欲成佛，必發菩提心，有菩提心作根本，修禪即成大乘禪，修慧即成大乘慧，一切皆是佛道資糧。〔24〕
新加坡的演培法師在講述省庵的《勸發菩提心文》時，也有一段關於“菩提心”與佛道之間關係的總結性說明：
佛法有大小乘的差別，這是誰都知道的，入小乘有小乘的門路，入大乘有入大乘的門路，入小乘的唯一門路。是所發的厭離心，沒有厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫道。而入大乘的不二法門，則是現在所說的發菩提心，如果沒有發菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提道。〔25〕
以上幾位漢、藏佛教的主要代表人物，分別從不同的角度和方面，論述了“菩提心”與大乘佛道之間的關係。從中不僅可以了解到大乘佛教與小乘佛教的判准，也能明確地認識到“菩提心”與成佛之道或大乘佛教修學法門之間的緊密關係。換句話說，在上面幾位大德的觀念中，自始至終都有一個堅定的信念，那就是任何一種大乘佛教的修學法門，均不能脫離與菩提心的關係。倘若脫離了與菩提心的聯結，或者修學之人從始至終都未生髮菩提心的話，那麼就算這個主修方法確實屬於大乘法門，那也會隨著菩提心念的缺失，迅速轉化成為小乘行徑。從這個意義上說，菩提心既是決定大乘佛教的關鍵，又是成就大乘行法的根本。而本文的主題——“耳根圓通”法門，既然也是屬於大乘佛法，當然也就無可爭議的具有題中應有之義。基於上述理由，筆者才在這篇論文當中把“菩提心”列為構成“耳根圓通”法門不可或缺的要件。當然，這種總結和歸納也是符合觀音菩薩的本來意願和《楞嚴經》的微言大義的。
結 語
儘管“耳根圓通”法門在中國佛教的歷史上，確實已經沉寂了相當長的一段時間；儘管“耳根圓通”法門仍以理論思維的形式，懸擱於古老的佛教經典當中；儘管現實的佛教界修學“耳根圓通”法門的學人寥寥無幾，不過這樣的沉寂，這樣的情狀，這樣的現實，並不等於一定就是“耳根圓通”法門不具有適應時代、適應中國傳統文化、適應眾生根基和適應有情心理需要的優點。相反我們完全可以從歷代高僧大德紛紛註解《楞嚴經》的這一做法；〔26〕“耳根圓通”法門具有次第鮮明的操作程序，以及“六根”(特別是耳根)與眾生的生死輪回、涅槃解脫的直接關係上看出，“耳根圓通”法門既是完全適應此時、此地、此人的一種需要的解脫法門；又是一種有益人類身心健康的修學方法。只是由於歷代以來，前輩先賢在註解和講述“耳根圓通”法門的過程當中，既沒有把“耳根圓通”法門的相關修法，整理出一個次第鮮明的操作程序，又沒有把“耳根圓通”法門的普世效應和時代特點，給及時明確地指示出來，再加上從古至今弘揚“耳根圓通”法門的大德們，在弘揚的力度上相對較為薄弱，所以“耳根圓通”法門才以一種特別的曖昧方式，若隱若現的、時斷時續地起伏於中國的佛教當中，這不能不說是漢傳佛教的一大遺憾。不過這樣的現狀，雖然還有可能在未來的某一個歷史關節，以其他的方式再次出現，但筆者堅信隨著中國大好局勢的持續穩定；隨著和諧社會的成功構建；隨著經濟水平的快速增長；隨著國人愛好傳統經典文化的持續升溫；隨著佛教信仰的逐漸普及；隨著人們對佛教認識的進一步加深，隨著大德法們加強弘揚《楞嚴經》的力度，觀音菩薩倡導的“耳根圓通”法門，《楞嚴經》中蘊涵的眾多修學理念和佛學思想，不僅會以歷久彌新的操作和理論的雙重形態，重新出現在人們的視閾當中，而且也一定會順利地成為大眾宗教信仰的新的意識形態。
