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在佛教的三藏十二部為數近萬的經典中,有一卷字數最少、內涵豐厚、流傳廣遠的經典,這就是《心經》。《心經》,全稱《般若波羅蜜多心經》1卷,唐玄奘譯,大正藏第8冊。本書所論即主要依據此本。 玄奘大師譯經以《大般若經》600卷最為突出,《大般若經》20萬頌、640萬言的精要,高度濃縮在《心經》短短的260字中,熟讀並悟解《心經》,不啻於掌握了《大般若經》的精華要義。《心經》是佛法的綱領。整個佛法以大乘佛法為中心,大乘佛法以般若類經典為中心,般若類經典又以此經為中心,所以名為《心經》。 “心”是比喻《心經》在佛法中的中心地位和中心作用,比喻此經是《大般若經》、一切般若法門乃至整個佛法的主體和中心。《心經》自傳入中國以來,至今已至少被翻譯21次,這在中國佛經翻譯史上是僅見的。參方廣釒昌《般若心經譯註集成·前言》,上海古籍出版社1994年版。 有關《心經》的註疏,歷代以來不勝枚舉,編入《大藏經》者即有八十餘種之多。這些註疏所注的經文除一種是羅什大師的譯本外,其餘均為玄奘譯本。千餘年來,奘譯《心經》膾炙人口,傳誦不絕:
觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無色,無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法。無眼界,乃至無意識界。無無明,亦無無明盡。乃至無老死,亦無老死盡。無苦、集、滅、道,無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣偏礙。無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰:“揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提僧婆訶!”
《心經》般若空觀深邃澄明的般若之光,映照著睿智靈動的禪悟智慧。其五蘊皆空、色空相即、諸法空相、了無所得的般若空觀,深刻影響了禪宗破除五蘊執著、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見本來面目的思想內涵、思維方式。般若思想作為大乘佛教的理論基礎,在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅槃妙有,構成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經》精髓,深化了禪宗思想、禪悟思維,並通過詩歌偈頌的形式,傳達對《心經》般若空觀的透徹之悟,從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩歌,呈現出玲瓏澄澈、色相俱泯的風致,成為禪林詩苑的妙勝景觀。
“般若”,略等於“智慧”。經文不譯為智慧,而仍保留其梵音,稱為“般若”,這是因為“智慧”只詮解出般若的部分意義,而不能代表般若全部深遠意義。般若是正智,是真智妙慧,而智慧是世俗聰明,是世智辯聰,因此根據“尊重不翻”的譯經原則,保留了般若的原音。從般若的性質來看,可分為三種。一是文字般若,指借文字語言以開導眾生使之解悟;一是觀照般若,指用般若來觀照實相的當體;三是實相般若,實相是諸法如實之相,它離一切相,又具足一切相。三般若中,文字般若是解悟,觀照般若是修持,實相般若是大乘菩薩親證的境界。般若是離一切妄相的無分別智,是超越相對,否定一切差別觀,直透萬法皆空的智慧。
《心經》的基本思想是運用般若進行深邃透徹的禪悟觀照,證得萬法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷。“觀”是觀照,是以般若直觀照見諸法皆空而獲得自在解脫。“觀自在菩薩”,即是以深刻睿智的般若慧眼來觀照宇宙人生實相的大菩薩。當他深入般若直觀時,能夠從煩惱穢濁的此岸,直趨安詳清凈的彼岸。 “觀自在”不一定指觀世音菩薩,只要具有觀照自在功行的悟者就是“觀自在”。 見唐代慧凈《般若波羅蜜多心經疏》,《般若心經譯註集成》第146頁。唐智融《般若波羅蜜多心經注》則將“觀”與“自在”拆讀,謂:“自在菩薩,大菩薩也。大菩薩不被五蘊所縛,故得自在。”見《集成》第363頁。 而能夠“照見五蘊皆空”的,就是“深般若”。
深入般若直觀的菩薩,照見“五蘊皆空”,這是《心經》的要旨。佛陀出世的本懷,就是要使人認清宇宙人生的真相,解除身心的束縛,明心見性,獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性,只因無始以來為根本無明所遮蔽,以致於不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊,即構成我們身心乃至一切有為法的五種要素:色、受、想、行、識。五蘊又稱為五陰或五聚,“蘊”是積聚的意思,即某一類的總聚。“陰”是賊害的意思,指此五陰能賊害我們的性德。其中色是一切物質現象,受、想、行、識是精神現象。“色蘊”是物質組合類。《大乘五蘊論》:“雲何色蘊?謂四大種及四大種所造諸色。”四大種指地水火風四物,及堅濕暖動四性。稱為“大”,是因為它普遍地存在於任何物體中。“受蘊”是心理上感覺的組合。 “受”是領納之意,指身心器官與外界接觸時情緒上的苦樂感覺。“想蘊”是由內六根和外六塵相接而生起的概念。它的功能是認識外境,予境上加以名稱。 “行蘊”以造作為義,相當於意志作用。行蘊的意志產生業果。“識蘊”是知覺的組合,是對境而了別識知事物之心的本體,實際上就是根塵相接所產生的認識作用,即六識。因為五蘊是因緣所生法,而凡是因緣所生法,均沒有實體,所以叫做空,故經文說“照見五蘊皆空”。有的《心經》譯本,將“照見五蘊皆空” 譯為“照見五蘊自性皆空”。如唐法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》,唐智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》,均收於大正藏第8冊。 自性是不變、獨存的實體性,此實體性不可得,故曰“皆空”。從存在的現象上來把握本性空,緣起不礙實相;從畢竟空的實相中來了解緣起,實相不礙緣起。能這樣觀察、體驗,就可以“度一切苦厄”。眾生的苦厄,不外內外兩種,屬於自身的,如生老病死等;屬於外起的,如愛別離、怨憎會、求不得等。眾生苦難的根源在於把自己看成有實體性,以自我為前提,苦痛遂因之而起。若通達法性無我,則苦海波平,愛河浪息。
佛教設立“五蘊”說的目的,在於破除眾生的我執。綜觀大、小乘之說,小乘有部等認為五蘊和合的人是空,但五蘊的本身是實有;大乘般若思想則進一步說五蘊的本身也是空。體證五蘊皆空,就可以高蹈濁世,在塵出塵,獲得澄明自在的審美觀照。
“五蘊皆空”的般若觀照,深切影響了禪宗思想,使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗對“五蘊皆空”有著透徹的體證。慧能警示說,“五蘊幻身,幻何究竟?”《壇經·頓漸品》用般若照見五蘊皆空,就會感受到浮沫般的色蘊虛無,水泡般的受蘊不有,陽焰般的想蘊非實,芭蕉般的行蘊空虛,幻化般的識蘊無依。《大庄嚴經》卷12、《雜阿含經》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五陰。唐慧凈《般若波羅蜜多心經疏》:“觀色如聚沫,觀受如水泡,想如陽炎,行如芭蕉,識如幻化,一一陰中,性不可得,故言‘皆空’。”見《般若心經譯註集成》第153頁。《宗鏡錄》卷69:“《維摩》經雲:‘是身如聚沫,不可撮摩。’即色蘊空。‘是身如泡,不得久立。’即受蘊空。‘是身如焰,從渴愛生。’即想蘊空。‘是身如芭蕉,中無有堅。’即行蘊空。‘是身如幻,從顛倒起。’即識蘊空。五蘊既空,誰為主宰?所有分別,是妄識攀緣。” 圓悟禪師認為,父母未生之前,凈裸裸赤灑灑,沒有纖毫翳蔽。等到投胎既生之後,同樣凈裸裸赤灑灑,沒有纖毫翳蔽。然而,隨著年齡的增長,分別取捨之心漸重,人愈來愈深地陷墮在四大五蘊之中,情慾熾盛,清明的自性遂為煩惱浮雲遮覆。法眼通徹之人,洞知四大空寂,五蘊本虛,迴光返照,識取四大五蘊中那個輝騰今古、迥絕知見的本來面目,即可頓悟成佛。為了警醒世人的迷昧,圓悟追問說,父母未生前,還有沒有這四大五蘊和合而成的形貌?剛來到這個世上咿呀學語之時,為什麼不與人相爭?等到知識漸開,年齡增長,便爭人爭我。殊不知四大一旦離散,依前還複本來形貌,回復於清湛純明的自性《圓悟錄》卷12。
照見五蘊皆空,對由五蘊和合而成的人身遂不復執著。當生老病死的“四山” 相逼之時,禪者“五蘊皆空”《傳燈》卷15《大同》,平靜安詳地面對死亡。他們清醒地認識到“浮世虛幻,本無去來。四大五蘊,必歸終盡”《五燈》卷20《錢端禮》,遂能在生死關頭表現出“四大元無主,五陰本來空。將頭臨白刃,猶似斬春風”的曠達襟懷。《傳燈》卷26《諸方拈代》。范成大《題葯簏》:“合成四大本非真,便有千般病染身。地水火風都散後,不知染病是何人?”《全宋詩》卷2272 相反,如果不能洞察四大五蘊如夢、如幻、如影、如響,就會墮入生死輪迴,而不能自在,以致於“從無量劫來流浪生死,貪愛所使,無暫休歇”,墜陷於情天慾海,難以自拔《古尊宿》卷11《楚圓》。因此,參禪悟道,就要“放下個四大五蘊,放下無量劫來許多業識”《續古》卷1《死心新》,體證障蔽自性的四大五蘊的空性,“用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞。如此修行,定成佛道”《壇經·般若品》。禪宗詩歌對五蘊皆空有著通脫的吟詠:
法身覺了無一物,本源自性天真佛。五陰浮雲空去來,三毒水泡虛出沒。 《證道歌》
眾生性地元無染,只緣浮妄翳真精。不了五陰如空聚,豈知四大若乾城? 《傳燈》卷29《惟勁》
權將漚水類余身,五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實,方能明見本來真。 《祖堂集》卷9《洛浦》
永嘉大師指出,一旦覺悟,則法身只是生命的真實、永恆的存在。除了原本的心態之外,別無一物可得。當回溯到生命的源頭,佛性便皎然現前。此時就會發現,障蔽清明自性的陰霾,原本不有,當體是空,只不過像暫掩日光的浮雲而已。由五蘊派生的貪嗔痴三毒,也像倏生倏滅的泡沫,暫有還無,虛幻不實。 《續古》卷1《慈明圓》:“‘五陰浮雲空去來,三毒水泡虛出沒。’若如是者,是為‘度一切苦厄’,乃至無量無邊煩惱知解,悉皆清凈,是為清凈法身。” 惟勁禪師指出,眾生執幻成真,遂使得浮妄的五蘊四大障蔽了清明的本性;洛浦禪師以水上泡沫譬喻五蘊合成的人身,不但深知五蘊合成的人身不實,而且洞察五蘊的本身亦空,從而明明白白地見到超出虛幻蘊漚之外的亘古長新的本來面目。臨濟大聲疾呼:“五蘊身田內有無位真人,堂堂顯露,無絲發許間隔。何不識取!”《傳燈》卷28《義玄》“赤肉團上有一無位真人,常從汝等諸人面門出入,未證據者,看,看!”《臨濟錄》“赤肉團”是五蘊和合的身體,“無位真人”是本來面目。禪的終極關懷就是明心見性。明心見性,就是照見五蘊的空相,破除對五蘊的執著,發現五蘊之中輝騰今古的清明自性,復歸於纖塵不染的生命源頭:
般若靈珠妙難測,法性海中親認得。隱顯常游五蘊中,內外光明大神力。 《傳燈》卷30《丹霞》
五蘊山頭古佛堂,拈香擇火好承當。何須向外求賢聖,終日無非是道場! 《頌古》卷4本覺一頌
在五蘊之中的清明自性,就是“般若靈珠”、“古佛堂”、“無相佛”, “五陰山中古佛堂,毗盧晝夜放圓光”,《祖堂集》卷20《灌溪》“五蘊山頭無相佛,放光動地廓周沙”《圓悟錄》卷6,也就是“赤肉團上” 壁立千仞的“無位真人”,也就是“埋在形山”的“一寶”《寶藏論》。
當五蘊成為障蔽自性的塵埃時,必須用般若照見其空性。“照見五蘊皆空”,是說五蘊根本不可得,不可執著它為實有,但並不意味著徹底否定五蘊。如果只看到五蘊的“空”,則是避俗求真,落入新的執著。當照見其“如夢、如響、如光影、如陽焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若經》卷409,就不會對它生起執著,此時五蘊不再是障蔽自性的塵埃,而是自性的顯現,是自性的妙用,與真如無二無別,故《大般若經》雲:“五蘊即是一切智智,一切智智即是五蘊。……若五蘊真如,若一切智智真如,若一切法真如,皆一真如無二無別。” 卷513“如來真如即五蘊真如,五蘊真如即世間真如,世間真如即一切法真如。”卷560這與“諸煩惱是道場”《維摩經·菩薩品》、 “淫怒痴性即是解脫”《維摩經·觀眾生品》思想息息相通,是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圓融境界。龐蘊詩雲:
易復易,即此五蘊成真智。十方世界一乘同,無相法身豈有二?若舍煩惱覓菩提,不知何方有佛地?《龐居士語錄》卷下。“成”,《祖堂集》卷15《龐居士》作“有”,其他禪錄所引,多作“有”,皆不及“成”字義長。
離煩惱之外並無菩提可求。“真智”在表面上雖與“五蘊”相對立,但在本體上,二者是相即、同一的。若如實地觀照諸法空相,洞明緣起與無自性,以般若直觀照徹貪嗔痴等煩惱,則知煩惱的全體皆是法性,四大五蘊即是真智本身。能否完成轉變,關鍵在於能否“行深般若”。一念具五陰,一念除五陰:“微有念生,便具五陰三界輪迴生死,皆從汝一念生。”《傳燈》卷12《楚南》 “迷時六識五陰皆是煩惱生死法,悟時六識五陰皆是涅槃無生死法。”《第五門悟性論》故僧問什麼是清明的自性時,趙州即答以“四大五陰!” 《傳燈》卷28《從諗》。王梵志詩:“若欲覓佛道,先觀五蔭好。妙寶非外求,黑暗由心造。……觸目即安心,若個非珍寶。”《王梵志詩校注》卷7可見,五蔭的好壞,全在一心的轉換。 僧問大龍:“色身敗壞,如何是堅固法身?”大龍答:“山花開似錦,澗水湛如藍。”《碧岩錄》第82則暗示在五蘊和合而成的色身之外,別無法身可覓,山花澗水的當體就是實相。在禪者看來,四大五蘊,行住坐卧,開單展缽、僧堂佛殿、廚庫三門,無一不是自性的 “法王身”《黃龍四家錄·黃龍南續補》。
“行深般若”而“照見五蘊皆空”,能夠“度一切苦厄”,解除人生的種種痛苦,而直濟涅槃解脫的彼岸。據有的學者研究,“度一切苦厄”五字,梵文原經中並沒有,筆者通檢般若類經典,“度一切苦厄”僅在什譯本和奘譯本中出現過,而在《大般若經》並無出現。有的學者指出,相傳梵文原本沒有這五字,這五字乃玄奘大師所增。參《集成·前言》第13頁。 它是玄奘大師為了強調主旨而增加的一句話。這句話確有畫龍點睛之妙。“度一切苦厄”,就是將人類精神從“不自在”提升到“觀自在”,獲得灑脫通達安詳圓滿的澄明襟懷。
二、色空相即的禪思詩情
般若空觀“五蘊皆空”旨在破除我執,並進一步破除法執。但破有易沉空,因此《大般若經》從煩惱菩提不二的角度強調五蘊即真智,這實際上已經蘊含著色空不二的命題。《心經》作為《大般若經》的提綱,五蘊即真智也是應有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊皆空”義之後,經文對之作進一步的深化,這就是般若空觀的色空相即義。
1.般若空觀的色空相即義
《心經》在談色空不二的般若體驗時,用了極為精警凝練、生動形象的語言:
這段經文表徵了緣起性空、性空相有的般若空觀。《心經》中最關鍵的一個字就是“空”。“色”指有形質的一切萬物,“空”指事物的空性。經文說“五蘊皆空”、“色不異空”,並不意味著世界人物一無所有,在山河大地之外,還有另一個叫做空的東西。“空”並不為我們肉眼所能見到,能夠見到的空,是和色相對待的空,仍屬於色的範圍。所謂“空”,指萬物雖有形相,而究其實際,無非是因緣和合的假相,真體顯時,相皆空寂,所以說“色不異空”。但這個 “空”並不是斷滅頑空,而是真空,是色蘊的本體。本體上雖無青黃赤白長短方圓等相,而此等假相,正依本體而立,是本體的顯現,所以叫“空不異色”。簡言之,色雖分明顯現而無實體,故雲色不異空;雖無實體而分明顯現,故雲空不異色。世人於有相處執色,無色處執空,故先以色空不異破其偏見。
但“不異”的說法,仍有“相等”的含義,觀念上仍然有色與空的相對性存在。因此,經文又在色空不異的基礎上,進一步說明色空的絕對等同,指出一切色都是假相變現,並不是滅色之後才是空,而是色的本身就是空。因為它沒有實在的自性,是幻有而非實有,故當體是空參太虛《法性空慧學》。
同樣,受想行識也是因緣所生的有為法,體性不可得,不可得即是空。另一方面,受想行識由於緣起而存在,與空是一體的兩面,所以與空相即。一切法的生滅有無,都因無自性畢竟空而得成立,“以有空義故,一切法得成”《中論》卷4。
色空相即的理趣,佛教的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及,它是大乘般若思想的精華。從對禪宗修行的指導意義上來看,色空相即導向了即俗而真、悲智雙運的禪修方向。印順指出,“就現實‘五蘊’而體證‘空相’中,表現為大乘菩薩的,不只是‘照見五蘊皆空’,而是從‘色即是空’、‘空即是色’去證入的”《妙雲集》下編。小乘聖者,觀五蘊而證入空寂,離世間而覓涅槃。而大乘聖者則認為,五蘊與空相決非對立,沒有離五蘊的空,也沒有離空的五蘊,應即俗而真,親證“世間即涅槃”,“生死即解脫”,“煩惱即菩提”, “即世而出世”。由此可見,“般若的空義,是在諸法緣生義上建立,若只明諸法空相,不談緣生與大悲,其所談之空,便易落虛無斷滅的惡趣,不能成為空有不礙的正義;同時惡趣空即是撥無因果,沒有罪福,那麼救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛論般若》,《般若思想研究》第14頁,《現代佛教學術叢刊》第45冊。
盡管菩薩即俗而真、即色是空,不離世俗,甚至以貪、嗔、痴、慢為方便,但在修證的過程中,大乘菩薩還是“照見五蘊皆空”,還是證入“諸法空相”, “空中無色,無受、想、行、識”。因為五蘊是眾生的生死現實,而修行者所趣證的目標決不是五蘊。修證的主要途徑,正是即“色”觀“空”而契入“空相”。在沒有契入“空相”以前,談不上即色即空的妙悟。所以觀“空”而契入“空相”,是轉迷為悟、轉凡成聖的關捩所在,正如印順所說:“般若的‘照見五蘊皆空’,是以‘色即是空,空即是色’——空有無礙的正觀為方便,而契入‘諸法空相’ 的。”《妙雲集》下編
2.色空相即的禪思詩情
從禪宗思想史來看,較早地從理論上論析色空相即的,是傳為僧肇所作的《寶藏論》。
對色空相即的般若空觀,《寶藏論》以水與泡的關係來作類比:水喻空 因風吹而成泡喻色,泡即是水,非泡滅水。泡滅為水,水即是泡,非水離泡。執色懼空者,不知色即是空;執空懼色者,不知空即是色。《寶藏論》:“夫以相為無相者,即相而無相也。故《經》雲‘色即是空’,非色滅空。譬如水流,風擊成泡,即泡是水,非泡滅水。夫以無相為相者,即無相而相也。經雲空即是色,色無盡也。譬如壞泡為水,水即泡也,非水離泡。夫愛有相畏無相者,不知有相即無相也。愛無相畏有相者,不知無相即是相也。”
初期禪宗即已體證到色空不二,如道信禪師從修證過程由淺入深的層次來剖析色空相即的真諦:“初地菩薩,初證一切空,後證得一切不空,即是無分別智,亦是色。色即是空,非色滅空,色性是空。”《楞伽師資記》從一切皆空,上升到一切不空,再上升到色空相即,逐層提升的軌跡十分明顯。
雖然緣起性空是進入色空相即之般若直觀的第一步,然而,主張頓悟的禪宗並不贊同通過將事物一件件地拆散為他物的連屬以認識事物空性的方法。如俊法師回答學人什麼是“色不異空,空不異色”時說:“借法師身相,可明此義。何者是法師?若言眼,不是法師,口,亦不是法師,乃至耳鼻等一一檢責,皆不是法師,但有假名。求法師不可得,即空。假緣有,故即色。”對此神會批評道: “若尋經意,即未相應。俊法師所說,乃析物以明空,……是心起故即色,色不可得故即空。又雲:法性妙有故即色,色妙無故即空。所以經雲:色不異空,空不異色。又雲:見即色,見無可見即空。”《神會錄》神會側重於般若直觀的感受,重點有二,一是指出色的當體是空,空的當體是色,空是妙有之空,色是妙無之色;一是提倡無住生心,主張在觀照之時,不對境生心,以保持精神的自由和通脫。
《心經》“色空相即”以其奇警的寓意,成為禪宗經常揭舉的話頭,但如果僅僅停留在智性理解的層面,就是膚淺的表悟,因此禪師在啟悟學人時,非常注意破除這種表悟。如學人問“如何是色即是空”時,師家說:“拄杖敲汝鼻孔!” 《古尊宿》卷15《文偃》拄杖子、鼻孔是色,師家揮杖一擊,使學人於肉體疼痛的剎那,根塵震落,體證到五蘊皆空。如果學人被擊之時,還有恐怖、嗔怒等等反應,則與“色即是空”不啻天壤懸隔。《古尊宿》卷46《慧覺》: “色即是空,非色滅空。我喚者個作拄杖子,你等諸人喚作什麼?” 禪宗往往以向上一路的峻峭機鋒,來逼拶學人徹骨徹髓地體證空性。
從宗教修行的角度看,體證色空相即,有如下三個方面的積極意義。
首先,可以消彌無明煩惱,避免由貪著而滋生種種惡業。玄覺指出,修行者一旦洞悉肉質生命的虛幻,沒有固定不變的自性,認識到色身即是空,還會執著什麼是“我”?四大五蘊,都不是真實的我,“我”不過是聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻化、鏡像、水月。世人被無明遮覆,執著虛妄的我,遂生起種種貪欲,殺生偷盜,淫穢荒迷。夜夜朝朝,造作罪業。殊不知事物沒有固定的質性,都是憑仗一定因緣和合而成。不但我空,諸法也空。一切諸法,僅有假名,並無實體 《永嘉集》。
其次,可以避免溺於枯木頑空。禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空,而不承認龜毛兔角式的斷滅空、頑空。《信心銘》說:“遣有沒有,從空背空。” 當起心排遣有時,就因執著於有而被有的謬執所埋沒;當起心趣向空時,空已成了概念,不再是空。把空變成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念,它就與有聯系在一起,從而不再是真空。僧問如何是禪,禪師說:“古冢不為家。”《五燈》卷6《百嚴》“古冢” 是生命的沉寂,而“家”是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。真空是將與有相對立的空也空掉的空。執著一般意義上之空有的任何一邊都是迷失。空、有是分別心的產物,才一起見,便違本心。要達成禪悟,必須將這些對立的觀念掃盪無餘。要體證真空,必須防止成為枯木寒灰般的空。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動,是定雲止水中鳶飛魚躍的氣象。
牛頭見四祖公案是禪宗不粘滯於聖境的典型表述。法融入牛頭山幽棲寺北岩石室,坐禪之時,有百鳥銜花之異。受四祖點化之後,百鳥不再銜花。當法融獨自居山修習禪定時,已經得到忘卻機心、渾融物我的境界,達到了徹底的空境,所以才有百鳥銜花的異事。但法融還僅僅是滯留在與有相對的空。等到見了四祖之後,浮華脫落盡,唯有一真實,從聖境復歸於平常之境,聖凡雙遣,泯絕萬緣,故百鳥縱使銜花也莫尋其蹤。與牛頭未見四祖時住於空境相反,景岑游山,不住法執,不滯空境。其游山有“始隨芳草去,又逐落花回”之吟,首座謂只是追隨春意而已,景岑以“也勝秋露滴芙蕖”,表明自己已超越秋露滴芙蕖的枯淡聖境,而復歸於現象界,以平常心享受春風駘盪。空境固然勝妙,但粘滯於空境,則不是大乘所為。所有的參學者都追求了悟,但了悟並非終點,而是一個新的起點。從了悟之境轉過身來,入廛垂手,才是禪者生活的真正意義所在。
其三,可以悲智雙運,弘法利生。禪者修行,在體證色空相即時,並不沉溺於空境,或耽執於實色,所謂“取空是取色,取色色無常。色空非我有,端坐見家鄉”《龐居士語錄》卷下。在此基礎上,再回機起用,入世度生,“觀色即空,成大智故不住生死。觀空即色,成大悲故不證涅槃”《五燈》卷20《行機》,悲智雙運,自度度人。夾山開悟後,船子和尚告誡他:“藏身處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身。”這是色空交徹、真俗混融的妙有境界。丹霞子淳作頌說:
白雲檻外思悠哉,密密金刀剪不開。幽洞不拘關鎖意,縱橫無系去還來。 《虛堂集》
詩意謂修道人證性返真,心體靈明,不沾不滯,如白雲出岫,舒捲自如,翱翔於空界檻外,而不隨聲逐色,任運自在。禪的境界是妙有境界,空為色之體,色為空之用,體用不二,性相融通,是以這邊現象界那畔本體界打成一片,密不透風,雖有金刀利剪也難分割。修行者知空而不住空,始能回機起用,顯發覺性,圓滿菩提。見色明心,證入空境,並非沉空住寂,故言“幽洞不拘關鎖意”。妙有境界,非心非物,亦不離心物,非色非空,亦不異色空,來去無礙,故言“縱橫無礙去還來”。參李杏村《禪境與詩情》第86頁,台灣東大圖書公司1994年版。 僧問“如何是夾山境?”夾山答:“猿抱子歸青嶂里,鳥銜花落碧岩前。”上句謂出有入空,青嶂代表本體,猿子代表現象,攝用歸體,證入空界;下句指出空入有,依體起用,碧岩代表本體的空界,鳥銜花落代表妙有。妙有非有,不離於空。證得色空相即的禪者,“行到水窮處,坐看雲起時”,在真空澄澈之境,拓展出妙有的活潑生機。
表達色空相即的禪詩很多,其中以法眼禪詩尤顯神韻高古,啟人遐思。江南國主李煜,邀法眼同賞牡丹花,法眼即景賦詩:
擁毳對芳叢,由來趣不同。發從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風。何須待零落,然後始知空?《法眼錄》
牡丹盛開之時,奼紫嫣紅,艷溢香濃,蜂圍成陣,美不勝收。但轉瞬之間,就會綠暗紅稀,落英繽紛,半作香塵半逐風。明眼人見色明空,深知花開的當體即是空,何待花殘葉落,始知芳春已去,好事成空?晦堂心的《夏尉西亭看牡丹》詩與此異曲同工:
列照西亭八九株,暖風和雨不相辜。莫將容易笙歌散,色在空中見得無? 《黃龍四家錄·晦堂心》
詩於深情綿邈的唱嘆中,表達了當體即空的感悟。
三、諸法空相的禪思詩情
《心經》為了使人不執著虛幻的現象,首先揭示五蘊皆空義。但如果不是上根大器者,聽了之後,容易生起將現象與空性、生死與涅槃對立的傾向,從而厭離世間,沉空滯寂。為避免落入空相,《心經》接著又闡色空相即義,主張生死即涅槃,煩惱即菩提。但聽者如果不能親證空性,又會流於色即是空、空即是色的表悟,從而圓融成執,是非不辨。為了避免此種傾向,《心經》進一步將人引向對諸法空相的體證。
《心經》首標五蘊皆空義,繼而倡導色空相即義,但它的重點仍然是在空性上:首先依般若通達五蘊皆空,然後進一步觀察諸法從緣起,洞知色空相依相成,實無自性可得,獲得色空相即的體證,這就很自然地重新回到闡說五蘊皆空、色即是空的重點上來,以使人證入諸法空相。佛教認為,有相無相無差別,至於究竟終無相。《中論》卷3說:“眾因緣生法,我說即是無。亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無不是空者。”都是從色空相即的相待,而趨向畢竟空寂的絕待。
“諸法”即一切法,“空相”即空性,指一切法的本性、自性。經文的意旨是使人親證無色、受、想、行、識的空性,即“不生不滅,不垢不凈,不增不減”。因為空性非言意所能思議,不能直說,所以經文沒有採用表顯的方法,而用遮顯的方法,烘雲托月,從否定的一面來反顯它,《禪源諸詮集都序》卷3:“諸經所說真妙理性,每雲不生不滅,不垢不凈,無因無果,無相無為,非凡非聖,非性非相等,皆是遮詮。” 通過否定來使人悟入諸法的空性。
關於《心經》舉出不生不滅、不垢不凈、不增不減來說明諸法空相的原因,印順認為,從俗諦來說,生滅是就事物的體性說的,垢凈是就性質說的,增減是就數量說的。世間一切事物,不外是體性的有無,性質的好壞,數量的多少,所以經文特別舉出這三對;從菩薩證入空相的角度說,“不生不滅”指諸法性空,空非先有後無,或本無今有;“不垢不凈”指空性在纏不受污染,離纏也非新凈; “不增不減”指空性不因證而新得,不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性,離一切相,所以說,“是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法”。為了揭示“諸法空相”的質性,經文分別從六根、十二處、十八界等層次來說明。
《心經》先明十二處空。十二處也是佛教對一切法的分類,但與五蘊的角度不同。它是把宇宙間的一切現象,總分為能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,即六種感覺器官或認識能力;所取是色、聲、香、味、觸、法六境,因眾生以六識攀緣六境而染污六根,故又稱為六塵。佛教認為,我們之所以能產生種種認識,是因為內有六根,外有六塵。其中意根所取的法,是內心的對象,如不見不聞時內心所緣的種種境界,叫做法塵。認識活動不離能取所取,一切精神活動依之而生起。根境和合而起識,根境都是緣生,沒有自性,因此也是空。見色聞聲等作用,由能取的根與所取的境和合而起,故菩薩行深般若時,照見此十二處空。《心經》在觀照十二處空後,再觀照十八界空。能取的六根,和所取的六塵,和合而發為眼耳鼻舌身意六識,總成十八界。六根、六塵、六識之所以都叫做界,是因為它們互相關聯,但各自的作用又有差別,不相混淆。由於十八界是眾緣合成,求其實性了不可得,故也是畢竟空寂。凡夫皆執色身為我,所以有眼、耳等六根的見聞覺知。有能見即有所見,根塵相對,因之有相應的色、聲等六塵,以及眼識、耳識等六識。凡夫皆執十八界為實有之法,遂被十八界所纏縛困惑。在眼,見明暗美醜;在耳,聞動靜善惡;在鼻,嗅香臭通塞;在舌,嘗酸甜苦辣;在身,觸冷暖滑澀;在意,分愛憎取捨。眼著色,耳著聲,鼻著香,舌著味……時時刻刻都在分別揀擇,無有停息。《心經》說十八界空,正是為了喚醒眾生的痴迷。
在觀照十二處、十八界之空性後,《心經》繼續觀照十二緣起性空:“無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。”十二緣起,即無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。佛菩薩等之所以能夠解脫生死痛苦,就在於洞知十二緣起的法則,把握其流轉的原因。流轉中的緣起法,其性本空,無實體性,故經文說“無無明”、 “無老死”。“無明盡”、“老死盡”,是還滅的十二緣起。事物的生起由於因緣,事物的散滅也是由於因緣,生滅都是因果現象,所以還滅門中的清凈法也是緣起的,也是空無自性,所以經文說“無無明盡”、“無老死盡”。緣起法重在說明諸法的彼此依存性。在複雜的現象中把握彼此與前後的必然法則,對流轉的雜染法與還滅的清凈法,就能正確地悟解它。依緣而起的一切,不含有任何實在性,所以菩薩修般若時見十二緣起畢竟空,沒有生起相,也沒有十二緣起的滅盡相。
“無苦集滅道。”此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦。人生是苦,諦實不虛,名苦諦。人生諸苦根源於無明、愛、見等煩惱,名集諦。滅苦即得解脫,是滅諦。欲得滅苦,須依滅苦之道,如八正道、六波羅蜜,是道諦。四聖諦具備二重因果,即世間因果與出世間因果。世間因果是以苦諦為果,集諦為因;出世間因果是以滅諦為果,道諦為因。這二重染凈因果,從眾緣而起,緣起無自性,故菩薩行深般若時,觀此四諦畢竟空。
“無智亦無得。”此觀能證智與所證理空。“智”是能觀,“得”為所觀; “智”為能得,“得”是所得。所證所得,從空有的角度說,即空性;從生死涅槃的角度說,即涅槃;從有為無為的角度說,即無為。對此智與得,經文都說是 “無”,這是般若的甚深體驗。用語言文字說來有能知所知、能得所得的差別,而般若空觀中實則能所不立。能所既不可得,能證之智與所證之理,也畢竟空寂。前說五蘊、十二處、十八界空,是就事象的分類說,屬於事;後說十二緣起、四諦,是就事象以顯理說,屬於理。十二緣起、四諦是觀理,“智”、“得”是證果。事象與理性,觀行與智證,在般若體驗中,均是畢竟空寂,不可擬議。
2.諸法空相的禪思詩情
《心經》通過對五蘊等一切法的否定,使人契入“諸法空相”。宗密從緣生的角度,闡述了《心經》諸無的妙諦:“以皆假託眾緣無自性故,未曾有一法不從因緣生。是故一切法無不是空者,凡所有相皆是虛妄。是故空中無色,無眼耳鼻舌身意,無十八界,無十二因緣,無四諦,無智亦無得,無業無報,無修無證。生死涅槃,平等如幻。”《禪源諸詮集都序》卷2體證諸法緣生假有,有著極強的宗教實踐意義。用這種體驗觀照世界,萬物皆是因緣合成,都是心靈的變現,“三界唯心,萬法唯識,所以夢幻空花,何勞把捉?”《臨濟錄》 臨濟洞察組成色身的四大之無常,指出只要歇卻內心對外物的攀援,使根境不和合而產生妄識,即是菩提樹,垂滿智慧之珠;如果心逐境生,就會滋生貪念,就是無明之樹,掛遍煩惱之果。《臨濟錄》:“四大色身是無常,乃至脾胃肝膽發毛爪齒,唯見諸法空相。你一念心歇得處,喚作菩提樹;你一念心不能歇得處,喚作無明樹。” 臨濟還指出深入貪愛與痛苦之中,洞觀其緣生不實的空性,就是“害母”式的大解脫。《臨濟錄》:“貪愛為母。你一念心入欲界中,求其貪愛,唯見諸法空相,處處無著,名為害母。” 體證諸法空性,對諸法就不會執著,躍入生命的澄明之境。《臨濟錄》:“入華嚴世界,盡見諸法空相,皆無實法。”
《心經》用六不來遮顯“諸法空相”:“不生不滅,不垢不凈,不增不減。” 對此六不,禪宗亦有透徹之悟。慧能指出:“無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅。”《壇經·行由品》就佛法的第一義諦而言,一切諸法均無自性,生無生的實性,滅無滅的實性,這便是不生不滅的空性。空性超出有為法,不在生滅中。弘忍回答學人為什麼“自心本來不生不滅”時,引《維摩經·菩薩品》“如無有生”、“如無有滅”闡發說:“‘如’者,真如佛性,自性清凈,清凈者心之原也。真如本有,不從緣生。”《最上乘論》主張真如心體不生不滅,是禪者的共識。《楞伽師資記》:“從本以來空寂,不生不滅。”《古尊宿》卷14《從諗》:“本自不生,今亦無滅。”《大慧錄》卷27:“真凈妙明,不生不滅。”六祖還特別強調不生不滅的超時空性,指出它迥異於外道的將生止滅。《壇經·宣詔品》:“外道所說不生不滅者,將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅,生說不生。我說不生不滅者,本自無生,今亦不滅,所以不同外道。” 禪宗提持向上一路,甚至連不生不滅也予否定:
毗藍園里不曾生,雙林樹下何曾滅。不生不滅見瞿曇,眼中又是重添屑! 《大慧錄》卷6
詩意謂認為佛陀不生不滅,固然是對佛陀法身的正確認知,《祖堂集》卷17《岑和尚》:“若人見幻本來真,是即名為見佛人。圓通法界無生滅,無滅無生是佛身。” 但如果執著於“不生不滅”,便是有了一個“不生不滅”的觀念。而在禪悟之境里,容不得纖毫的意識雲翳,縱是不生不滅的觀念,仍是眼中著屑。《傳燈》卷28《桂琛》載,學僧問“諸行無常是生滅法,如何是不生不滅法?”桂琛曰:“用不生不滅作么!”亦是對不生不滅的遣除。
“不垢不凈”也是般若的體性:“真性即不垢不凈,凡聖無差。”《禪源諸詮集都序》卷1“不垢不凈,寧用起心而看凈相?”《五燈》卷2《慧忠》惟寬告誡學人不要起分別之心修道:“心本無損傷,雲何要修理?無論垢與凈,一切念勿起。”學僧質疑說垢的意念不可有,難道有凈的意念也不行?惟寬說:“如人眼睛上,一物不可住。金屑雖珍寶,在眼亦為病。”《傳燈》卷7《惟寬》一缽和尚《歌》雲:
垢即凈,凈即垢,兩邊畢竟無前後。亦無垢,亦無凈,大千同一真如性。 《傳燈》卷30《一缽歌》
泯滅了凈垢對立的觀念,即是諸法空相,通過拂垢來追求凈相,不啻南轅北轍。同樣,“不增不減”也是般若的體性:“不增不減自金剛,身去身來本三昧。” 《壇經·頓漸品》在六祖看來,只要心地無非、無痴、無亂,即是自性的戒定慧,此時覺悟之心,不增不減,是能摧毀一切煩惱的銳利無比的金剛心。龐蘊詩雲:
空中自見清涼月,一光普照娑婆徹。此光湛然無去來,不增不減無生滅。 《龐居士語錄》卷下
晶瑩的自性,如同皎皎明月,清輝照徹娑婆世界。自性的光芒無去無來,不增不減,超出時空,永恆存在。
與《心經》“六不”遮詮異曲同工,禪宗在體證自性的超越性時,常運用遣除一切二分觀念的方法,通過否定的形式來表示肯定:“此心從無始曠大劫來,與如今不別,未曾有生死。‘不生不滅,不增不減,不垢不凈。’不好不惡,不來不去,亦無是非,亦無男女相,亦無僧俗老少,無聖無凡,亦無佛,亦無眾生,亦無修證,亦無因果,亦無筋力,亦無相貌,猶如虛空,取不得捨不得,山河石壁不能為礙,出沒往來自在神通。”《第六門血脈論》“實性者,處凡愚而不減,在賢聖而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷不常,不來不去,不在中間及其內外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道。”《傳燈》卷5《慧能》正是通過對二分法的否定,使人契入諸法空相的澄明之境。但是,金屑雖貴,落眼成翳。在禪宗看來,縱是對諸法空相也不可執著。因此,當學人執著地詢問“如何是諸法空相”時,禪師即以“山河大地”截斷其妄念之流 《五燈》卷10《希奉》。
2禪宗對六根、十二處、十八界空性的體證
《心經》在用“六不”遮顯諸法空相之後,對六根、十二處、十八界等全予遣除。禪宗清楚地認識到六根攀援外境所帶來的過患,《五燈》卷12《寶應》: “流浪生死,六根為患。”同書卷6《張拙》:“一念不生全體現,六根才動被雲遮。” 主張“於自己六根門頭,刮削並當得凈潔”《古尊宿》卷2《懷海》。所謂“無眼耳鼻舌身意”,就是使六根對境時,不生攀援追逐的意識: “欲識解脫道,諸法不相到。眼耳絕見聞,聲色鬧浩浩。”《五燈》卷8《紹修》只要剔除眼耳見聞的粘著性,縱然聲色紛紜,也絲毫影響不了心性的澄明:“眼耳若通隨處足,水聲山色自悠悠。”同上卷16《宗賾》六根不染,即是解脫生死的禪定與智慧:“於一一境,不惑不亂,不嗔不喜。六根不染,即定慧之功。”《顯宗記》“六根之源,湛如止水。是為禪定,乃脫生死。” 《傳燈》卷29《白居易》六根不染,即能保持純明的自性:“六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在。”《壇經·定慧品》“六根永滅邪思漏,便得光明解脫身。”《汾陽錄》卷下“耳聞無相理,眼空不受色。鼻嗅無相香,舌嘗無相食。身著無相衣,意隨無相得。”《龐居士語錄》卷中 “有眼覷不見,有耳聽不聞,有鼻不知香,有舌不談論,有身不覺觸,有意絕攀緣。一念相應,六根解脫。”《五燈》卷16《善寧》只要六根不為境轉,就能顯發妙用:“六根門頭晝夜放大光明,照破山河大地。”《碧岩錄》第90則
在“諸法空相”中,沒有色受想行識。這不是學理的問題,而是修證的體驗。洞山禪師少時誦讀《心經》,至“無眼耳鼻舌身意”處,忽然以手捫面,問師父說:“我明明有眼耳鼻舌等,為什麼經文說沒有?”師父不能回答,遂指示他參謁禪宗大德,終於究明本心。雲門大師指出,只要對境無心,即可剔除六根對六塵的粘著性,從而六根清凈,六塵不染,這就是“無眼耳鼻舌身意”。《古尊宿》卷16《文偃》:“為你有個眼見,所以言無不可,如今見時不可無也。然雖如此,見一切有什麼過?一切不可得,有什麼聲香味觸法?”
禪宗對色聲香味觸法六塵的體證,也是基於般若空觀。禪宗提醒學人防止六塵染污自性:“不得空王真妙訣,動隨聲色被勾牽。”《古尊宿》卷45《克文》“往往總隨聲色轉,回頭又昧本來人。”同上因為六塵常趁無明黑暗劫掠眾生中的善法,又稱為六賊。六塵依六根為媒介,如眼根貪色,耳根貪聲等,六根猶如惡奴,引賊入室,自劫家寶本性中的一切善法。為了防止六賊劫掠家寶,就必須守護六根,使其面對六塵時勿生貪欲:
學道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令,不動干戈致太平。 《五燈》卷18《妙普》
學道好比守衛禁城,不但白天要防六賊,在無明的暗夜裡尤當清醒,因為六賊喜乘無明暗夜劫掠善法。中軍主將即是純潔無染的佛性。只要此心把持得住,便心理祥和,沒有騷動。用般若直觀體證六塵的空性,六塵就完成了由染到凈的轉換,“六塵不惡,還同正覺”《信心銘》。即可從色聲言語中悟入大道: “大道常在目前,雖在目前難睹。若欲悟道真體,莫除色聲言語。”《傳燈》卷29《寶志》還可以進一步獲得深入聲色而不被其所染的開悟心境:“聲色頭上睡眠,虎狼群里安禪。荊棘林內翻身,雪刃叢中遊戲。竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。”《五燈》卷16《志璿》
體證諸法空相,先要獲得內空六根空、外空六塵空,然後根塵相對,應物無心,才是甚深微妙的禪境,故慧覺禪師說:“內空故‘無眼耳鼻舌身意’,外空故‘無色聲香味觸法’。不是‘無’,何故?不見石頭大師道:‘然於一一法,依根葉分布。’”《古尊宿》卷46《慧覺》石頭語意,就是其《參同契》所說的“眼色耳聲音,鼻香舌咸醋”,眼見色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗咸酸之味。宗杲《入定觀音》雲:
世間種種音聲相,眾以耳聽非目睹。唯此大士眼能觀,瞑目諦觀為佛事。於眼境界無所取,耳鼻舌身意亦然。善哉心洞十方空,六根互顯如是義。眼色耳聲鼻嗅香,身觸意思無差別。當以此觀如是觀,取此為實成妄想。若離妄想取實法,展轉惑亂失本心。本心既失隨顛倒,不見大士妙色身。無眼耳鼻舌身意,互顯之義亦寂滅。亦無大士妙色身,亦無種種音聲相。佛子能作如是觀,永離世間生死苦。《大慧錄》卷16
詩的開端贊嘆觀世音具有六根互顯的神力。六根互顯即六根互用,是佛菩薩之六根所具有的特殊能力,謂六根離染污得清凈時,一根具備他根的作用。北本《涅槃經》卷23:“如來一根亦能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。” 《法華經》卷6謂,菩薩至六根清凈位,亦得六根互用之德。《楞嚴經》卷4: “不由前塵所起知見,明不循根,寄根明發,由是六根互相為用。……圓明了知,不因心念。” 世間種種音聲相,一般人只能用耳朵去聽,而不能用眼睛去看,觀音菩薩卻能夠用眼看。觀音菩薩在用慧眼觀照時,對所有境界都毫不粘滯,心地虛明洞徹,如同十方虛空。神力無邊的觀音菩薩,眼可作耳用,耳可作鼻用,鼻可作舌用,舌可作身用。但“得恁么受用自在了,眼依舊觀色,耳依舊聽聲,乃至鼻舌身意,一一依本分,故曰‘眼色耳聲鼻嗅香,身觸意思無差別’,適來所謂是法住法位,世間相常住是也”《大慧錄》卷18。眼色耳聲,根塵一一相對,毫不紊亂。但雖則眼色耳聲,又不可眼隨色轉,耳逐聲流,否則就成了眾生顛倒迷己逐物,難以見到大士的妙色身。眼耳鼻等既無其體,互顯之義亦無從安立。宗杲繼續運用般若空觀,通過對六根、大士妙色身、種種音聲相性的體證,使人進入“度一切苦厄”的“觀自在”之境。宗杲還開示學人說:
爾眼若不空,將甚麼觀色?耳若不空,將甚麼聽聲?鼻若不空,將甚麼知香臭?舌若不空,將甚麼嘗味?身若不空,將甚麼覺觸?意若不空,將甚麼分別萬法?佛不雲乎:‘無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法’,乃至十二處、十八界、二十五有,乃至聲聞、緣覺、菩薩、佛,及佛所說之法,菩提、涅槃、真如、佛性,及說此法者、聽此法者,作如是說者、受如是說者,皆悉無有。同上卷25
在絕對的空性中,一切都被乾淨徹底地遣除。
3禪宗對六識空性的體證
六識是眼耳鼻舌身意等六根對境所產生的六種認知作用,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。禪宗運用般若空觀,強調對六識空性的體證。僧問趙州: “初生孩子還具六識也無?”趙州說:“急水上打球子。”僧復問投子趙州意旨如何,投子說:“念念不停留。”《五燈》卷4《從諗》在急水中行船,坐在船上的人會誤認為水是靜止的。由意識所衍生的諸法也是如此。急水上打球,轉眼就流過。投子說“念念不停流”,謂嬰孩六識念念不停地遷流,如同急水之駛。雪竇頌雲:
六識無功伸一問,作家曾共辨來端。茫茫急水打球子,落處不停誰解看? 《碧岩錄》第80則
初生嬰孩,雖具六識,眼能見耳能聞,卻未曾分別六塵、好惡長短、是非得失。學道之人要像嬰孩一樣,對榮辱功名、逆情順境都毫不動心,眼見色如盲,耳聞聲似聾,才有真實受用之處。修行者到了無功用行的境界,雖有眼耳鼻舌身意六根,對六塵卻不加分別。禪者如魯如愚,像是一潭死水,實際上卻是一湍急流,這便是“悟了同未悟”的風范神儀,是受過洗鍊的向上境界。對此投子以念念流轉不停來表示,念念正念相續,在無心的狀態下,一瞬一瞬都是正念。要想達到這樣深不可測的境界,就必須體證六識的空性。
與六識相關的表述是“見聞覺知”。見聞覺知是心識接觸外境的總稱,即眼識之用為見,耳識之用為聞,鼻、舌、身三識之用為覺,意識之用為知。禪宗洞知“一切眾生,只為心塵未脫,情量不除,見色聞聲,隨波逐浪”《五燈》卷12《普能》,主張剔除見聞的粘著性:“眼不可見,耳不可聞。非見非聞,宛爾見聞。見色聞聲,脫出根塵。”《古尊宿》卷30《清遠》見色聞聲,而不為聲色所惑,就是超出見聞的見聞,迥異於根塵相接而生起的對外境的執取活動。禪宗認為,佛陀與眾生都有圓明的覺體,都同樣具有見聞的本性,而眾生之所以是眾生,就在於見聞之時不能空卻六塵。《古尊宿》卷45《克文》: “佛及眾生性,圓明體本同。見聞皆共有,取捨總非空。” 而不昧真如本性之時的見聞,則呈顯出應物無心、光華燦爛、澄明靜遠、通脫無礙的特徵,所謂 “真如性凈,慧鑒無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知,而常空寂” 《荷澤大師顯宗記》,“但於事上通無事,見色聞聲不用聾”《禪林僧寶傳》卷9《龍牙》。運用“無念”法門進行觀照,雖有六識活動卻不礙本性的澄明。《神會錄》:“若言無念者,雖有見聞覺知而常空寂。”《大慧錄》卷26:“覺既正,則於日用二六時中,見色聞聲,嗅香了味,覺觸知法,行住坐卧,語默動靜,無不湛然。” “眼耳絕見聞,半夜日輪午”《續古》卷4《佛心才》,只有超出見聞的見聞,才能通向禪悟之境。
與對五蘊、六根、六塵空性的體證相同,禪宗同樣不主張離棄見聞而證涅槃,因為“見聞覺知,俱為生死之因;見聞覺知,正是解脫之本!”《五燈》卷12《慧覺》只要保持心性的澄明,即可“不離見聞緣,超然登佛地”《壇經·機緣品》,正是:“見聞覺知本非因,當處虛玄絕妄真。見性不生痴愛業,洞然明白自家珍。”《祖堂集》卷5《三平》見聞覺知並不是招致痛苦的根由,只要於見聞覺知之時,保持虛明的心境,就不會生起痴愛的罪業,而清楚地見到自家的無上珍寶,即晶瑩澄凈、纖翳不著的純明自性。
禪宗體證到六根、六塵、六識的空性,遂能透過聲色紛紜的感官世界,徹見本來面目:“十八界既空,一切皆空,唯有本心盪然清凈。”《傳心法要》 一如龐蘊所詠:
正中正,心王如如六根瑩。六塵空,六識凈。六六三十六,同歸大圓鏡。 《龐居士語錄》卷下
“正中正”,即自主性中的自主性。此時晶瑩悟心,澄觀萬象。六根潔瑩,六塵空明,六識虛凈,六根、六塵、六識等所有的六六,都是六六三十六般如其本然,一同呈顯在如實地映現一切法的大圓鏡智里。此時即可以清明通脫的心靈,對自然物象作即物即真的感悟,《續古》卷4《慈航朴》:“花開似錦,普現法身。鳥語如篁,深談實相。見聞不昧,聲色全真。” 縱是隨聲逐色,也不礙其開悟心境:
通方衲子果英靈,眼耳無妨信視聽。皓月豈離秋水碧,浮雲那礙曉峰青?聲色里,醉還醒,六國安然本自寧。《通玄百問》
對於通達灑脫的禪僧來說,見色聞聲都不礙其自性的清明。秋水涵碧,映照皓月清輝;曉峰滴翠,靜對浮雲往來。在聲色紛紜之中,仍然保持六根的清凈,主人公惺惺不昧,這是深得般若空觀三昧的。
“無無明,亦無無明盡。無老死,亦無老死盡。”佛為緣覺乘而說十二因緣,使之從中得到覺悟。禪宗對作為十二因緣之起點無明的體證尤為深邃。禪宗認為,無明的生起,是因為眾生不敢承當自心是佛,從而墮入煩惱的窟宅:“眾生少信自心佛,不肯承當多受屈。妄想貪嗔煩惱纏,都緣為愛無明窟。”《汾陽錄》卷下而運用般若空觀來審視無明,就會發現“有相身中無相身,無明路上無生路”《傳燈》卷29《寶志》,“無明智慧等無異,當知萬法即皆如” 同上卷3《向居士》,“無明即是一切諸佛得道之處,所以緣起是道場” 《古尊宿》卷3《黃檗》。楚圓指出:“只如諸人無明之性,即汝之本覺妙明之性。蓋為不了生死根源,執妄為實,隨妄所轉,致墮輪迴,受種種苦。若能迴光返照,自悟本來真性,不生不滅。故曰無明實性即佛性,幻化空身即法身。” 《續古》卷1《慈明圓》可見,能否轉變無明,在於能否“迴光返照”。一念入迷,墮入十二因緣,正如黃檗所雲:“你如今才別起一念,即入十二因緣。無明緣行,亦因亦果。乃至老死,亦因亦果。”《古尊宿》卷3《宛陵錄》 與此相反,只要迴光返照,妄念不生,無明就會當下殞滅,正如拾得所詠:
君不見三界之中紛擾擾,只為無明不了絕。一念不生心澄然,無去無來不生滅!”《全唐詩》卷807
《心經》“無苦集滅道”是佛對小乘所說的法門。禪宗對苦集滅道的空性亦有透徹的體證。凈覺雲:“四諦者,苦集滅道是也。以現在四大、五陰為苦諦,以過去無明種子為集諦,以觀苦、斷集、滅未來生死為滅諦,以四禪、八定為道諦。此皆世俗而說也。若解時,苦集本空,識龜毛之不有;滅道不實,了兔角之元無。即四諦本空,空無四諦。此空破聲聞妄想四諦生滅之見也。”《注般若波羅蜜多心經》,見《般若心經譯註集成》第346頁。 《心經》的“無智亦無得”,則是佛對大乘所說的法門。在般若直觀中,能知所知、能得所得畢竟空寂:
明與無明無二相,說苦斷集為凡愚。人法性空非智得,假設三乘並是無! 《心經疏》,《般若心經譯註集成》第186頁。
以般若空觀來看,明與無明體性相同,苦集滅道只是為緣覺所說,佛為小乘說無色受想行識使之領悟人法雙空,為緣覺乘說十二因緣使之從緣而悟,為大乘說無智亦無得。其實,連小乘、緣覺、大乘三乘的本身都是空無體性,更何況運用方便權宜為三乘之人所說的法。
四、了無所得的禪思詩情
“無所得”是般若觀照時一切皆空的基礎。五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得,其自性均不可得,所以是空相。筆者在“無所得”前冠一“了” 字,即表示徹底的空性。
在般若空觀看來,一切法沒有固定不變的自性,眾生因無明而執為實有,以有所得心求一切法,從而陷入種種苦惱。般若空觀照見五蘊等一切法空,由此遠離我法二執而得到解脫。“無所得”是五蘊等一切法皆空的理由:以無所得故,無色、受、想、行、識;以無所得故,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法。以無所得故,無十二因緣,無苦集滅道,無智亦無得。
但是,大乘佛學的真正精神不僅僅在於去除妄想分別,還要有轉身一路,要依據“無所得”的實相有所作為,所以認識了諸法的空相,還不是最終目的。如果只強調一切無所得,一切不可安立,則容易引起斷滅。所以經文在“以無所得故”後,接著說“菩提薩埵”,正是體證諸法空性了無所得,培植空明自在的襟懷,才是徹底的覺悟。或者說,無所得的本身,就是圓滿覺悟。《大般若經》卷487:“如實觀察諸菩薩摩訶薩,但有假名,菩提薩埵俱自性空不可得故。” 可見菩提自性也是空。 依據般若空觀而得到圓滿覺悟,心中就沒有障礙,安詳寧靜,獲得究竟涅槃;三世諸佛,依般若空觀,而獲得無上正等正覺。因此,般若空觀是具有大神力的陀羅尼,能解脫生死煩惱的魔障;是能夠大放光明的陀羅尼,能破除眾生愚痴無明的昏暗。世出世間的一切諸法,無一法能夠勝過般若,它是無與倫比的陀羅尼。般若能夠除去人生的一切痛苦,使人得到實實在在的受用。經文最後的咒語,再一次向人們發出熱切呼喚:“去,去,度過煩惱海,到彼解脫岸!大眾到彼岸,速速證菩提!”
2.了無所得的禪思詩情
大乘的般若經典,以及歸納《般若經》空義的《中論》,都以強調空義為特色。這個“空”有理論與實踐二方面的含義。理論性的空,指一切物質無固定實體,是無自性空;實踐性的空,則是無所得、無執著的態度。般若空觀了無所得是觀照諸法空相的基礎。《心經》說一切皆空,於一切不可得處乃得無上正等正覺。禪宗深得個中三昧。禪宗主張,真正的覺悟一法不立,一絲不掛,一塵不染。要體證不生不滅、不垢不凈、不增不減的本來面目,就要將一切放下,無得無證,才能與之相應。
“無所得”是禪悟思維的一大特色。六祖將無所得看作是最上乘的佛法,可見禪宗對它的重視。《壇經·機緣品》載,智常問六祖:“佛說三乘法,又言最上乘,弟子未解,願為教授。”六祖說:“法無四乘,人心自有等差:見聞轉誦是小乘,悟法解義是中乘,依法修行是大乘;萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。” 禪宗宣稱:“凡有所得,即有虛妄。聖無所得,即無虛妄。”《絕觀論》“無所得者,即是真解脫。”《神會錄》“願一切眾生依般若波羅蜜故,獲無所得,一時成佛。”《菩提達摩南宗定是非論》在禪宗看來,開悟的所得,並不是得到了什麼東西,而是並沒有得到什麼東西,因此清遠說:“如今明得了,向前明不得底,在甚麼處?所以道,向前迷底,便是即今悟底;即今悟底,便是向前迷底。”《古尊宿》卷32《清遠》五祖法演偈雲:
山前一片閑田地,叉手丁寧問祖翁。幾度賣來還自買,為憐修竹引松風。 《五燈》卷19《法演》
“田地”象徵“本來面目”。它本來就是自己所有,由於逐妄迷真,以致於一度失去。如今重新得到,仍舊是原先的那片田地。禪宗把未能明心見性者喻為不耕種“祖父田園”的不肖子孫,說他們向外馳求,只能得些浮財,解決不了根本的饑飽《黃龍錄續補》。因此,禪宗主張“直下識取本來契券”。 《續古》卷1《祖心》。又同書卷1《守卓》:“罷卻從前流浪,識取祖父契書,承認本家田業。” 佛性本有,故迷時不失,悟時不得:“本源自性天真佛,故不可以佛更得佛,不可以無相更得無相,不可以空更得空,不可以道更得道。” 《古尊宿》卷3《黃檗》參禪的目的是明心見性,所明之心是本心,所見之性是本性,是本來面目,離開本來心、本來面目,別無另一面目可尋。如果舍此他求,就是“騎驢覓驢”。既得驢開悟之後,以為真有得,就犯了“騎驢不肯下”的禪病。行昌偈雲:
因守無常心,佛演有常性。不知方便者,猶春池拾礫。我今不施功,佛性而見前。非師相授與,我亦無所得。《壇經·頓漸品》
世俗之人把世間的“無常、苦、無我、不凈”誤認為“常樂我凈”,這是顛倒的認識,簡稱“四顛倒”。二乘人據此否認有出世間的“常樂我凈”,又形成了新的“四顛倒”。《涅槃經》中大力破除這八顛倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃真實,《涅槃經》提出常、樂、我、凈為涅槃四德。但從禪悟的立場來說,它不過是方便法門。過河不須筏,在禪悟之境里,不但沒有無常,也沒有與無常對立的“常”的存在之餘地。不知此理,猶如不能在春池中拾取無價珍寶,只是拾些瓦礫般的糟粕。頓悟之時,佛性自然現前。它原本就存在於我們每個人身上,既不是師家傳授,也不是從外而得。《楞嚴經》的迷頭認影喻,也是禪宗用來象徵佛性無所得的範本。《傳燈》卷25《匡逸》:“迷時即有質礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影為頭,豈不是擔頭覓頭。然正迷之時頭且不失。及乎悟去,亦不為得。” 龐蘊偈雲:
菩提般若名相假,涅槃真如亦是虛。欲得心神真解脫,一切名相本來無。 《龐居士語錄》卷下
將菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定,以體證纖翳不著的空性,即可獲致真正的解脫。脫落了悟之心的禪者,回歸於飢食困眠、自在自為的生命律動:“明明無悟法,悟法卻迷人。長舒兩腳睡,無偽亦無真。”《五燈》卷5《善會》這就是得無所得。正因為無所得,禪宗
