金剛經今疏
知義法師著
前言我是在民國五十年才開始學佛的，但首先接觸的是金剛經，因為沒有經驗，只是當著一般書籍來閱讀。奇怪的是使我覺得其中的道理是那樣地高妙，雖說不出其所以然，但以後只要有空，卻非常喜歡研讀，過了一段時間，就由不懂而進入似懂非懂的階段。從此不但研讀的興趣更濃，也奠定了我學佛的基礎。
出家後，有時也會有人和我討論金剛經，語雲：“現丑不如藏拙，”所以消極的是少講多聽，但積極的是多讀多想。經過一段時間之後，我就向初學的同道們提供意見：要想了解經義，第一、不要怕難，而且先要熟讀經文，所謂“溫故知新，”慢慢地就會懂得些其中的道理，假若有緣聽到別人講解此經時，也比較容易吸收。第二、對於經文要多想，先把“世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？……法尚應舍，何況非法”這一大段，務須予以再三玩味，如真有所了悟，往後研究就容易了。第三、須知此經是以實相為體，觀照為宗，文字為用。
所謂實相為體，因此經所詮示的義理為實相（佛性、真如、法性、真諦及法身），學者依此而行，必能遠離諸相，於諸法相不生執著，則不生煩惱，因此即得自在，是為以實相為體。觀照為宗，依修行方法來說，此經主要目的，是希望眾生於日常生活中，隨時能以實相義理而靜觀諸法，如能了知諸法，無一不是緣起性空的現象，因此即能遠離諸相而得解脫，是為觀照為宗。文字為用，此經是藉文字的功能，使學者了知實相的道理和觀照的方法，是為文字為用。在修習過程中，開始文字雖然重要，但觀照更不可忽視。如將文字般若喻如做好了的飯菜，那麼觀照即是吃飯的實際行動，把飯菜吃飽了，自然就不會餓。也就是說，只要能依教（文字）修行（觀照），親證實相是必然的。
其次，對理、事、性、相、本體和現象這幾個名相的意義與關係要了解。所謂理是諸法未生之前的實際理體，事是諸法已生之後的事相，但理之與事，如水之與波，名雖有二，實則為一。性是諸法本具的實性，相是諸法緣起的相狀。本體即諸法未生之前根本的理體，現象即諸法已生之後的各種形象。其實所謂理，就是性，就是本體，所謂事，就是相，就是現象。
把以上的準備工作做好了，還要懂得從緣起邊說，從性空邊說的道理，然後讀經文看註解，那就方便多了。記得去年有客來訪，他說他很喜歡讀金剛經，但效果不好，因為有時好像懂一點，但有時又一點也不懂。於是我說：看經如開鎖，要有方法，那麼我送你一支兩用的鑰匙，一邊是從性空邊說，一邊是從緣起邊說，當你讀此經時，只要有此準備，雖不能說勢如破竹，但可保證事半功倍。為了說明鑰匙使用方法，請你回答我：你在這裡嗎？他說：在。那我說你不在這裡，會不會覺得奇怪？他說：這意思我沒有聽明白。因此我說：你本來不是住在這裡的，今天因事而來，是為從緣起邊說，你在這裡，但把事情辦好了你就要回去，現在雖然在這裡，等於不在一樣，是為從性空邊說，你不在這裡。舉一反三，即知宇宙間一切諸法，無一不是如此，了無永不變易的自體可得。假若心理上有了這種準備，以後不但很快地能看懂經文的用意，而且你的知見也不會受到別人的左右。
假若真能懂得經文的義理，並且也能依法去行，所謂“涉淺水見蝦，深水見魚，而猶甚者（更深）觀蛟龍，”但願行得徹底，將來親證實相，絕對沒有問題。因般若經是遠離諸相最有效的工具，所以從此以後，無論看那一部經，不但不會覺得太難，同時無論修那一種法門，效果也一定更好。以修西方凈土來說，我們稱念阿彌陀佛，目的是想往生西方，欲得往生，必須念得一心不亂，要不亂必須離相。假若能把緣起性空的道理用來念佛，則一切法相不易生起，無相就不會亂，不亂即是一心（禪定），因此即得往生。但有一點我們要注意，念佛的方法，有持名念佛（口稱佛名），觀想念佛（觀想佛的相好功德）和實相念佛（觀佛法身是非有非空的中道實相）三種，而且佛藏經也說：“舍利弗！雲何名為念佛？見無所見，名為念佛。”如明此義，就不會認為只有念阿彌陀佛才是念佛了。把這觀念改正之後，假若有緣能看到文殊般若經，將一行三昧的道理用來持名，相信你會覺得以前就不知道要看這種經。
數年前我曾寫過一本金剛經入門，與初學同道們結緣，根據這幾年研讀的經驗，把他們認為不好懂的地方，再三予以補充，因此才決定寫這本金剛經今疏，來接替入門的任務。所謂今疏，是由略釋和語譯組合而成的，目的是想幫助不大習慣讀文言文的同道們，所作的一種方便，所以就把經文拆開來，夾雜些適當的字句進去，使其成為接近現代的語體文。好比‘如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。’今疏：‘如’今各位所看到的這一卷經，‘是’我阿難親自‘聞’聽到佛說的，當那‘一’個‘時’候，‘佛’是住‘在舍衛國’的‘祇樹給孤獨園’里，我‘與大比丘眾（僧），千二百五十人，俱（都）在’那裡聽佛說法。因為現在所疏的方法與前人不同，是故名曰今疏。所謂略釋，即是把經中的名相，略加解釋之謂。至於語譯，即是把所疏的經文，盡量的寫得更白話一點，目的是想減輕初學的同道們，認為經文難懂的壓力。假若有一天真能見到他們‘舉欣欣然有喜色而相告曰：’現在我可以看得懂金剛經了！那時候，我會比他們更高興些。
知義 寫於台中願西精舍
金剛般若波羅羅蜜經今疏今疏：像‘金剛’一樣的‘般若（bō rě），’能使學者消除一切法相的生滅現象，達到不生不滅‘波羅蜜’的彼岸。因所說內容有此功能，所以叫做金剛般若波羅蜜‘經。’
略釋：金剛為物名，傳說產於印度。梵網經雲：“金中堅牢，名曰金剛。”因其性至堅，能壞一切法，而不為一切法所壞，故曰金剛。今以此喻般若，即知其功德之殊勝矣！
般若是梵語，譯為智慧。通達一切有為法的事相曰智，通達無為法的空理曰慧。但般若是認識諸法虛實的知識，是親證實相的工具。雖然世間學問也有智慧之說，決不足以代表般若，因世間智慧是即相的，般若是離相的，但為言說方便，在我們的概念上不妨作妙智慧解，這樣般若與智慧就有所別了。或問：般若既能譯為智慧，何以還用原音？因般若含有文字般若，觀照般若和實相般若三義，屬五不翻的多含不翻，是故保存。
文字般若：運用世間文字，將觀照般若和實相般若的實義予以說明，像本經從“如是我聞”至最後“信受奉行”的全部內容，是為文字般若。
觀照般若：觀是觀察，照是比照，將從文字般若中所了知的義理，運用到日常生活上去，即知一切諸法確實是緣生的假相，因此則不生憎愛的分別，是為觀照般若。
實相般若：所謂實相，是無相（從性空邊說）而又非無相（從緣起邊說）的理體，不僅無相，且亦無名，為了便於說明起見，不得不假名實相。此相是不生不滅，不垢不凈，不增不減，不一不異，不黑不白，不方不圓的那麼一個東西，其實“說是一物即不中。”現在假定把黑板當作是實相（無相），你想寫什麼，它就會現出什麼（非無相），這種假相是由眾生心造的，是生滅不常的，只要把所寫的東西擦掉，即可恢複本來面目（無相）。既明此理，當知宇宙萬有的生滅現象，和黑板上所寫的東西一樣，不能說有，也不能說無，因此於一切法不作實有想，即是實相般若。
波羅蜜是印度話，譯為到彼岸。這是把有生滅相的地方喻為此岸，把沒有生滅相的寂滅境界喻為彼岸。行者依文字般若的義理去修習，了知諸法緣生性空的真理，則不執諸法為實有，因此則不生煩惱，故不造業，當不受報，不受報就沒有生滅相可得，即是寂滅境界的彼岸，是為波羅蜜。
經，梵語曰修多羅，譯雲契經，契是符合之意，因文字記載佛所說的內容，上契諸佛所說的妙理，下契眾生的機宜，故雲契經。但經亦可作途徑解，即是順著經中所說的方法途徑行去，必能達到究竟彼岸。
今疏：此經是在‘姚秦’時的一位‘三藏法師鳩摩羅什’所翻‘譯’的。
略釋：姚秦是譯經時的朝代。先秦符堅做皇帝時的國號叫秦，但後來姚興做皇帝時的國號還是叫做秦，為有別於先秦，故曰姚秦。‘三藏，’是經藏、律藏和論藏的合稱。藏是含藏，如經中含藏著習定的方法，是為經藏：律中含藏著習戒的方法，名為律藏：論中含藏著習慧的方法，故曰論藏。‘法師，’凡出家人，先以佛法為己師，後以所學佛法為人師者，謂之法師。但眾生根性不等，智慧當亦有別，而三藏義理豐富，非具特殊智慧者，難以遍學全修。是故以研經而演說出眾者，即尊之為法師。因習律而威儀可范者，特贊之為律師。對論典有特殊研究而論說過人者，故譽之為論師。鳩摩羅什兼三者之長，乃美之曰三藏法師。‘鳩摩羅什，’是譯者的名號，譯為童壽，他是印度人。‘譯，’即變易，把外國語文變成本國語文叫做譯。
語譯：此經是在姚興做皇帝時，有一位印度的三藏法師名為鳩摩羅什所翻譯的。
如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
今疏：‘如’今各位所看到的這部經，‘是我’阿難親自‘聞’聽到佛說的。當那‘一’個‘時’候，‘佛’是住‘在舍衛國’的‘祇（qí）樹給（jǐ）孤獨園’里，我‘與（yǔ）大比丘眾，千二百五十人俱（都）’在那裡。
略釋：‘如是我聞，’如是即指此經而言，我是阿難（ō nàn）的自稱。‘一時，’即當時或那時候，因古代各處計時方法不一致，為避免換算麻煩，所以簡稱一時。‘佛，’即本師釋迦牟尼佛。梵語佛陀，譯為覺者，即已覺悟的人。凡能了解宇宙萬有的本體，都是畢竟空無自性的，現實存在的一切，不過是因緣和合所產生的假相，這種假相，是生滅不常的，存在時間雖有久暫的不同，但至因緣離散時，都要回復到畢竟空的自性中去。因此對各種現象不作實有想，所以沒有佔有的貪心，當無得失的感受，是故沒有煩惱，因無煩惱則不造有漏業，無業則不受報，即得自在，自在就是佛。在此希望大家要了解的：佛這尊號，好像世間稱有學問的人為博士一樣，誰的學問出眾，誰就是博士，所以博士不是某個人的專稱。同樣的，佛也不是某個人的專稱，因為無論任何一個眾生，只要真能止一切惡，行一切善，雖然行善，但亦不作行善想，功夫至此，亦可名之為佛。‘在，’當某種形相出現於某處時曰在。‘舍衛國，’位於中印度，是波斯匿王的國都。‘祇樹給孤獨園，’因只陀太子施樹，給孤獨長者施園合建而成，故以此立名。梵語‘比丘，’譯為乞士，怖魔，破惡。乞化食物以養生命，乞求佛法以養慧命，是為乞士。發心出家，受具足戒，依之而行，得以出離三界，魔王即生恐怖，故雲怖魔（應雲魔怖）。勤修戒定慧，息滅貪嗔痴，即能破除一切惡法，謂之破惡。‘大比丘眾，’是道德出眾的阿羅漢或出家菩薩，方可稱為大比丘。眾，梵語僧伽耶，譯之為眾，法華玄贊曰：“眾者僧也。”‘千二百五十人俱，’是與（yù）會人數；俱，應作都或皆字解。
語譯：這卷經是我親自聽到佛說的，當時佛是住在舍衛國的祇樹給孤獨園里，我和大比丘僧千二百五十人，也都在那裡聽佛說法。
爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
今疏：當‘爾’之‘時，世尊’見乞‘食’之‘時’已至，即‘著衣持缽’和大眾一起進‘入舍衛大城’去‘乞食，於其城中次第乞’化‘已’畢，即‘還至本’來所住之‘處’開始吃飯，‘飯食訖，收衣缽，洗足已，’即‘敷座而坐。’
略釋：‘世尊，’是佛的十種通號之一，因佛的福慧具足，受到世出世間凡聖眾生的共同尊敬，所以稱為世尊。‘著衣，’即是穿衣服，衣分安陀會，是工作服；郁多羅，是外出服；僧伽黎，即二十五條衣，又名福田衣，通俗的說，即是大禮服，於誦戒、說法、托缽時所穿的。‘缽，’是梵語缽多羅的簡稱，譯為應量器，即是盛飯的碗。‘入舍衛大城乞食，’入是進去，因祇園在城外，是故雲入。乞食是乞化食物。佛規定出家人以乞食為生，旨在戒貪，同時使在家人有機會供養三寶，得大利益。‘次第，’是按照順序，不分貧富貴賤挨家的化過去，化了七家，如果不夠，也不再化，是為次第乞已。其目的，是為養成於一切法不起分別的習慣，而獲得平等。‘還至本處，’是從城裡回到原來所住的地方。‘飯食訖，’是飯吃完了。‘收衣缽，’是把衣和缽都收拾好。‘洗足已，敷座而坐，’是把腳洗好了，就敷好座位準備靜坐。
語譯：當時，世尊見乞食的時間已到，就披上袈裟，拿著盛飯的缽，和大家一起到舍衛城去化緣。在城裡不分貧富貴賤的化了七家就回來了。吃完了飯，把衣缽收拾起來，洗好了腳，把座位敷好，準備靜坐。
時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
今疏：當大家都坐好了之‘時，’有一位‘長老’名叫‘須菩提，’原來也是坐‘在大眾中’的，因有疑問，所以‘即從’自己的‘座’位上站‘起’來，披上袈裟，‘偏袒’著‘右肩’，把‘右膝’跪‘著’在‘地’上，‘合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如來（您老）善護念（最關心）諸菩薩’自利的修行方法，‘善付囑諸菩薩’所應負起利他的責任。
略釋：‘長老須菩提，’是講演此經的發起人，因年高德劭，故稱長老。梵語須菩提，譯為善現。‘偏袒右肩，’因披袈裟時，右肩露在外面，是為偏袒右肩。因為他用右腳跪下，故雲右膝著地。兩手掌心相對，放在胸前，名為合掌。外貌嚴肅曰恭，內心虔誠曰敬。白是稟白。佛是釋迦佛。於此世界，唯佛一人所具智慧功德最為殊勝，故贊曰希有。
‘如來，’是佛的十種通號之一，靜止的狀態曰如，身心有所活動曰來。譬如“談虎色變，”在談虎之前的空相為如，因談虎而色變，即謂之來。懂得這道理以後，再來研究如來可能會好懂些。所謂如，就是實相，但實相是無相而又非無相的理體，因為無相，當然沒有生滅相可得，既無生滅，亦無去來等相的差別，故名為如。所謂來，不是送往迎來的事來，而是不來而來的理來。好比念佛，未念是如，念時是來，體如用來，故曰如來。
‘善護念諸菩薩，’善護念的善字，可作最字解，護是愛護，念是眷念，亦即最關心之意。‘善付囑諸菩薩，’付予利生的責任，叮囑利生機宜。菩薩是梵語菩提薩埵（duǒ）的簡稱，譯為覺有情。從自利邊說，是依佛法義理而修習，已經獲得覺悟的有情。從利他邊說，把自己所獲得覺悟的經驗告訴別人，使其依之而行，亦能覺其所覺，是為覺有情。
語譯：那時候，有一位長老叫做須菩提，即從自己的座位上站起來，披著袈裟，走到佛的面前，跪在地上，合起手掌，恭恭敬敬地而白佛言：希有的世尊！您老最關心菩薩們自利的方法，且善付囑菩薩們所應負起利他的責任。
世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？
今疏：‘世尊！’有些‘善男子、善女人，’為了學佛而‘發阿耨（ō nòu）多羅三藐三菩提心，’但有的因受客觀環境影響，不久即告消失，不知‘雲何應’該怎樣安‘住’此心，使其不再退失？‘雲何’應該怎樣‘降（xiáng）伏其’攀緣外境的妄‘心，’使其不再生起？
略釋：首先應感謝須菩提長老所提出的問題，我們今天才有研讀此經的機會，依之修行，必得解脫。發心學佛，依教修行者，是為善男子、善女人。梵語‘阿耨多羅三藐三菩提，’譯為無上正等正覺。有成佛的這種想法，就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。此心發起之後很不穩定，故問：‘雲何應住？’即所發的菩提心，應該怎樣安住才不退失？‘雲何降伏其心？’即應該怎樣抑制妄心，使它以後不再起來？
語譯：世尊！有很多的善男子、善女人，受佛菩薩的教化，就有立志成佛的這種想法，但因客觀環境影響，一下子又忘失了所發的菩提心，請問要怎樣做，才能使所發的菩提心不會退失？要怎樣做才能降伏攀緣的妄心，使它不再生起？
佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。
今疏：因此‘佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝（像你）’剛才‘所說’的，我釋迦‘如來’一向就‘善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。’你有問題，豈有不答之理，‘汝今諦聽，當’下即‘為汝說。’
略釋：因須菩提的所問正合佛意，故雲善哉，即問得好之意。‘汝今諦聽，’即是你現在就好好的聽。‘當為汝說，’即是馬上就講。
語譯：因此佛言：問得好！問得好！須菩提！就像你所說的，如來一向就關心菩薩們自利的方法，善付囑菩薩們所應負起利他的責任。你有問題，豈有不答之理，你現在就注意聽，馬上就向你講。
善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。
今疏：佛言：‘善男子、善女人，’所‘發’的‘阿耨多羅三藐三菩提心，應如是’像這樣的安‘住’才不退失，‘如是’像這樣的‘降伏，其’妄‘心’就不會再生起來。
略釋：佛的當為汝說，是指應如是住，如是降伏其心而言的。‘應如是住，’即所發的菩提心應該像這樣的安住。‘如是降伏其心，’即像這樣的降伏其心。究竟怎樣住，怎樣降？請閱下文“所有一切眾生之類，……如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。”即是說明住、降的方法。
語譯：佛言：善男子、善女人，所發的無上菩提心，應該像這樣的安住，菩提心就不會退失，應該像這樣的降伏，妄心就不再生起。
唯然，世尊！願樂欲聞！
略釋：因聞佛說應如是住，如是降伏，所以須菩提就說唯然，即是的之意，這與孔子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯！”的意思一樣。‘願樂（yào）欲聞，’是我很樂意聽您老講給我聽。
佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。
今疏：於是‘佛告須菩提：諸’新學的‘菩薩’要像‘摩訶薩’的大菩薩一樣，‘應如是（像這樣的）降伏其’妄想‘心：所有一切眾生之類，若（像）卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想’的，‘我’做菩薩的，有‘皆令（使）’他們都能‘入’於‘無餘涅槃而’達到‘滅’除煩惱，‘度’至彼岸‘之’責任。雖然‘如是’像這樣的‘滅度’了‘無量無數無邊’的‘眾生，’但‘實’際上，要和‘無’有‘眾生得’到‘滅度者’的這種想法就能辦到。
略釋：‘諸菩薩摩訶薩，’大般若經宣化品，佛告善現：“學一切法，無著無礙，覺一切法無著無礙，求證無上正等菩提，饒益有情，是菩薩義。……以諸菩薩於大有情眾中，當為上首，故複名為摩訶薩。”由此可知，諸菩薩，所指的是善男子、善女人發無上心的新學菩薩，摩訶薩所指的是上首菩薩。‘應如是降伏其心，’如是即指所有眾生之類以下等句而言。或問：為什麼不講應如是住？因為只要把如是降伏其心的工夫做好了，則所發的無上菩提心就能安住不動，故略。
宇宙間眾生類別太多，不能一一指出，故雲所有一切眾生之類。所謂眾生，是因眾緣和合而生的一種現象，故名眾生。一切眾生的類別雖多，但歸納起來，亦不出卵生等九類的范圍。卵生，如雞鴨等。胎生，如人畜等。濕生，如蚯蚓、蟲蟻等。化生，即“肉腐出蟲，魚枯生蠹（dù）”之謂。‘有色，’是指有色界的眾生。‘無色，’是指無色界眾生。‘有想，’是指有心識想念的眾生。‘無想，’是指無心識活動的眾生。‘非有想非無想，’是指無色界最高的非想非非想處天的眾生而言。
‘無餘涅槃，’如聲聞人成為斷惑證真的聖者，不但現已證得寂滅涅槃的理，而且已經捨棄了殘餘有漏果報身的事，所謂灰身（身相滅）泯智（智相滅），不受後有，是為無餘涅槃。所謂涅槃，是不生不滅的意思。‘如是滅度無量無數無邊眾生，’如是滅度，是指像以上所說九類眾生皆入無餘涅槃而言。無量無數無邊，是印度當時常用的十個大數字中的一種，因眾生數量太多，難以計算，故以此數字形容之。‘實無眾生得滅度者，’是說雖然度了那麼多的眾生，但不能存有我度了那麼多眾生的這種想法。心要像照相機的鏡頭一樣，雖然照過很多景物，但決不留下任何一種東西的痕跡。眾生之所以為眾生，因為心像底片一樣，照了什麼，就會留下什麼，這就是生死痛苦的根源，故以“實無眾生得滅度者”的妙法，來根治這種執病，只要行得徹底，不僅所發的無上心得以安住，妄心當亦不會生起，而且亦不負如來的護念與付囑，如此就能成為大菩薩了。
語譯：佛告須菩提：這些初發心的菩薩，要像大菩薩一樣，則所發的菩提心就能安住不動，而且也能降伏其妄心不會生起。宇宙間所有一切眾生的類別很多，像卵生的、胎生的、濕生的、化生的；有色的、無色的、有想的、無想的，不一定有想也不一定無想的，我做菩薩的，把他們都要度到無餘涅槃的彼岸去。像這樣滅度了很多很多的眾生，但實際上還要像沒有眾生得到滅度一樣。
何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
今疏：佛言：‘何以故’要實無眾生得滅度者？‘須菩提！’假‘若菩薩’存‘有我相、人相、眾生相、壽者相’的觀念在，因此‘即非菩薩。’
略釋：這是為實無眾生得滅度者所作的說明。若有所度的人相，必有能度的我相，九類是眾生相，念念不忘是壽者相。四相不除，即是我執未斷。但大菩薩一定斷了我、法二執，如四相俱在，所以即非菩薩。
語譯：為什麼要說實無眾生得滅度者？須菩提！因為菩薩是已空卻我法二執的，假若菩薩還有我度了眾生的觀念存在，證明他的四相未除，那就不能稱為大菩薩了。
今疏：佛言：‘復次，須菩提！菩薩’不僅要實無眾生得滅度者，而且‘於’一切‘法，’也‘應’該做到一‘無所住行於布施’才行。
略釋：這是說做菩薩的，不僅度眾生不能著相，就是布施等相也不能有所執著，所以說菩薩於法，應無所住而行布施（做布施的工作）。把自己的財物無條件的施捨給別人，使他得到利益，但須做到無施者，無受者，無施物的三輪體空，則無所住。所謂布施，可分財施、法施、無畏施三種：
二、法施：把自己所了解的佛法講給別人聽，使他也能學佛修行而得解脫。
三、無畏施：別人有困難，對他作精神上的安慰和鼓勵，以資發奮圖強，轉危為安。
語譯：其次，須菩提！菩薩不僅不能執著度眾生相，就是布施也不能執著。
所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
今疏：佛言：‘所謂’應無所住行於布施，即是‘不住（執）色’塵相而行‘布施，’亦‘不住聲、香、味、觸、法’塵相而行‘布施。須菩提！菩薩’於一切法，‘應如是’像不住色等而行‘布施’一樣，就‘不’會‘住於’法‘相’了。
略釋：這是為上文應無所住行於布施所作說明。‘不住色布施，’色是色塵（物品），眾生見到色塵，總以為是實有自體的東西，因此除非是自己不喜歡的，否則多少總會有點捨不得送給別人，這就是有所住（執），既有所住即為境轉，所以不得解脫。色塵不能住，聲塵等也不可住。聲塵如語言，香塵如香水，味塵如食品，觸塵包括看的、聽的、穿的、聞的、吃的和想的，精神與物質的雙重感受，法塵，即是意識活動范圍以內的，如學識經驗的傳授方法等，是為法塵。
‘菩薩應如是布施，’是說菩薩於一切法，應如是像不住色等布施一樣，就能不住於相。或初發心的菩薩，於一切法，應如是像不住色等布施一樣，則不生法相，妄心就降伏了，沒有妄念，所發的無上菩提心就不會退失。
前文說：爾時世尊，食時，著衣（衣）持缽，入舍衛大城（行）乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖（食），收衣缽，洗足已（工作），敷座而坐（住）。以生活方式來說，並沒有什麼特別不同的地方，但世尊是動身不動心，身雖隨緣，而心不變，眾生是“兵馬（身）未動，糧草（心）先行。”事後身體回來了，心還留在那裡，以致造業受報，不得解脫。世尊深知眾生病根之所在，故示以無住妙法，依之而行，即得自在。
語譯：所謂應無所住而行布施，即是不執色塵相而行布施，亦不執聲香味觸法塵相而行布施。須菩提！菩薩應該像這樣做布施的工作，自然不會著相。
今疏：佛言：‘何以故’說布施要不住於相？須菩提！假‘若菩薩’能做到‘不住相布施，其’所得的‘福德’是多得‘不可思量’的。
略釋：何以故下是說明不住於相的好處。住相的布施是有為法，是有限的，不住相布施是無為法，是故其福德不可思量。福德乃為善者所應得的利益，謂之福德。‘不可思量，’不可以心思斗量之謂。
語譯：為什麼菩薩布施要不住於相？須菩提！假若菩薩不住相的布施，他所得的好處，是你所想像不到的多。
須菩提！於意雲何？東方虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！南、西、北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何（你的意思怎麼樣）？東方”的‘虛空，’你‘可思量’得到有多大‘不（fǒu）？’須菩提言：‘不（bú）也’想不到的，‘世尊！’佛又問：‘須菩提！南西北方’以及‘四維上下’的‘虛空，’你‘可思量’得到有多大‘不（fǒu）？’須菩提言：‘不（bú）也（想不到），世尊！’
略釋：這是為上文其福德不可思量所作譬喻說明。‘東方，’虛空本無方位的，但大家為了生活上的方便，所以假名曰東方。因此方的虛空是沒有止境的，故佛問可思量不？須菩提即答不也。東南西北謂之四方，東南西南，東北西北謂之四維。四方、四維加上方和下方，謂之十方。
語譯：須菩提！你的意思怎麼樣？東方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩須說不能，世尊！佛又問：南西北方以及四維和上方下方的虛空，你能想到有多大嗎？須菩提說不能，世尊！
須菩提，菩薩無住相布施福德，亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住。
今疏：佛言：‘須菩提！菩薩無住相布施’所得的‘福德，亦復如是’像十方虛空那樣的‘不可思量。須菩提！’新學‘菩薩’所發的阿耨菩提心，‘但應如’我‘所教’的無住而‘住’就好了。
略釋：須菩提下二句，是贊無住的功德的。前雲：應無所住行於布施，不住色等布施，即佛之所教。凡是能做到不住於相的，即是如所教住。此乃答覆雲何應住之問的。
語譯：佛言：須菩提！菩薩無住相的布施，他所得的福德，也是像十方虛空那樣的大。須菩提！初發心的菩薩，但應如所教住，就沒有問題。
今疏：佛問‘須菩提！於意雲何？（你想想看）可（能）以（用）’見色‘身相’的方法‘見如來不（fǒu）？’
略釋：為了試驗須菩提對如所教住了解的程度如何，故問可以身相見如來不（fǒu）？‘所謂身相，’即三十二相的色身相，如來是指法身如來。色身是相，法身是性，色身是用，法身是體，色身是事，法身是理。懂得這道理以後，對下文就容易了解些。
語譯：佛問須菩提，你的意思怎麼樣？可以用見色身相的方法見到如來嗎？
不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。
今疏：須菩提說：‘不（bú）也，世尊！不可以’用見色‘身相’的方法‘得見如來’的。‘何以故？’因‘如來’您老‘所說’可以‘身相’見如來不（fǒu）的色身相，是虛妄的，但可以身相見如來不（fǒu）的如來，‘即’是‘非’有‘身相’可見的法身如來，所以我才說不（bú）也。
略釋：‘不可以身相得見如來’的如來，是指法身而言的。何以故下是說明不（bú）也的理由。如來（釋迦佛）所說身相，是由因緣所生的妄相，可以眼見，但法身如來，是無相可得的，是故即非身相。
語譯：須菩提說：不行，世尊！不可以用見色身相的方法得見如來的。為什麼？因您老所說的色身相，是可以眼見的，但可以身相見如來否的如來是法身，因為無相可見，所以我說不（bú）也。
今疏：‘佛告須菩提：’不僅色身相是虛妄的，‘凡’是‘所有’的一切諸‘相，皆是虛妄’的，‘若見諸相非相（於一切法不生分別︾，’因此‘即’能‘見’到法身‘如來。’
略釋：‘凡所有相，’包括世出世間一切法相，因為都是緣生的，所以存在的時間無論多久，但至因緣離散時，都要回到空性中去，所以說皆是虛妄。好比海里的波浪，是由風力（緣）所成的現象，風一停止，波浪就沒有了。但波浪是由水受到外力而產生的，其實浪即是水，水即是浪，浪不自浪，因風成浪，水不定水，亦水亦浪。如明此理，對假相則不生執著，即是無心，無心即定，能定就不起分別，不分別就能見相非相，不見諸相，即是實相，是為即見如來。
語譯：佛告須菩提：不僅色身相是假的，凡是所有的一切諸相也都是假的。若見諸相不生分別，就能見如來了。
今疏：因此‘須菩提白佛言：世尊！’將來‘頗有眾生得聞如是’像菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量；凡所有相皆是虛妄這些‘言說章句，’他們能產‘生’算‘實’的‘信’心‘不（fǒu）？’
略釋：因眾生根性不等，有聰明的、也有愚笨的，所以問頗有，即可能會有之意。‘如是言說章句，’即以上佛所說明的全部內容中，某一段或某一句，是為言說章句。
語譯：須菩提白佛言：世尊！您老所說明的這些道理，我能完全接受，但末世會有眾生，聽到了像菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量，以及凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來，他們真的能相信嗎？
佛告須菩提：莫作是說，如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。
今疏：‘佛告須菩提：莫作是（頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不。）說，’就是在‘如來滅後’的‘後五百歲’中，如‘有持戒修福者，於此章句’必定‘能生信心，’而且‘以此為實。’
略釋：‘莫作是說，’即是不要這樣講。如來滅後等句，是解答生實信不（fǒu）的。‘後五百歲，’是指釋迦如來圓寂之後的第五個五百年。‘持戒修福者，’即是止惡行善的人。思想言行都符合佛制戒律的規定，是為持戒。行一切善，謂之修福。但福有世間和出世間的不同。持五戒，行十善，孝順父母，尊敬師長，樂善好施，買放生命，敦倫盡分，和睦鄰里，這樣不僅現生家庭和樂，所求如願，來世亦能往生善道，報在人天。因未出三界，是為世間福。若能念佛、參禪、讀經、持戒，不僅現生安樂，更能了脫生死，是為出世間福。但世間福是出世間福的基礎，出世間福是世間福的究竟，必須並重，不可偏廢。
語譯：佛就告訴須菩提說：你不要這樣講，就是在我圓寂以後的第五個五百年時，只要有止惡行善的人，他們對我所說的道理一定相信，而且以為都是真的。
當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。
今疏：佛言：‘當知是（能生信心，以此為實）人，不’僅‘於一佛二佛三四五佛’那裡‘而種’下了‘善根，’而且‘已於無量千萬’諸‘佛’之‘所’在，‘種’下世出世間的‘諸’類‘善根，’因此‘聞是章句’如能永久相信當然更好，萬一‘乃至’只有‘一念生凈信者’的這些人，‘須菩提！如來’就‘悉知悉見，是諸’種（ㄓㄨㄥˋ）諸善根的‘眾生，’當可‘得’到‘如是’像十方虛空那樣‘無’有限‘量’的‘福德。’
略釋：‘當知是人，……已於無量千萬佛所種諸善根，’這是說明能信的原因。須菩提下，是說明生凈信者所得的利益。‘如來悉知悉見，’因他們能生清凈信心，知見就會與佛相同，好比傳真電話，只要知道對方的號碼，不但可以通話，而且也能看見相貌，是為悉知悉見。
語譯：佛言：你要知道持戒修福的那些人，不僅是在一兩尊佛那裡種下了很多善根，而且早在無量諸佛那裡就種下了很多善根，因此聽了這些話必定相信。不要說能永久相信，那怕只有一念生凈信者的這些人，須菩提！我就知道他們將會得到像十方虛空那樣的無量福德。
何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。
今疏：佛言：‘何以故’說生凈信者的‘是諸眾生’能得如是無量福德？因為他們已於無量千萬佛所種諸善根，對佛法的了解已很透澈，所以‘無復（不會再有）我相、人相、眾生相、壽者相’的觀念存在。不但如此，而且‘無法相，亦無非法相。’所以說是諸眾生能得那麼大的福德。
略釋：何以故下，是說明生凈信者的諸眾生能得如是無量福德的原因。‘無復，’即是復無，再也沒有之意。‘我相，’是由地、水、火、風的色法，以及受、想、行、識的心法，所組成的生命體，是為我相；與我相相對的他人的生命體曰人相；種種不同形狀的生命體，且因未脫輪回，所以叫做眾生相；但佛因已證得涅槃，是為壽者相。以佛法說，宇宙萬有，無一不是性空緣起的現象，對這道理如真有所了解，就不會執四相為實有，則我等四相皆無，是為無我等四相，舉一反三，因此亦不執無我等的一切法相為實有，即是無法相。進而將無我相、無法相的無念也無了（不執空相），即是無非法相。諸相既無，則無所得，無得之得，才是無量福德。
語譯：佛言：為什麼說生凈信者的是諸眾生能得如是無量福德？因為他們已於無量千萬佛所種諸善根，對佛法已有很透澈的了解，所以不會再有我相人相眾生相壽者相的觀念存在。不但如此，而且亦無法相，連無我、法二相的無相也無了，所以是諸眾生能得如是無量福德。
何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者，若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。
今疏：佛言：‘何以故’要無復我等諸相？因為如不這樣，‘是諸眾生’即不能得如是無量福德。假‘若’他們‘心’中只要有‘取相（執我）’的觀念在，當有能取和所取的差別相，因此‘則為’執‘著我、人、眾生、壽者’相，他們就得不到那麼多的福德。‘若’有執‘取法相（執法）’的觀念在，也‘即’等於執‘著我、人、眾生、壽者’相，也得不到那麼多的福德。‘何以故’說若取法相也即著我等四相？因有所取的法，必有能取的我，有我則四相具足，所以即著我等四相。同樣的‘若取非法相（執空），’也是‘即著我、人、眾生、壽者，’當然也得不到那麼多的福德。‘是’這樣的緣‘故，’所以‘不應取法’相（不執有），亦‘不應取非法’相（不執空）的原因在此。
略釋：何以故下，是說明上文不再有我等諸相的原因，此處文意簡略，須再三玩味而後可。
語譯：為什麼要無我等諸相？因為如不這樣，是諸眾生就不能得到那麼多的福德。因為只要有著相的念頭在，就有我人眾生壽者的四相，因此就得不到那麼多的福德。假若有執法相的念頭在，也等於是執著四相，當然也得不到那麼多的福德。為什麼？因有所取的法，就有能取的我，有我必有人等諸相的分別，所以即著我等四相。同樣的，若取非法的空相，也等於執著我人眾壽，還是得不到那麼多福德的。是故我才說不應取法不應取非法的原因在此。
以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。
今疏：佛言：‘以是’不應取法，不應取非法的實‘義’之‘故，’所以‘如來常說：汝等比丘，知’道‘我’把為度眾生所演‘說’的佛‘法，’比‘如’以竹‘筏’作譬‘喻者’的用意一樣，即是說利用佛‘法’之筏出生死海，到了彼岸之後，佛法‘尚’且‘應’該‘舍’棄不能執著，‘何況非’是佛法的世間‘法，’更應該放下的。
略釋：這是為不應取法，不應取非法所作的補充說明。佛陀度生之目的，是希望個個成佛，要想達此目的，必須遠離諸相，所以如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，即是把佛法譬喻像河裡渡人的竹筏，在未過河之前，必須利用它的功能，以免沉溺，到了對岸之後，就不要它了。過河的人，執著竹筏就回不了家；學佛的人，執著法門也成不了佛。由此可知“法尚應舍，何況非法”是多麼重要。
語譯：因為是這個道理，所以我常說：汝等比丘，知道我所說的佛法，譬如像河中渡人的竹筏，到了涅槃彼岸之後尚且應當捨棄，何況是世間的生死法，更不應該執著。
須菩提！於意雲何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何（你的意思怎麼樣）？如來得’到‘阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說’的佛‘法’可得‘耶？’
略釋：這是為勘驗須菩提對法尚應舍的道理是不是真懂，所以問如來得到阿耨菩提沒有？如來講演過佛法沒有？目的是看他還著不著相。這兩個問題，從性空邊說，如來是無得無說的，但從緣起邊說，是得了的，否則怎能稱之為佛？也說了的，不然我們現在就沒有經典讀了。不過答有得有說，即著有相，答無得無說，是著空相，而著有著空，即生四相，且與應無所住之理不合，不講話也不是辦法，不知須菩提怎麼處置。
語譯：佛問須菩提，你的意思怎麼樣？我得了阿耨菩提嗎？我講演過佛法嗎？
須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。
今疏：‘須菩提言：如’今‘我’了‘解佛所說（問）’的真‘義，’凡所有相，皆是虛妄，根本‘無有’一種固‘定’的‘法’相‘名’為‘阿耨多羅三藐三菩提’為如來所得，而且‘亦無有’某種固‘定’的‘法’相為‘如來可’以演‘說’的。
略釋：‘如我解佛所說義，’是說根據以往的經驗，所以現在我了解佛所問的用意，像佛所證得的無上菩提，是為凡夫眾生所假名安立的。好像流浪在外的人說要回家一樣，在未回家以前，是有回家這回事，一旦回到了家，以前要回家的念頭就消失了。佛在未證菩提以前，菩提是所修證的目的，既證菩提之後，等於回到了家一樣，以前欲證菩提的意願就消失了。所謂‘無有定法名阿耨菩提，’因如來所得的阿耨菩提，是理不是事，是性不是相，所以說無有定法。但無有定法如來可說，不是說了不負責任，只是不住說相而已。般若甚深微妙理，茫茫濁世幾人知？如來說法如明鏡，照了還同不照時。
語譯：須菩提答言：如今我了解佛所問的意義，一切諸法，都是因緣而生因緣而滅的，根本沒有一種定法名為阿耨菩提為如來所得，而且也沒有某種定法為如來所說。
何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。
今疏：須菩提言：我‘何以故’說無有定法名阿耨菩提為如來所得，亦無有定法為如來可說？因‘如來所說’的一切‘法，’從性空邊說，‘皆’是‘不可取、不可說’的，所以說‘非法，’若從緣起邊說，假相還是有的，所以說‘非非法。所以’要說非法非非法‘者’用意‘何’在？因為實相是無相而又非無相的理體，不一定有，也不一定無。但因眾生根性不等，對於這種道理所領悟的程度當有深淺，雖然‘一切賢聖’所修習的‘皆’是‘以無為法’為皈依，‘而’結果還‘有差別’的原因在此。
略釋：‘何以故’至‘非非法’等句，是為無有定法可得可說所作的說明。如來所說法皆不可取不可說，這是從性空邊說，因實相無相，所以不可。‘非法非非法，’因一切法從性空邊說既不可得不可說，當體即空，是為非法。若從緣起邊說，假相還是有的，所以說非非法。‘一切賢聖，’即是修無為法的賢聖。所謂賢聖，聲聞乘的初二三果曰賢，四果為聖。菩薩乘的地前菩薩曰賢，地上菩薩為聖。
語譯：須菩提說：這是什麼緣故？因如來所說的一切法，從性空邊說，都是不可取不可說的，所以說非法；若從緣起邊看，假相還是有的，所以說非非法，何以要說非法非非法？因為實相是無相而又非無相的理體，不一定是有，也不一定是無。這道理說起來很簡單，但因眾生根性不等，所領悟的程度當然有深有淺，雖然一切賢聖所修的都是無為法，而結果有差別的原因在此。
須菩提！於意雲何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德寧為多不？
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何（你的意思怎麼樣）？’假‘若’有這樣的‘人，’把堆‘滿’了‘三千大千世界’的‘七寶以用布施（送）’給別人，你看‘是（這個布施的）人，’他‘所得’的‘福德寧為多不（fǒu，是不是很多）？’
略釋：佛見須菩提把問題答得很圓滿，所以又有若人滿三千大千世界七寶布施之問，目的是為與持經功德較量鋪路。‘三千大千世界，’以須彌山為中心，經七山八海，以鐵圍山為外廓，像這樣大的空間曰小世界，合一千個小世界，名小千世界，合一千個小千世界，叫做中千世界，再合一千個中千世界，叫做大千世界。含有小千、中千、大千，故曰三千大千世界。‘七寶，’即金、銀、琉璃、硨磲、赤珠、玻璃、琥珀這七樣謂之七寶。‘以用布施，’是把七寶送給別人之謂。
語譯：佛言：須菩提！你的意思怎麼樣？假若有人把堆滿了三千大千世界的七寶，拿來布施給貧困的人，他所得到的福德是不是很多？
須菩提言：甚多！世尊！何以故？是福德即非福德性，是故，如來！說福德多。
今疏：‘須菩提言：甚多！世尊！何以故’說甚多？‘是’因為以七寶布施所得的這種‘福德即非福德性，是’這樣的緣‘故，如來！’所以我才‘說’他所得的‘福德’甚‘多。’
略釋：須菩提言甚多，是就一般人的布施心理而言。何以故下，是說明所答甚多的原因。‘是福德，’即是以七寶布施的福德。‘即非福德性，’不是福德性之意。因有以此布施所得福德的分別是有相的，是故即非福德性。若無所住而行布施，那才是福德性。‘是故如來說福德多，’，要“是故，如來！說福德多”這樣讀，因如來只問是人所得福德寧為多否？此外並沒有說福德多，而甚多是須菩提說的。愚見如斯，未知智者以為然否？
語譯：須菩提說：真多，世尊！為什麼說真多？因這種布施是有相的，是這樣，如來！我才說他所得的福德真多。
今疏：佛言：‘若復有人，於此經中’的義理，倘能全部‘受持，’當然更好，如因工作關係沒有時間，那怕‘乃至’只有‘四句偈等’那麼少，如能‘為他人說，’使‘其’依之而行，所得‘福’德，‘勝’過‘彼’布施者所得的福德。
略釋：這是說以那麼多七寶布施的福德，不及受持此經偈的福德多。‘若復有人，’即假若另外再有這樣的一個人。‘偈，’是梵語偈他（ㄐㄧˋㄊㄨㄛ）的簡稱，譯之為頌，通常以四句為一偈，是為四句偈。所謂乃至四句偈，因無明文規定，是故見智見仁，有的說是“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”這四句；有的說是“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”這四句；有的說是“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”這四句；更有的說隨便經中那四句都可以。原因根有利鈍，以致悟有深淺，所以產生不同的見解。但我們學佛目的，是為斷除妄想，不能說那個對，或那個不對，因為無論那個四句，都極其重要，均應予以受持。如你認為那四句最合你的心意而認真受持，必得利益！假若光是研究到底那四句好而不修行，那就誤了大事！‘為他人說，’即是講給別人聽。‘其福勝彼，’即是受持經偈的人，如能依之而行，必得解脫，是故勝過以七寶布施者所得的福德。
語譯：佛言：假若再有這樣的人，於此經中的義理能全部受持當然更好，如有困難，那怕少到兄有四句偈，同時又能把經偈中的道理講給別人聽，如能依之而行，他所得的福德，比以七寶布施的人更多。
何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛、法者，即非佛、法。
今疏：佛言：‘何以故’說其福勝彼？‘須菩提！’因‘一切諸佛及諸佛’所說的‘阿耨多羅三藐三菩提法，皆’是‘從此經’中所產生‘出’來的。‘須菩提！所謂’一切諸‘佛’及阿耨菩提‘法者，’從性空邊說，‘即非’有‘佛、法’的差別相可得。
略釋：自何以故至皆從此經出，是說明其福勝彼的原因；後二句是破一切諸佛及阿耨多羅三藐三菩提法的執著。一切諸佛（即三世諸佛）及所說阿耨菩提法，皆從此經出，因般若為諸佛之母，眾生依般若法修習即能成佛，因成佛才能演說阿耨菩提法，是為皆從此經出。所謂‘佛、法者，’是指一切諸佛及阿耨菩提法而言，不可僅作佛法解。‘即非佛、法，’因為於實相中，沒有一切諸佛及所說阿耨菩提法的差別相可得，是故即非佛、法。
語譯：為什麼說其福勝彼？須菩提！因一切諸佛及其所說的阿耨菩提法，都是從此經中產生出來的。須菩提！所謂佛、法者，從性空邊說，即非有佛、法之相可得。
須菩提！於意雲何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何？須陀洹（ㄏㄨㄢˊ）能作是念（這樣想），我得’了‘須陀洹果不（fǒu）？須菩提言：不（bú）也（不可以），世尊！何以故？’因為‘須陀洹名’義上雖然稱‘為入流，而’實際上是‘無’有‘所入’的這種想法，正因為他‘不入（執）色、聲、香、味、觸、法’的六塵相，‘是’這樣才‘名’之為‘須陀洹。’
略釋：為了看須菩提對即非佛法了解的程度如何，故問須陀洹能作是念，我得須陀洹果不（fǒu）？‘須陀洹，’是梵語，譯為入流，因他的思想言行，受佛法的教化而改變了方向，已契入法性之流，是為入流，或雲預流，即預入聖者之流。‘不（弗）也，’即不可以。何以故下，是說明不（bú）也的理由。‘而無所入，’即不起所入的分別想，是為無所入。好比說某人是好人，因為他有高尚品德，有利他的行為，所以稱之為好人，其實他還是他，並沒有什麼改變。
從凡夫位發心學佛，修四諦十六心（八忍八智），斷除三界的八十八使見惑，見到諸法緣生真空之理，即證得了初果的見道位，從此由二果至三果，名修道位，四果阿羅漢，曰無學位。
所謂八忍，對欲界苦集滅道的四諦，能忍可於心不生分別，名四法忍，對色無色界的四諦，能忍可於心不生分別，名四類忍，合稱八忍。所謂八智，對欲界的四諦有所證知，名四法智，對色無色界的四諦有所證知，名四類智，合稱八智。八忍是無間道（因），八智是解脫道（果）。行者從苦法忍、苦法智一直修下去，至十五心道類忍時，名初果向，至十六心道類智時，斷盡三界見惑，即證初果。但八十一品思惑一點也沒有斷，所以還要受人間天上的七番生死。
語譯：須菩提！你的意思怎麼樣？須陀洹能作這樣想，我已證得須陀洹果的這種想法嗎？須菩提說：不可以，世尊！為什麼？因須陀洹雖然說是預入聖流，而實際上是無所入的，正因為他不執色聲香味觸法的相，是這樣所以叫做須陀洹。
須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念（這樣想），我得’了‘斯陀含果不（fǒu）？須菩提言：不（ㄈㄨˇ）也（不可以），世尊！何以故？’因為‘斯陀含’雖然‘名’為‘一往來，而實’際上他已‘無（不執）往來’相的分別，‘是’這樣所以‘名’為‘斯陀含。’
略釋：梵語‘斯陀含，’譯為一往來，因他在人間天上還有一次生死業緣未了，是為一往來。於初果位上已斷三界的見惑，從二果起，開始斷三界的八十一品思惑。三界分九地，每地有九品思惑，如欲界五趣（天、人、畜生、餓鬼、地獄）雜居地有九品，色界四地各九品，無色界四地亦各九品，共計八十一品思惑。但二果所能斷的是欲界九品思惑的前六品，斷了前五品名為斯陀含向，斷了第六品即名斯陀含果。
何以故下，是說明不也的理由。‘而實無往來，’即是不執往來相。
初果還有七番生死，是這樣構成的：上上品的思惑，潤（構成）兩番生死，即兩生天上，兩來人間；上中品、上下品、中上品，各潤一番生死；中中品、中下品共潤一番生死；最後的下上、下中和下下這三品，共潤一番生死。但二果因為還有欲界九品思惑的後三品未斷，所以還要一往來的原因在此。
語譯：佛言：須菩提！你的意思怎麼樣？斯陀含能這樣想，我得了斯陀含果嗎？須菩提說：不可以，世尊！為什麼？因為斯陀含雖然名為一往來，而實際上他已經不執往來相，所以才叫做斯陀含。
須菩提！於意雲何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何？阿那含能作是念，我得阿那含果不（fǒu）？須菩提言：不（bú）也，世尊！何以故？阿那含’雖然‘名為不來，而實’際上他已‘無不來’的分別相，‘是’這樣的緣‘故，’所以‘名’為‘阿那含。’
略釋：梵語‘阿那含，’譯為不來。在向阿那含這個果位進行時，要斷盡欲界九品思惑的最後三品才證三果，斷至七八兩品時，名阿那含向，九品斷盡時即證三果。因三界見惑和欲界九品思惑已經斷盡，欲界的業緣已了，故不再來此界受生死苦，所以名為不來。但色無色界的惑業未斷，所以還要生到上二界的各天去繼續修習，以便斷除剩餘的七十二品思惑，才能證得阿羅漢果。
語譯：佛言：須菩提！你的意思怎麼樣？阿那含能這樣想，我得了阿那含果嗎？須菩提言：不可以，世尊！因為阿那含名義雖然名為不來，但實際上他並不執著去來相，是這樣才名為阿那含。
須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢，世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。
今疏：佛言：‘須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不（fǒu）？須菩提言：不（bú）也，世尊！何以故？’因從性空邊說，確‘實無有’某種‘法’相可以‘名’為‘阿羅漢’的。‘世尊！若阿羅漢作是念’而這樣想，‘我得阿羅漢道，即為’執‘著我人眾生壽者’相。
略釋：梵語‘阿羅漢，’譯為殺賊、應供和無生。阿那含雖已斷盡欲界九品思惑，但還要到五不還天去漸次修習，斷盡上二界的思惑即證四果。若是鈍根的三果，還要到四空天去，從空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天漸次的向上修習，才能證得四果。至此三界見思斷盡，了無生緣，而成為所作已辦，不受後有的聖者。或問：阿羅漢何以
