（美國）市村承秉
1．引言眾所周知，長達六百卷的佛教巨典《大般若經》是玄奘在玉華寺翻譯的最後一部梵文佛經。該經包括全部的《十萬頌般若》、《兩萬五千頌般若》和《八千頌般若》。據說，玄奘當初決定出使印度的最終目的便是將該經原文譯成漢語。無論在般若經典的哲學方面，還是在般若經典的語言方面，玄奘都堪稱最高權威。本文重點討論其中的《般若波羅蜜多心經》。關於這部經，愛德華·孔茲曾將其內容同鳩摩羅什的《大品般若經》譯本進行過比較。
由於這兩個分屬玄奘和鳩摩羅什的譯本在術語、措辭以及語句方面均十分相近，我以為從文本評析的角度探求它們之間的差異意義不大，於是轉而研究同一部經典經過玄奘和鳩摩羅什在其各自不同的時代的翻譯而形成的文化影響。從文化的角度看，《心經》包含著一項重要的創新，表現在般若的傳授者主要是觀世音菩薩，而非佛陀。在玄奘的《心經》譯本家喻戶曉之後，大乘佛教大慈大悲的理想就成為崇拜活動的中心，這一活動最終影響了東方的所有宗教，成為一種泛文化力量。尤為重要的是，《心經》的精神直到今日仍然是這種文化力量不可或缺的構成部分。
為探索《心經》的原本意義起見，我擬就澄清空的思想，緣何以及如何在中國倖存下來，而沒有象在印度那樣被印度教派無端地斥為虛無主義；我還將探討超越各不同時代延存下來的文化力量何以為今日仍被分歧和偏見折騰得痛苦不堪的人類世界做貢獻等問題。
2．般若心經在整個般若經典中的地位玄奘649年所譯《般若心經》（或稱《般若波羅蜜多心經》)可能是所有佛經文本中最短的一部，僅262個漢字。鑒於玄奘並未將其編人他所翻譯的卷帙浩繁、包羅萬象的《大般若波羅蜜多經）>600卷，可以斷言，他肯定把它作為一部獨立的經卷。”《心經》現存八個版本，收入《大正新修大藏經》第8冊中。如果將現已亡佚的文本也計算在內，那麼，它版本的總數據說可增至十三四種之多。⑧這也反映了《心經》在中國佛教文化領域的廣泛流行。
現存《心經》最早的譯本當屬鳩摩羅什（344～413年）的譯本，經名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。”眾所周知，羅什譯本是先前舊譯的代表，而玄奘則開創了後來的新譯時代。據(（taish石三藏》統計，在玄奘眾中皆碑的《心經》譯本問世之後，尚出現了六種其它譯本，雖內容雷同但有所擴展。若以施護在公元981年前後翻譯的最後一個譯本為界，那麼，每個世紀就出現兩種新的譯本，而且每個新譯本的內容都有所增加和改進。然而，令人不解的是，在鳩摩羅什和玄奘相隔的兩個世紀中，卻未發現任何其它《心經》譯本出現的記載；六朝的主要書目中也未記載署名鳩摩羅什為譯者的《大明咒經》的譯本，如：僧祐（420～589年）”編撰的《出三藏記集》等。甚至連玄奘本人似乎也並不知曉先前曾有這樣一個譯本。據梵文《心經》漢語直譯版本——據說玄奘就是根據這個版本撰寫他的譯本的——所附前言稱：玄奘赴印度途中偶遇一位生病的僧人，《心經》就是由這位僧人口授給玄奘的。⑧有些現代日本學者推斷：前言中所提及的《心經》正是鳩摩羅什的譯本。但另外一些學者則對此持懷疑態度，他們認為，那有可能是一個梵文版本，或者僅僅是其最後曼荼羅所組成的片斷。
《大明咒經》乃鳩摩羅什譯本，這是無可辯駁的事實。因為，《心經》的這一譯本與同是羅什所譯的《大品般若經》或梵文《兩萬五千頌般若》第二品中的一部分在文字上一字不差。玄奘《jb經》譯本所以意義重大，一則因為他和羅什的譯本在術語和字句方面十分相近，二則因為兩位大家在般若觀照之精深方面非常一致。玄奘在印度經受了梵文和佛學方面的訓練，並在長期的翻譯工作中積累了豐富的經驗，因此，他根本沒有必要在自己的譯本中採用羅什用過的辭彙和語句。因此頗為有趣並蹊蹺的是，雖然兩人所處的時代、文化取向乃至所用的梵文原本均不相同，但其《心經》譯本在用詞和語句方面竟如此相似。
3．《心經》與觀音菩薩的聯繫由於手抄本中的筆誤，增刪是司空見慣的事，所以，兩位大師翻譯所依據的究竟是相同還是不同的梵文藍本，這是一個有爭異的問題了。一般來說，在其各自藍本的時間和地點尚未確定之前，欲鑒別何種版本更忠實、更可靠是相當困難。但有的證據表明：羅什和玄奘所依據的是不同的梵文版本。在羅什的譯本中，《心經》的主授人被冠以觀世音（或簡稱觀音），而在玄奘的譯本里，則冠以觀自在。觀世音和觀自在出自兩個不同的梵文合成詞，分別是avalokita—svava和avalokitesvara[亦即avolokita—iss/ara）。
約公元288年，竺法護在其《正法華經》的譯本里將avalokitasvara一詞譯作光世音，意指：照耀世間聲間者。”這個“光”字和羅什所用“觀”字的含義基本相同，即“神聖的觀照或內省”的意思。因此，羅什也將avalokitesvara菩薩譯作“觀世音菩薩”，意指：遍覓世間（苦難）聲音的菩薩。”羅什不僅在《妙法蓮華經》，特別是406年所譯第二十五品《觀世音普門品》里，而且在402到405年完成的《大智度論》的譯本里均採用了這一譯法。玄奘大師649年採用了“觀自在菩薩”這一新的譯法，意指：在般若觀照方面特別出色的菩薩”。玄奘以下，法同、智惠、利言、智慧輪、法成、不空及施護等後世譯者都沿用“觀自在菩薩”這一譯名，只有智慧輪是一個例外，他將兩個譯法合二而一，譯成“觀世音自在菩薩”。
avalokitasvava和avalokitesvara這兩個梵文術語中，哪一個是這位體現佛教慈悲思想的菩薩的真正原始名稱，學者們為此做了大量的研究。目前，這些尋求答案的研究所取得的唯一進展就是這樣一個理論~avalokitasvava(觀世音，或簡稱觀音)屬古語，而avalokite~vara(觀自在)則是後來的說法。o根據觀音肖像研究專家、著名印度學者勞克希·錢德拉（lokesh chandra）的意見，avalokitasvava這個術語很可靠是本來的或早期的名字，而avalokites~vara則是在受到以濕婆為世界之主（lokes/vara）的印度教日益強大影響的情況下，後來採用的名稱。
從玄奘的遊記中得知，9迄止公元七世紀（629～643年間）o上半葉後期“觀自在”的使用在印度已成風氣。事實上，寂天（650～750年）在其《菩提行經》一書中早已證實，在這兩個名稱混用期間，avalokita這個術語就開始在中世紀晚期的印度單獨使用了。因此可以說，鳩摩羅什和玄奘處在兩個不同的時代里，那時觀世音和觀自在分別指一個佛教慈悲者和佛教慈悲觀念的人格化。
撇開由觀世音變為觀自在的歷史演變不談，我們亦應注意到：《心經》成為中國佛教文化史的最重要的要素。在這部經文中，觀世音或觀自在菩薩被尊奉為般若說教的主要傳授者。在卷帙浩繁的般若經典中，除了這樣的一部單行經之處，再也沒有一部經典是將觀音作為般若學說的主要傳授者。這個菩薩在《法華經》第二十五品，即《觀音普門品》里，卻被說成是卓越的護佑者和佛門的救世主。他被賦予了所謂的佛法實踐者的角色，充分發揮其智慧和慈悲的雙重威力，幫助人類擺脫苦難，並在釋迦牟尼圓寂之後，運用其非凡力量替他拯救世人。在《心經》里，觀音菩薩的這種佛法實踐者的角色又首次得到重現，因為，作為般若教義在聖典中敷衍的一個重要角色，觀音成為空性的神秘體悟和這種內省實踐的主要代表者。
他的名字還出現在凈土諸經里。在這些經典里，他同阿彌陀佛。之間的關係被描繪成象彌勒佛和釋迦牟尼之間的關係。另外，在《華嚴經》里也有觀音的名字。在這裡，他是作為年經的善財童子去印度南部巡遊所朝拜的55名大善知識之一。然而，直到《心經》的無名作者憑藉自己卓越的才智，充分發揮了東亞文化的創造力，才將慈悲的實踐角色同般若內省的超凡頓悟完美地結合起來。幾乎令人難以置信的是，這種超凡頓悟和實踐慈悲的結合此後並未成為弘揚佛法所探索的主題。我認為，《心經》的意義倒應該從這個菩薩的雙重來源之間的聯繫的角度來進行重新評價。
4，《心經》玄奘譯本同鳩摩羅什譯本之比較《心經》的結構已早有定論。它有兩種版本：包括二十五頌的長版本和包括十四頌的短版本。對《心經》的看法有兩種不同的觀點，但就本人興趣而言，我則傾向於愛德華·孔茲所提出令人信服的新解釋，而不贊成傳統的種種看法。所謂傳統看法，主要指兩種普遍觀點：一種觀點認為《心經》屬於顯教；而另一種觀點則認為它屬於密教。根據第一種看法，《心經》是採用弘傳對外公開的形式向眾生開示大乘的空性頓悟及般若的內省實踐。這種情況在該經的前半部表現得十分清楚。而根據第二種觀點，《心經》引出一個密教禱告慣用語，作為怛特羅佛教的一部分。這一點是通過經文後半一部以一首羅荼羅的訴請來收尾而體現出來的。然而，我和孔茲一樣，也傾向於認為《心經》的本來用意就是重新陳述佛法的真諦，而這種真諦是在對五蘊、十二處、十八界、十二因緣以及四聖諦的辯證否定過程得以顯現的。我完全贊同孑l茲教授的下述看法：《心經》意味著佛陀的二轉*輪法，這一點可以從大乘佛教精神拯救同釋迦牟尼初轉*輪的比較中看出來。
1948年，孔茲以《般若波羅蜜多心的文本、來源及參考書目》為題發表了一篇論文。在這篇論文中，他把《心經》的結構分為七個部分，並考察了《兩萬五千頌般若》，即所謂《大晶般若經》o里相應的經文。他稱，這篇簡短經本的所有詞語和句子都是這部篇幅較大的經本簡縮而來的。於是，恰如孔茲所言，這部《心經》的宗旨就是“重申四聖諦，讓初學者把這一教義記在心裡，並能真心地身體力行。u劬我認為傳統的《心經》文本研究及闡釋對於孔茲所闡述的這個方面沒有進行過充分的研究。因此，歷來關於文本來源的看法大都出於他們傳統的偏見。
一般說來，任何一部權威的經典都以序言開始。在序言里，要將所闡述的對一部經典的五種要素做一簡述，即：（1）信成就；（2）時成就：（3）主成就；（4）處成就；（5）眾成就。
從結構上看，無論是鳩摩羅什還是玄奘，都沒有包括由這五項說明組成的序言部分，而僅用兩個頌代替了它。然而，其它各譯本所依據的較全版本一般都遵守了完整的序言標準，在經序中敘述了本經下文的背景。由此可知，要麼是羅什和玄奘刪去了這個序言，要麼就是他們所依據的梵文原文本身就刪掉了它。
恰如附註里所指出的，羅什和玄奘譯本里都有“度一切苦厄”這行漢語經文。然而，重要的是，這行經句在梵文本中卻沒有與其對應的部分。除智慧輪譯文外，令人奇怪的是，玄奘之後出現的五種譯本也均沒有“度一切苦厄”這句經文。智慧輪翻譯出一部全文較長的心經版本。其譯本首先給出了上文提到的五項背景說明作為經序，接著他介紹了眾生敬仰、行甚深般若波羅蜜多行的觀世音自在菩薩，並體悟出這樣的玄機：五蘊不過是沒有任何真實性的假相而已。恰恰就在這一時刻，佛授意舍利弗詢問觀世音自在菩薩如何進行般若觀照這種修行。菩薩答道：
當你行甚深般若波羅蜜多行時，就會獲得內心的光明，從而照見五蘊如何以及為何只是沒有任何真實自性的假相而已，然後你就會從一切苦難和不幸中解脫出來。雖則現有梵文文本中沒有“度一切苦厄”這一說法，但弄清智慧輪所譯的《心經》廣本為何繼玄奘和羅什的譯本之後也有“度一切苦厄”這句經文依然是非常有趣的。這其中原由，或者因為有兩種不同的底本，一本里有同“度一切苦厄”的相應的文字，但另一本里卻沒有。據孔茲考證，梵文文本里缺少這句話看來是事實，但他推斷羅什和玄奘所用的底本都可能有這句話。他在附註里指出：“在任何一種梵文文本中，都沒有增添這句話的痕跡。這句話有可能是在中亞增添進去的。羅什的底本據說就是從那一帶搞來的。，，o其餘的五種譯本全都缺少所說的這句話，而是直接討論對五蘊的每一條進行辯證否定。④
5．玄奘和鳩摩羅什《心經》里的“明”和咒《心經》後半部分是以上文提及的辯證否定的功用而展開的。通過對四聖諦的真實性以及得與無得的真實性的否定，該經宣稱：“鑒於毫無所得，菩薩依般若波羅蜜多行事，由此，菩薩之心毫無掛礙”。“既然毫無掛礙，所以，菩薩無有恐懼，遠離一切顛倒夢想和一切痛苦與災難。最後，他終於證得了涅檠。”下面以一條禱文（咒）結尾的這段話不容爭議地重述了作為超然證悟的大乘佛法的空性真諦：
鑒於上面提及的功用，三世諸佛均始終不渝依賴或者將依賴般若波羅蜜多行事，因此，都獲得或者將會獲得無上聖智（阿耨多羅三藐三菩提）。所以，眾生應該明白《般若心經》是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒。還應明白：這部《心經》是最高真理，十全十美，能驅除一切痛苦與不幸。於是頌揚《心經》的頌辭便是：“無論何人已抵達，無論何人已抵達，無論何人已抵達彼岸，無論何人已完全地抵達彼岸，他都會同微妙的聖智相合。”據watanabe的研究分析，早期的《般若經》譯本如：《道行般若》（或作《八千頌般若》，支婁迦讖譯）和《小品般若》（鳩摩羅什所譯的同一部經），在三明咒、大明咒、無上明咒及無等等明咒的翻譯上都完全一致。他認為這些翻譯所涉及的是“明”，而不是“咒”。這一看法也適用於對《大品般若》，亦即鳩摩羅什《兩萬五千頌般若》譯本里三明咒的評價。不過，我們發現，玄奘所譯600卷《大般若經》，尤其是第二部分里曼荼羅這一術語的運用和《兩萬五千頌般若》的內容是相互對應的。玄奘用“大神咒”翻譯maha—mantra，用“大明咒”翻譯maha—vidya—mantra，用“無上咒”翻譯anattara—mantra，用“無等等咒”翻譯asamasama—mantra。這種翻譯同他在《心經》中的翻譯是完全一致的。羅什和玄奘之間的差異又一次證明了他們分屬的經典翻譯新舊時代之間的差異。
本來，使用曼荼羅當屬吠陀時代的宗教儀式。因此，在早期《般若經》里，佚名的經典作者們忌用這個表現婆羅門傳統的字眼。watanabe認為，《八千頌般若經》對這個字眼毫無興趣，僅僅用其說明：通過行般若波羅蜜多所達到的禪定狀態是不許有絲毫雜念和任何這類咒語的魔力所干擾的。而且一位已經修到不退境界的菩薩也同樣不能為任何可疑的巫術和符咒所惑。早期《般若經》的作者們也僅把曼荼羅當作表示詩歌、知識、科學等世俗學問的字眼，且常常將它同“明”混合在一起，寫作“明咒”戶
不過，在玄奘游歷印度時，他遇到的情況就不同了。晚期《般若經》的佚名作者們不得不強調般若觀照的威力，以抵制印度教使用魔咒即羅荼羅的做法。他們將佛教用語明咒和印度教怛特羅教派的術語合成一個詞，這樣一來，便得以強調佛之大智，“明咒”作為沖破原始愚鈍勢力的力量。玄奘《心經》的譯本准確地反映了這一歷史背景及同鳩摩羅什不同的一個時代。
現在，我不得不涉及孔茲教授的如下觀點：《心經》不是密教的經典。為了證實他這一觀點，孔茲查閱了巴利契經里早期佛教的用語。他指出，在《義釋》和巴利文注釋里均有同《心經》相似用語。在這兩部文獻里，“慧”（般若或梵文中頓悟”的意思）就叫做曼荼羅。而且，他還談到巴利文里最早的《相應部》，指出“初轉*輪時，四聖諦的理解同“明”（vijja^即梵文的viaya^，“知識”或“智慧”的意思）是相等的。在這兩類文本里，“曼陀”（manta，即梵文中的“曼荼羅嚇mantra]）或“毗舍”（vijja，即梵文中的“費陀【viaya】）並非意指“具有魔力並可簡縮為魔符或咒語的秘密、神密的話語。”恰恰相反，這個用語意指“佛的基本領悟的四聖諦的信解。孔茲接著指出，四聖諦是初轉*輪的主題，與此相比，大乘佛教的理論家們把《心經》看作“二轉*輪”。大乘佛教的這一思想對中國及東亞的佛教徒們具有極大的感召力。
6．般若波羅蜜多和觀音菩薩的聯繫在女姓形象里的體現一般認為，觀音菩薩崇拜在中國始於公元286年竺法護《法華經》譯本問世後不久。但更為確切地說，是始於鳩摩羅什更為通俗的譯本於406年問世之後，並迅速傳遍了北方地區，且在五世紀以後傳到了南方。毫無疑問，在隋朝的南北統一過程中，佛教思想的傳播及教徒們積極參與社會，對統一的最終實現起到了促進作用。我認為，中世早期，中國文化力量的精神來源主要有兩個：一是般若觀照；二是觀音那極為積極的慈悲。鳩摩羅什在《心經》中把這兩個因素象徵性地融合在一起實乃獨到之舉。在印度，觀音稱作“阿婆盧吉低舍婆羅（avalokitasvara），”乃一男身，而且一千年裡無論傳至何處，這一形象都始終沒變。但在中國，雖然某些印度觀音形象也為中國佛徒所拜，但在唐朝他們根據自己的文化品性和審美情趣，將觀音改造為嬌美女子形象。這一女性形象，或曰中性形象，准確地證實：中國觀音的本質曾經是，而且一直是般若波羅蜜多精神的人格化，這種人格化同時具備了大慈大悲的特徵。
勞克希·錢德拉（lokethchandra）令人信服地推斷：印度佛教里的“阿婆盧吉低舍婆羅”是大地主神梵天的變形，他同樣也被當作印度教里的神“世自在”（lokesvara） 或“世主”（lokanatha）（世間主神或救世主）。我不得不提醒讀者們注意，印度同中國的佛教崇拜存在著一個重要差異，這一差異是文化和精神上的不同。勞克希·錢德拉對阿婆盧吉低舍婆羅崇拜的起源及其肖像史進行了令人信服的分析。然而，他似乎忽視了這樣的事實：印度佛教的阿婆盧吉低舍婆羅崇拜和東亞佛教的觀音崇拜在精神方面並不可等量齊觀。誠然，他關於阿婆盧吉低舍婆羅是梵天之變形的推論令人信服；鑒於梵天的威力，他還論證了印度肖像領域中阿婆盧吉低舍婆羅以眾多形象得以呈現這一現象。也一方面觸及到了已作為梵天變形之基礎的神力；另一方面也談及了佛教的會通哲學，如：超驗本體作為可認知的表現而轉入暫時的領域。”然而，在此我不禁要問：作為阿婆盧吉低舍婆羅基本核心的梵天的神力在精神基礎上是否同佛學思想家們所賦予中國觀音的完全一樣呢？
有關《法華經》和《凈土經》里的曼荼羅、陀羅尼，或偈頌部分，勞克希·錢德拉（loketh chandra）認為阿婆盧吉低舍婆羅就是“羅各斯大師"（mantra—drsta）（相當於婆羅門體系裡的梵天）和聲音的觀測者。他針對每一個神所獨有的神聖頌歌而吸納了印度教諸神。”據我的理解，在《法華經》第二十五章里，阿婆盧吉低舍婆羅的唯一心願就是拯救處於苦難之中的眾生。阿婆盧吉低舍婆羅大慈大悲的美德並非是利己的表現或某種超驗力量或原則的利己體現。作為一個菩薩，他的美德與空性頓悟相吻合。舍此，他便失去其作為大慈大悲化身的地位和存在理由。中國的觀音崇拜的精神基礎在於對空性的頓悟和對《法華經》所宣揚的獨特智慧的信仰。這恰是菩薩行的誓願的雙重來源。
關於觀音緣何在中國由男身變為女身現在有好幾種解釋。據一種說法，這是唐朝（618～907年）統治的幾個世紀中國西北地區文化融合的結果。在這個地區當時曾盛行許多種宗教，其中有佛教、道教、薩滿教、西藏的本土宗教苯教、基督教、摩尼教、伊斯蘭教和拜火教等。帕爾莫（palmer）和拉姆塞（bamsay）提醒人們尤其注意聖母的肖像，她懷裡抱著一個嬰兒。他們認為，這一形象本身原本取材於埃及女神伊西（1sis）及其聖嬰霍魯斯（horus）的塑像。於是，他們認為，觀音由男身變為女身這一現象可以理解為與聖母瑪麗亞成為基督教教眾崇拜的中心這種情況一致。由於在觀音之前，道教里女神的觀念在中國就已存在，觀音性別轉變這一現象可能說明：神聖的女性形象一旦在一個文化里確立起來，就必然會重現，並採用新的形式以應付文化的抑制因素。q9然而，布洛菲爾德（blofeld）看來不同意上述觀點。他認為，影響的主要源頭是藏傳佛教的女性菩薩度母（tala）。布洛菲爾德可能認為，由伊西到聖母再到女觀音的轉化設想在宗教和文化姻親關係上未免扯得太遠了。不過，這個問題尚有第三種觀點，這觀點是由埃麗娜·施密特在其論文《亞洲的藝術》中提出的，影響的主要源頭可能是伊朗司水女神阿那希塔（anahita）和希臘的生育女神阿特米絲（artmis）兩個形象的結合形式。
無論其轉化過程是何種樣子，我的觀點是：在中國唐代突然出現女性觀音，其原因主要來自般若波羅蜜多傳統本身。在這一傳統里，《般若經》的精神被人格化為諸佛之母，受到印度和西藏的大乘佛教信徒的崇拜。
7．《心經》里蘊含的和解原則最近，我出訪了中國，廣泛的游歷，使我得以有幸親眼目睹中國繪畫和書法藝術的悠久傳統。我曾多次幸遇觀音菩薩的畫像和塑像同《心經》的書法融為一體的作品。有些畫像和塑像是有意想賣給來自國外的顧客，但多數情況下，那些展出的藝術品還是用來招徠當地顧客的。1999年5月，參加完在銅川市召開的第二屆玄奘國際學術研討會返回途中，我參觀了位於四川省萬縣市興建的中世紀農業村鎮展覽館，我碰巧看到了一座小地主庄園。庄園客廳的牆壁上並排懸掛著一幅書有《心經》的觀音畫像和一幅孔子畫像，我一下子悟到那種綿延不絕的文化力量。 。
歷史界周知，在公元前6世紀，周朝的中央統治逐步衰落，封建王國迅速崛起。為了醫治時代的創傷，孔子站在周朝貴族的立場上，鼓吹貴族文化，主張以周禮體制的基礎上，整治其行為規范。然而，墨子及其弟子則站在相反的立場上，既反對孔子所宣揚的周代文化，也不贊成按照繁縟的禮儀和名分將生活複雜化。墨子思想的指導原則始終是實用加應用。因此，墨子學派不但完全反對貴族與平．民之間階級分化，而且反對貴族的道德標準。與孔子所提倡愛有親疏、命有貴賤的思想相對立，墨子學派提倡兼愛的思想，即：要象愛自己一樣去愛他人。
我對中國歷史的基本特點一直百思不得其解：秦漢以下，一代代王朝更替，但孔子的思想卻一直是統治階級唯一的正統思想。半個世紀前發生的共產黨的革命破天荒地在中國歷史上第一次建立了民眾的政府。然而，共產主義思想並非起源於中國。同主張生而知之的唯心理論相反，現代唯物主義哲學是拉邁特里斯（lamettrice）（1709～1751年）和孔迪拉克（conolillac）（1715～]780年）在法國創立的，發端於思維與身體之間關係這個問題。他們認為，思維活動的內容只能來源於感官認識。從反復的感覺中，遞次產生注意、收集、分辨、比較、判斷、推理、想像及對未來的期待等過程，最後，藉助語言符號，進行抽象並掌握普遍規律。“
由這些所謂的空想家所發起的這場運動，最終集其大成於《自然體系》這本書，提倡一種純粹的教條主義形而上學，給了一切非物質世界信仰以沉重打擊。一個世紀以後，同黑格爾的唯心主義相對立，費爾巴哈（feuerbach）提出了一種唯物論。他認為，現實存在是每個人都可認知的，而一切虛無的事物，無論是思維的還是精神的都不過是一個幻覺。他爭辯道：思維與精神是“他性的自然”。他對宗教進行了純人類學的解釋，即：人類把自己普遍的本質一他想讓自己所變成的樣子——當成了上帝。馬克思和恩格斯把黑格爾的辨證法加以改造，並從經濟力量是根本原因的觀點出發，將其運用到社會主義唯物史觀的理論構建中。
當玄奘赴印度時，密教正值鼎盛時期，但佛教行將衰敗的跡象已經十分明顯。在玄奘訪印前後的幾個世紀里，印度教的肖像家們及宗教運動逐步改變了他們的神族和組織。如果勞克希·錢德拉關於印度教里阿婆盧吉低舍婆羅不過是梵天的變形的說法不錯的話，那麼，由佛教再回歸到印度宗教體系中來就只不過是一個簡單的轉換問題。然而，在中國，密教在七世紀才剛剛開始傳人。它的影響還受到先期傳人並已形成天台、華嚴、三論和唯識等思想體系的強大傳統的限制。此外，密教還受到中國文化環境的限制，這個環境同印度的文化環境截然不同、格格不入。促成中國觀音崇拜的關鍵原因並不是印度教梵天的精神基礎，而是般若波羅蜜多經里所包含的空性頓悟，這種頓悟始終和大慈大悲在觀音身上的人格化聯繫在一起。
8．結論公兀383年，中國將軍呂光攻滅龜茲，並俘虜了鳩摩羅什。從那時起，他被迫同他的監管人一起度過了十餘年流放生涯，未著一字。當然，他在那段時間里精通了漢語文法。因此，當401年他應後秦姚興之邀赴長安時，已經具備了在姚興的資助下從事佛經翻譯的一切條件。他首先校訂了《兩萬五千頌般若》以前的漢語譯本，並查閱了龍樹卷帙浩繁的論書《大智度論》，然後在胡本的基礎上，著手翻譯《兩萬五千頌般若》。因此，迄至404年，當他完成《大晶般若經》的翻譯時，《大智度論》，的翻譯也告結束。尤為重要的是，他接著翻譯的就是《法華經》，並於406年完成了該經的翻譯工作。這一年，即弘始八年《維摩詰經》的翻譯也告完成。弘使十年（408年）似乎是鳩摩羅什最為多產的一年。這一年，他完成了《七千頌般若波羅蜜多經》的翻譯，這就是大家都知道的《小品般若經》，並於翌年翻譯了龍樹的《中論》及《十二門論》。因此可以說，有意於根據“二轉*輪”的觀點將《法華經》里描述的觀音菩薩的理想同《心經》聯繫起來的人，想必一定是一個深知人類苦難並熟知《大智度論》內容的人。因為龍樹在其論中，引用《法華經》比任何其它經卷都多，並詳細闡述了佛教關於觀音菩薩大慈大悲的理想。
關於《心經》的來源，有兩種設想當是成立的。一種設想是：梵文原本是在印度寫成的。只要支謙（chih—chen）288年摩訶般若波羅蜜神咒的譯本就是根據那個梵文原本的話，那麼，其成書年代當在150年至250年之間，在龍樹寫成《大智度論》之後。另一種設想是：如果在尼泊爾發現的梵文手稿是原本的手抄本的話，那麼，就可能是由漢語文本譯為梵文，然後才傳到次大陸的。o果真如此，孔茲關於小b經》的經本可能是350年左右寫成的觀點就是可以成立的。“的確，玄奘《心經》的譯本在大唐王朝威揚四海的情況下，在推動其廣為傳播方面發揮了最為關鍵的作用。但他並非是將觀音和《心經》聯繫起來的第一人，因為這種聯繫在其譯本之前實際上已經完成了。眾所周知，天台宗的智顗於593年撰寫了《法華玄義》，隨後又接連著有《觀音玄義》、《觀音義疏》和《普門品疏》。人們一致認為，這些著作在6世紀之後推動觀音崇拜熱潮方面發揮了巨大作用。我本人認為，正是玄奘《心經》譯本成功釋放出來的文化合力推動了唐王朝早期《心經》的廣泛傳播，而這一傳播在唐王朝對整個大陸的統治變得空前強大的過程中發揮了不可替代的作用。
