禪宗哲學的開悟論揭示重現本心的方法。由於分別意識的生起,人們逐物迷己,失去了本來的家園。在禪宗看來,一切二元相對的觀念都是妄想,都是迷失。要獲得開悟,必須超越各種對立,“以鐵石心,將從前妄想見解、世智辯聰、彼我得失,到底一時放卻,直下如枯木死灰,情盡見除,到凈裸裸赤灑灑處,豁然契證”《圓悟錄》卷14。
“人之性命事,第一須是○。”《古尊宿》卷21《法演》○,即是空的形象表述。人要安身立命,第一步必須空。參禪的第一步是空,只有清除情塵欲垢之後,心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合歡、梧桐花供養佛,佛說:“放下。”梵志放下左手一株花。佛又說:“放下。”梵志放下右手一株花。佛說: “放下。”梵志說我已經兩手空空,還要放下個什麼?佛說我並不是要你放下手裡的花,而是要你放下外六塵、內六根、中六識。把這些統統放下,放到沒有可放的時候,你就能進入涅槃。梵志聽了,頓明本心《五燈》卷1《釋迦牟尼》。外六塵指色聲香味觸法六境,內六根指眼耳鼻舌身意六根,中六識指眼耳鼻舌身意六識。內六根和外六塵相接觸,產生虛妄的六識,引起許多煩惱塵勞,因此佛要人們將六根、六識、六塵統統放下,“全身放下,放盡還放,方有自由分” 同上卷14《景深》。
禪宗將斷盡妄想的機法稱作“休歇”,這是開悟論層面上的禪宗終極關懷。休歇,是諸佛出世的本懷:“諸佛出世,祖師西來,實無一法與人,只要諸人休歇”《圓悟錄》卷9;是如來親證的境界:“如來地即大休歇、大解脫境界是也”《大慧錄》卷22;是對向外尋求的徹底反撥:“佛是塵,法是塵,終日馳求,有甚麼休歇”《五燈》卷4《義端》;是對珍貴本心的充分肯定:“今時人須是自尊自貴、自成自立始得。若能如此,方有個休歇處” 《古尊宿》卷31《清遠》;是對心行意路的截斷斬除:“莫但向意根下圖度,作想作解;盡未來際,亦未有休歇分”《祖堂集》卷9《九峰》;是對語言文字的揚棄摒落:“諸人更擬進步向前尋言逐句,求覓解會。千差萬巧,廣設問難。只是贏得一場口滑,去道轉遠,有什麼休歇時”《傳燈》卷19《文偃》;是對煩惱心垢的剝離遣除,“直下休歇去,剝卻從前如許多不凈心垢”《祖堂集》卷12《荷玉》;是無心應物恬淡閑適的情懷:“六門俱休歇,無心處處閑”同上卷11《文偃》;是超越生死萬緣頓息的境界: “唯是休歇到一念不生處,即是透脫,不墮情塵,不居意想”《圓悟錄》卷14;禪宗主張,“大丈夫漢,即今直下休歇去,頓息萬緣去”《碧岩錄》第19則,“千種言,萬般說,只要教君自家歇”《五燈》卷20《法忠》,禪師的千言萬語,都是要使人歇卻妄念,以明心見性,徹見“本來面目”。
“休歇”,在禪宗內部有漸修和頓悟兩類,現分別論之。
一、“磨鏡漸修”
身是菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,莫使有塵埃。法海本《壇經》
這首偈把堅持不間斷修行的原因以及結果形象地表達了出來。宗密《中華傳心地禪門師資圖》說:“北宗意者,眾生本有覺性,如鏡有明性,煩惱覆之不見,如鏡有塵。若依師言教,息滅妄念,念盡則心性覺悟,無所不知。如摩拭昏塵,塵盡則鏡體明凈,無所不照。”《壇經》中載有志誠的話,說神秀的禪法是“住心靜觀”,“長坐不卧”,宗密在《圓覺經大疏抄》中也說神秀禪法的特點是 “拂塵看凈,方便通經”,可見“拂塵看凈”、“住心靜觀”是神秀禪法的旗幟,正如弘忍在《修心要論》中所說,“譬如磨鏡,塵盡自然見性”。
漸修之說與南北朝時佛性始有說、因緣見性說有內在聯繫。佛性始有說把佛性解釋為成佛的可能性,認為眾生雖然有此可能性,但在凡位時,尚未得果。好比馬駒乃雌馬所生,但今日賣雌馬,卻不能向人要馬駒的價錢;油雖出自胡麻,但須經搗壓,始可得油,不可說麻就是油。要使雌馬下駒,就得不斷地喂飼料;想榨出油,就必須把胡麻反復搗壓,這便是漸修的功夫。因緣見性說主張眾生雖有正因佛性,尚須積德修道,待眾緣具足時,佛性方顯,方可成佛。《涅槃經》中有一則著名的七人渡河喻。七人皆有手足,喻眾生皆有佛性,但有佛性不等於成佛,還必須學道修行。好比雖有手足,如果不學習游泳,還是渡不了河一樣。
北宗漸修說注重的是將煩惱漸漸調伏,典型的象徵有“磨鏡”、“調狂象”、 “調心猿”、“防六賊”、“牧牛”等等。馬祖在南嶽般若寺坐禪,懷讓磨磚,馬祖說:“磨磚豈能作鏡?”懷讓反問:“坐禪又豈能成佛?”並告訴他,佛沒有一定的形象,如果想坐禪成佛,就等於扼殺了佛;如果執著於坐相,便永遠見不到大道。馬祖遂放棄了坐禪成佛的意圖《傳燈》卷5《懷讓》。坐禪成佛,即由定發慧,試圖通過把心放在無感覺的狀態下來獲得解脫。如陸游《仰首座求鈍庵詩》:“掘井及泉那用巧,磨磚作鏡未為愚。”《全宋詩》卷2177即是把“磨磚作鏡”理解為長期的漸修而加以贊許的。但是對這種方法,頓悟禪卻予以否定。范浚《次韻六兄茂永論有無之作》:“磨磚不成鏡,畫餅不可食。”同上卷1925卷沈與求《贈老禪》:“磨磚幾日能成鑒,閉戶何人慾造車?”同上卷1676
禪宗以制服狂象喻調伏妄心。“狂象”也稱“醉象”、“惡象”,比喻為害極大的迷亂之心。《涅槃經》卷31:“心輕躁動轉,難捉難調,馳騁奔逸,如大惡象。”同書卷25:“譬如惡象,狂痴暴惡,多欲殺害。有調象師,以大鐵鉤鉤斷其頸,即時調順,噁心都盡。一切眾生亦復如是。”禪宗修行,就是要調伏狂象,使頑戾的心性得以調柔。《古尊宿》卷39《光祚》:“狂象無鉤,將何制勒?若制勒不住,莫教犯他苗稼。”《汾陽錄》卷上:“狂象無鉤,不能制伏。壞凈蓮池,圖個什麼?” 王維《秋夜對雨》:“白法調狂象。” 《全唐詩》卷126白法指一切善法,也就是對治三毒的三學戒定慧。以戒定慧調伏貪嗔痴,是佛教馴伏狂象的基本方法。詩家亦形諸吟詠,如元稹《醉別盧頭陀》:“醉迷狂象別吾師,夢覺觀空始自悲。”同上卷413李德裕《奉和韋侍御陪相公游開義》:“念法珍禽集,聞經醉象調。”同上卷475 司馬光《游三門開化寺》:“狂象調難伏,空華滅復生。”《全宋詩》卷507狂象一旦調伏,鐵鉤就純屬多餘,無鉤狂象遂成露地白牛,一如黃庭堅《何造城作浩然堂陳義甚高》所詠:“無鉤狂象聽人語,露地白牛看月斜。” 同上卷999
調伏“心猿”就是調伏妄心。心逐境起,如猿猴之攀樹,故雲心猿。《大日經·住心品》分述六十種心相,最後一種為猿猴心,謂此心如猿猴,攀援外境。《心地觀經》卷8:“心如猿猴,游五欲樹。”意流注不息,一味追逐外境,猶如賓士之馬,故稱“意馬”。“心猿意馬”是成道的大障礙,“心猿擾擾,意馬喧喧,恣縱三毒無明,妄執人我等相,如水澆水,愈加濃厚,障卻自己靈光,決定無由得現”《高峰禪要》。因此必制伏之而後可,“向三條椽下,死卻心猿,殺卻意馬,直使如枯木朽株頑石頭相類”《圓悟錄》卷16。束縛住心猿意馬,就不會逐境而生貪求之心,從而使“意馬已成於寶馬,心牛頓作於白牛”《傳燈》卷26《道誠》。此時心性調柔,縱是萬境現前,是非蜂起,也毫不為動。釋道潛《贈賢上人》:“心猿意馬就羈束,肯逐萬境爭驅馳?” 《全宋詩》卷922沈遼《靜照庵》:“心猿不動無餘境,照見人間是與非。”同上卷718
“六賊”喻“六塵”。《涅槃經》卷23:“六大賊者,即外六塵……何以故?能劫一切諸善法故。”眾生沒有智慧,處無明黑暗之中,色聲等塵境常趁無明黑暗,依六根為媒介,如眼根貪色,耳根貪聲等,來劫掠善法。妙普偈雲:
學道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令,不動干戈致太平。 《五燈》卷18《妙普》
“六根”引賊入室,故《楞嚴經》卷4雲:“汝現前眼耳鼻舌聲及與身心,六為賊媒,自劫家寶。”為了防止六賊劫掠家寶,必須守護六根,勿生貪慾,所以學道猶如守禁城,不但白天要謹慎,夜裡也要清醒。“中軍主將”即是無染的本心。保持警惕,不貪戀外境,就會心國太平,不起騷動。
調伏妄心的重點之一是對情慾的斷除。《楞嚴經》卷1:“錯亂修習,猶如煮沙,欲成嘉饌,縱經塵劫,終不能得。”蒸煮沙石,永遠不能變成美餐,比喻盲目修行,方法不對,道行難成,終屬徒勞。佛門視淫習為最大的妄情。一切眾生都藉淫慾之緣而生,因此《楞嚴經》反復強調“斷淫”是修行的先決條件,欲平苦海浪,先干愛河水。《楞嚴經》卷4:“愛河乾枯,令汝解脫。”卷6: “若不斷淫,修禪定者,如蒸沙石,欲其成飯,經百千劫,只名熱沙。何以故?此非飯本,沙石成故”,“淫心不除,塵不可出”,“落愛見坑,失菩提路”, “汝以淫身求佛妙果,縱得妙悟,皆是淫根”,“成愛見魔,失如來種。”卷8: “當觀淫慾,猶如毒蛇,如見怨賊”,“欲愛乾枯,根境不偶。” 《涅槃經》卷13則用花蕊中的毒蛇等九種譬喻來象徵女色的危害。導致人生痛苦的根源在於無明,即與生俱來的慾望,種種慾望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。李翱向惟儼請教如何修行,惟儼告訴他“直須向高高山頂坐,深深海底行,閨閣中物捨不得,便為滲露”《傳燈》卷14《惟儼》。修行必須割捨情慾,如果割不斷床榻上的夫婦之歡,不管花費多大努力來修行,也難成正果。愛欲難舍就永難進入禪門,故蘇軾《三朵花》曾致嘆:“學道無成鬢染華,不勞千劫漫蒸沙。” 《蘇軾詩集》卷21
在調心諸喻中,“牧牛”是最為普遍的一組。《佛遺教經》:“譬如牧牛,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”喻調心。禪宗發揮此旨,形成了很多牧牛公案。石鞏在廚房作務,馬祖問他在幹什麼,石鞏說在牧牛,“一回入草去,摹直拽將回!”《五燈》卷3《慧藏》“草”象徵見取,即對外認同。“入草”喻落於無明之草,故禪師指引學人向萬里無寸草處去,《祖堂集》卷6《洞山》:“直須向萬里無寸草處立。”《傳燈》卷15《慶諸》: “直須向萬里無寸草處去始得。” “萬里無寸草,迥迥絕煙霞”《雪峰錄》卷下。“萬里無寸草”是徹悟之境,無絲毫塵緣妄念。禪宗擔心學人執著,又提醒不可粘滯在清凈境,“萬里無寸草,凈地卻迷人”《宏智廣錄》卷1,而要有轉身一路,“草漫漫,門裡門外君自看。荊棘林中下腳易,夜明簾外轉身難”《從容錄》第89則。雜草叢中過,片葉不沾身,“回機踏著通霄路,何處青山不是家”《頌古》卷24疏山如頌。
“牧牛”要保持心態的調和,一旦落入見取的“草”中,就要立即將心拽過來。大安參百丈,百丈引用《佛遺教經》開導他,說發現真我、明心見性即是 “騎牛至家”,悟道後的保任是“如牧牛人執杖視之,不令犯人苗稼”。大安後來說自己在溈山三十年,“只看一頭水牯牛,若落路入草,便牽出,若犯人苗稼,即鞭撻調伏。既久,可憐生受人言語,如今變作個露地白牛,常在面前,終日露迥迥地,趁亦不去也”《傳燈》卷9《大安》。
大安所說的牧牛就是調心過程。開始時,心總是追逐外物,要刻意防範,不讓它隨便溜走。如牧童牢牽牛繩,絕不放鬆。久而久之,牛便馴服柔順,時時相隨,鼻繩遂成多餘之物,因為它已成“露地白牛”。對此,詩家也每每形諸吟詠。如黃庭堅《奉答茂衡惠紙長句》:“春草肥牛脫鼻繩,菰蒲野鴨還飛去。” 《全宋詩》卷1010又《何造誠作浩然堂》:“無鉤狂象聽人語,露地白牛看月斜。”同上卷999陸游《次韻范參政書懷》:“度日只今閑水牯,知時從昔羨山雞。”同上卷2177又《閑游所至少留得長句》:“高僧晏坐雪蒙頭,閑牧從來水牯牛。”同上卷2225朱熹《借韻呈府判張丈既以奉箴且求救葯》:“飛騰莫羨衝天鶴,純熟須參露地牛。”同上卷2384
二、“十牛圖頌”
禪宗用圖畫、文字將開悟的過程和在各個階段的體驗表現出來,系統地描繪出由修行而開悟而入世的心路歷程,這就是著名的牧牛圖及其圖頌。從詩學淵源上看,寒山禪詩、汾陽頌古是其濫觴。參《禪宗詩歌境界》之《臨濟宗禪詩》章。 《十牛圖》用十幅圖畫描繪牧牛的過程,有圖、頌詩、文著語,表示了從尋牛覓心到歸家穩坐的過程,以闡示修行的方法與順序。《十牛圖頌》一卷,全稱《住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌並序》,收於卍續藏第113冊。 《十牛圖》與《信心銘》、《證道歌》、《坐禪儀》合印,稱四部錄,在禪林影響尤大。十牛圖用牧人和牛的形象,象徵修行者馴服心牛,以重現本來面目。《尋牛》其一:
茫茫撥草去追尋,水闊山長路更深。力盡神疲無覓處,但聞楓樹晚蟬吟。
“尋牛”,喻迷失自性。著語:“從來不失,何用追尋?由背覺以成疏,在向塵而遂失。家山漸遠,歧路俄差。得失熾然,是非蜂起。”本心人人具足,由於相對觀念的生起,逐物迷己,人們貪逐外塵,悖離本覺,心牛遂迷亂失落,離精神家園越來越遠。撥草尋牛,就是要尋回失落的清明本心。心牛迷失既遠,尋覓起來也很艱難,以至力盡神疲,也莫睹其蹤。然而於山窮水盡處,驀現柳暗花明。在楓葉流丹晚蟬長吟中,隱隱有牛的蹤跡。《見跡》其二:
水邊林下見遍多,芳草離披見也么?縱是深山更深處,遼天鼻孔怎藏他?
“見跡”,喻漸見心牛之跡。著語:“依經解義,閱教知蹤。明眾金為一器,體萬物為自己。正邪不辨,真偽奚分?未入斯門,權為見跡。”修行者依據經典、禪書,探求修行意義,聆聽師家提撕,明天地同根,萬物一體,甄別正邪真偽,領悟到禪的要義和方法,尋到了牛的足跡。深山更深處也掩藏不住鼻孔朝天的牛,無明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但見跡還沒有見牛,還沒有進入禪門。《見牛》其三:
黃鶯枝上一聲聲,日暖風和柳岸青。只此更無迴避處,森森頭角畫難成。
“見牛”,喻發現本具之心牛。著語:“從聲入得,見處逢源。六根門著著無差,動用中頭頭顯露。水中鹽味,色里膠青。眨上眉毛,非是他物。”黃鶯清啼,日暖風和,柳枝搖綠,賞心悅目。“本來面目”通過聲色等呈顯出來,處處都有它的作用,但它又是如此的妙用無痕,如水中鹽味,色里膠青,必須具備慧耳慧目,才能使它無處迴避。它頭角森森,卻又離形絕相,絕非丹青所能描畫。見牛較之見跡是一大進步,但見牛並非得牛,見道尚非得道,它只是初步開悟。《得牛》其四:
竭盡精神獲得渠,心強力壯卒難除。有時才到高原上,又入煙霞深處居。
“得牛”,喻已證悟自性。著語:“久埋郊外,今日逢渠。由境勝以難追,戀芳叢而不已。頑心尚勇,野性猶存。欲得純和,必加鞭撻。”雖然得到了牛,但這是一隻長期賓士在妄想原野的心牛,野性猶頑,惡習難以頓除。它時而奔突在高山曠野,時而貪戀於芳草園林,因此仍需緊把鼻繩,用嚴厲的手段,來馴化它的習性。修道者雖然見道,但無始以來的習性猶深,受到外界影響時,極易退墮到未開悟以前的情境,必須嚴苛自律,羈鎖住慣於分別、取捨的意識。對此,禪宗謂之“見惑理知的惑可頓斷如破石,思惑情意的惑需漸斷如藕絲”。見性悟固然不易,悟後的修行更重要。因此得牛之後,還須繼續牧牛。《牧牛》其五:
鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵。相將牧得純和也,羈鎖無拘自逐人。
“牧牛”,喻悟後調心。著語:“前思才起,後念相隨。由覺故以成真,在迷故而為妄。不由境有,惟有心生。鼻索牢牽,不容擬議。”人的思想之流如長江大河,念念不停流。雖然見牛,並不意味著一了百了,隨時都有無明發生, “毫釐繫念,三途業因。瞥爾情生,萬劫羈鎖”《五燈》卷7《宣鑒》。因此開悟之後要繼續保任,要不斷地斷除煩惱,攝伏妄念。前一階段是奪人,這一階段是奪境。人們在日常的差別境中,一念剛起,二念隨生。迷惑的起因在於二念,若在一念興起時,能如紅爐點雪,頓作消熔,就不會生起迷執。對此禪宗稱之為“後念不生,前念自滅”。時時用菩提正見觀照,直臻於純和之境,才是覺悟證真,不為境遷。此時種種調伏手段即可棄而不用,人牛相得。《騎牛歸家》其六:
騎牛迤邐欲還家,羌笛聲聲送晚霞。一拍一歌無限意,知音何必鼓唇牙!
“騎牛歸家”,喻騎乘馴服的心牛歸於精神的故里。著語:“干戈已罷,得失還無。唱樵子之村歌,吹兒童之野曲。橫身牛上,目視雲霄。呼喚不回,牢籠不住。”學禪者經過了發心尋牛、學習佛禪義理見跡、修行而見性見牛、見性悟道得牛、在正念相續中精益求精牧牛,可謂艱難曲折備歷辛苦。馴牛之時,尚需要不斷地鞭撻。修行者進行艱苦的砥礪,終於使心靈脫離情識妄想的羈絆。心牛馴服,人牛合一,已臻一體之境。此時,妄想已被調伏,本心無染,清明澄澈,充滿喜悅。一如天真爛漫的牧童,笛橫牛背,沐浴晚霞,騎牛歸家。一拍一歌,於不經意間,都有無限天真妙趣,知音者自當會心一笑。《忘牛存人》其七:
騎牛已得到家山,牛也空兮人也閑。紅日三竿猶作夢,鞭繩空頓草堂間。
“忘牛存人”,喻既已回到本覺無為的精神故鄉,不須再修,無事安閑。著語:“法無二法,牛且為宗。喻蹄兔之異名,顯筌魚之差別。如金出礦,似月離雲。一道寒光,威音劫外。”騎牛回家,牛已回到本處。牧童既已得牛,尋牛之心已忘,便可高枕而卧。此時無煩惱可斷,無妄心可調,“憎愛不關心,長伸兩腳卧”《壇經·般若品》。沒有內境外境的分別,也沒有煩惱和菩提的執著。但牛雖忘,人猶存,“我”還沒有空掉。《人牛俱忘》其八:
鞭索人牛盡屬空,碧天遼闊信難通。紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”,喻凡情脫落而全界無物,凡聖共泯,生佛俱空。不僅迷惑的心脫落了,甚至連覺悟的心也沒有了。著語:“凡情脫落,聖意皆空。有佛處不用遨遊,無佛處急須走過。兩頭不著,佛眼難窺。百鳥銜花,一場忄么忄羅。” 凡情脫落,是修道初階;聖意皆空,是了悟而沒有了悟之心的無所得智。有佛處不遨遊,不住悟境;無佛處急走過,不落見取。超越凡聖,截斷兩頭,遠遠勝過牛頭耽溺聖境而導致的百鳥銜花。牛頭由於四祖的教化而使佛見、法見悉皆消泯,百鳥遂無從窺其境界。此時內無我,外無法,能所俱泯,主客皆空。自性之光,猶如紅爐烈焰,舉凡善惡、美醜、是非、生死、得失等相對觀念,一一如同片雪投爐,銷熔於絕對,此時才是祖師禪的境界。《返本還源》其九:
返本還源已費功,爭如直下若盲聾。庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。
“返本還源”,喻本心清凈,無煩惱妄念,當體即諸法實相。著語:“本來清凈,不受一塵。觀有相之榮枯,處無為之凝寂。不同幻化,豈假修冶?水綠山青,坐觀成敗。”本心清凈澄明,猶如山青水綠。此時我非我,見非見,山只是山,水只是水。尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家,直至忘牛存人、人牛俱忘,都是返本還源的過程,這個過程“費功”尤多。但既已返本還源,渡河須忘筏,到岸不須船,對所費的一切功夫,就應當放下,不可再粘著。要直截根源,關閉眼耳等感官之門,因為“從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯” 《傳燈》卷16《月輪》。此時迴光返照,如聾似啞。視而不見,聽而不聞。主體置身萬象之中,而又超然物外,水月相忘,孤明歷歷。在本來清凈的真如實相中,靜觀萬物的榮枯流轉,而不為外境所動,不隨波逐流。《入廛垂手》其十:
露胸跣足入廛來,抹土塗灰笑滿腮。不用神仙真秘訣,直教枯木放花開。
“入廛垂手”,喻不居正位,入利他之境。著語:“柴門獨掩,千聖不知。埋自己之風光,負前聖之途轍。提瓢入市,策杖還家。酒肆魚行,化令成佛!” 開悟之後,不可高居聖境,只滿足於個人成佛,而要百尺竿頭,更進一步,從正位轉身而出,回到現實社會中來。“露足跣胸”,象徵佛性禪心,一塵不染,凈裸裸,赤灑灑。禪者灰頭土面地化導眾生,將自己所證悟的真理與眾人分享,喜悅祥和,毫不倦怠。這就是大乘菩薩的下座行,是灰頭土面的利他行。
牧牛圖頌不僅流行國內,引起了無數後世禪人的吟和,而且遠播韓國、日本,產生了非常廣泛的影響。日本的一山國師著有《十牛圖頌》,即是依廓庵《十牛圖頌》的框架創作而成。一山在序中說:“十牛圖,古宿無途轍中途轍也。若論此事,眨上眉毛,早已蹉過,況有淺深次第之異乎?然去聖愈遠,法當危末,根性多優劣,機用有遲速,又不可一概定之,故未免曲設多方,以誘掖之,此圖之作是耶!”由此可見,《牧牛圖頌》把修心過程分成十個階段的作法,只是為了接引初機者所設立的方便而已。從頓悟的立場上看,牧牛的十個階段可以濃縮在剎那完成,毫無朕跡可尋。從方便門看,《十牛圖頌》將神秘的禪悟直覺體驗,分解為逐漸演化的階次,為初學者指出了一條切實可行的用功方向。
《十牛圖頌》用象徵的手法寫調心開悟,沒有抽象的理論,純是一幅幅鮮明可感的藝術形象,通過意象的組合、變換,將調心、開悟的過程寫得生動凝練,寓意奇深。在禪宗史上,形成了牧牛文學,為禪宗哲學,增添了瑰美的景觀。
三、“我法二空”
磨鏡、牧牛等方法,都是為了去除心靈的塵垢。去垢的方法,歸根結蒂,只是一個字:空。本節所說的空,不是當體即空式的頓悟空觀,而是拂塵磨鏡式的漸修空觀,它主要表現為以下幾類。
1.四大皆非五蘊空
佛教常講五蘊皆空、四大皆空。小乘認為人由五蘊假合而成,沒有常恆實在的主體,是名“人無我”。所謂蘊,意為積聚、類別。五蘊是對一切有為法處於相互聯繫、生滅變化中的現象作的分類。據《俱舍論》卷1,它們分別是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。“五蘊”狹義為現實人的代稱,廣義指物質世界 色蘊和精神世界餘四蘊的總和,是佛教全部教義分析研究的基本對象。小乘派別認為,“人我”是五蘊的暫時和合,唯有假名,而無實體。與五蘊相聯繫的關於世界組成要素的理論是四大。“四大”指地水火風四種構成色法相當物質現象的基本要素。四大之作用分別為持保持、攝攝集、熟成熟、長生長。世界萬物和人之身體,均由四大組成。佛教以此說明人身無常、不實、受苦。《維摩經·問疾品》:“四大合故,假名為身。四大無主,身亦非我。” 《金光明經》卷5:“地水火風共成身,隨彼因緣招異果。同在一處相違害,如四毒蛇居一篋。”《圓覺經》:“恆作是念:我今此身,四大和合。所謂發毛爪齒,皮肉筋骨,髓腦垢色,皆歸於地。唾涕膿血,津液涎沫,痰淚精氣,大小便利,皆歸於水。暖氣歸火,動轉歸風。四大各離,今者妄身,當在何處?”佛教認為世界萬物和人之身體,均由地水火風四大組成。
禪宗主張看破四大五蘊和合的人身,以獲得心靈的解脫:“你諸人要參禪么,須是放下著。放下個什麼?放下個四大五蘊,放下無量劫來許多業識。”《續古》卷1《死心新》眾生由於“不了五陰如空聚,豈知四大若乾城”《傳燈》卷29《惟勁》,妄執有我,以致沉迷物慾,墜入生死輪回。殊不知色受想行識五蘊不過是虛假的和合而無實在的主人,譬如無人的聚落;組成人身的地水火風四大,如同海市蜃樓般的虛幻不實。“只如四大五蘊不凈之身,即無實義,如夢、如幻、如影、如響。從無量劫來流浪生死,貪愛所使無暫休歇。…… 何故?為無智慧,不能了知五蘊本空,都無所實,逐妄所生,貪慾所拘,不能自在。”《古尊宿》卷11《楚圓》禪宗形容四大五蘊虛幻不實的典型喻象是“浮漚”。樂普《浮漚歌》雲:
雲天雨落庭中水,水上漂漂見漚起。前者已滅後者生,前後相續無窮已。本因雨滴水成漚,還緣風激漚歸水。不知漚水性無殊,隨他轉變將為異。外明瑩,內含虛,內外玲瓏若寶珠。正在澄波看似有,及乎動著又如無。有無動靜事難明,無相之中有相形。只知漚向水中出,豈知水亦從漚生。權將漚水類余身,五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實,方能明見本來真。《傳燈》卷30《樂普》
此詩抉發人我空之理,喻旨顯明。洞曉四大本空,五蘊非有,即可對生命持超然的態度。蘇軾《問黃檗長老疾》:“四大俱非五蘊空,身心河嶽盡銷融。病根何處容他住,日夜還將藥石攻。”意為此身終將歸於空幻,以葯治病,乃徒勞之舉。陸游《暮次秭歸》:“是身初非我,底處著憂怖?酒酣一枕睡,過盡鮫鱷怒。”《全宋詩》卷2163范成大《題葯簏》:“合成四大本非真,便有千般病染身。地水火風都散後,不知染病是何人?”同上卷2272都以詩歌的形式表達了對四大皆非五蘊空的深切體證。
2.身如芭蕉復如夢
《維摩經·佛國品》:“是身如芭蕉,中無有堅。”芭蕉中空,象徵生命的脆弱。禪宗亦喜用芭蕉之喻:“四大五陰,一一非我,和合亦無。內外推求,如水聚沫,浮泡陽焰,芭蕉幻化,鏡像水月,畢竟無人。無明不了,妄執為我。於非實中,橫生貪著。”《永嘉集》“觀身因緣,芭蕉不堅。悟世幻化,木槿之謝。”《宏智廣錄》卷9芭蕉之喻,成為禪林詩苑形容人身脆弱不實的象徵。謝靈運《維摩經十譬頌》:“生分本多端,芭蕉知不一。含萼不結核,敷花何由實?”《全上古文·全宋文》卷33盧綸《題念濟寺暈上人》: “浮生亦無著,況乃是芭蕉。”《全唐詩》卷279劉禹錫《禪客見問》: “身是芭蕉喻,行須筇竹扶。”同上卷357徐凝《宿冽上人房》:“覺後始知身是夢,況聞寒雨滴芭蕉。”同上卷474王安石《贈約之》: “但當觀此身,不實如芭蕉。”《全宋詩》卷538黃庭堅《和元明兄知命弟九日相憶》:“萬水千山懶問津,芭蕉林里自觀身。”同上卷1007 張耒《卧病呈子由》:“是身不實似芭蕉。”同上卷1169
《維摩經·方便品》:“是身如夢,為虛妄見。”《大智度論》卷6:“如夢者,如夢中無實事,謂之有實,覺已知無,而還自笑。”《圓覺經》:“善男子,此無明者,非實有體。如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得。”是身如夢,喻人生的虛幻不實。夢里有人我,有種種境、事,其實都是妄心所變現。慧洪《大雷岸晚睡夢李德修插瓊花一枝與語甚久既覺作》:“人生孰非夢,安有昏旦異?心知目所見,歷歷皆虛偽。他日或相逢,何殊開睫寐。”《全宋詩》卷1327又《次韻思禹思晦見寄》雲:“是身已作夢幻觀,肯復經營此身外?”同上卷1331認識到世事如夢,對生命、外物便不會執著。王安石《宿北山示行詳上人》:“是身猶夢幻,何物可攀緣?”同上卷551 又《擬寒山拾得》其三:“凡夫當夢時,眼見種種色。此非作故有,亦非求故獲。不知今是夢,道我能蓄積。貪求復守護,嘗怕水火賊。既覺方自悟,本空無所得。死生如夢幻,此理甚明白。”同上卷540范成大《十月二十六日三偈》:“窗外塵塵事,窗中夢夢身。既知身是夢,一任事如塵。”同上卷2266
針對做夢者執夢為實的弊病,佛教特彆強調如夢智的重要性。《華嚴經》卷44:“諸法無分別,如夢不異心。三世諸世間,一切悉如是。”證悟如夢智,即可以了達事物的虛幻性,不生貪慾或驚怖,遇境心不起,而獲致解脫。白居易《讀禪經》:“須知諸相皆非相,若住無餘卻有餘。言下忘言一時了,夢中說夢兩重虛。”《全唐詩》卷455“夢中說夢”喻幻中出幻,妄中出妄: “昨日夢說禪,今日禪說夢。夢時夢如今說底,說時說如今夢底。昨日合眼夢,如今開眼夢。諸人總在夢中聽,雲門復說夢中夢。”《大慧錄》卷8“三世諸佛說夢,六代祖師說夢,天下老和尚說夢,即今妙喜與如是老人,又在夢中說夢。”同上卷20
《金剛經》:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。”這是著名的“金剛六喻”,也叫“六如”、“六觀”。夢幻泡影露電比喻一切有為法。有為法是眾因緣和合而成的,沒有不變的自性,而且終將壞滅。對此詩家亦常形諸吟詠,如蘇軾《六觀堂老人草書》:“物生有象象乃滋,夢幻無根成斯須。方其夢時了非無,泡影一失幻影殊。”《蘇軾詩集》卷34樓鑰《寄題汪端明墳庵真如軒》:“真成一代風流盡,嘆息浮生信六如。”《全宋詩》卷2542劉克庄《用舊韻贈瑩上人》:“一半芋甘堪共飽,六如語妙不須多。” 同上卷3076范成大《閶門戲調行客》:“萬事惟堪六如觀,一杯莫信四並難。”同上卷2261
佛教中對“我法二空”的象徵很多。如《華嚴經》中就有“夢幻光影”、 “音聲谷響”、“陽焰泡沫”、“畫圖彩色”、“閃電”、“浮雲”、“水月” 等連珠妙喻。禪宗在使用這些喻象時,多數情況下表達了對空的直觀體證,有時則表現為磨鏡漸修的空觀,如上引的《浮漚歌》即是。本來應當作直觀感悟的空觀,一經文字作普及性的表述,往往落於第二門了。
對從長期的磨鏡調心到豁然明心見性的轉變之表述,以智隍參禪經歷及禪林的吟誦較為典型。智隍開始時走漸修一途,結庵長坐近二十餘年,後來往參六祖, “於言下豁然契悟,前二十年所得心,都無影響”《五燈》卷2《智隍》。禪林頌雲:
當年睥睨此山阿,欲著紅樓貯綺羅。今日重來無一事,卻騎羸馬下陂陀。 《頌古》卷8闕名頌
智隍當年心雄萬夫,想通過二十年的艱苦修行來獲得開悟,睥睨山阿,好似要建造起畫棟飛檐的紅樓來貯藏嬌娃。等到參謁六祖開悟後,當年的想法已不復存在,只是騎著一匹羸馬緩緩走下山坡。從顧盼生雄,到平常無事,反映了從長期的磨鏡漸修到豁然明心見性的轉變。禪宗不墜頑空的主張,六祖實有首倡之功。卧輪禪師偈:“卧輪有伎倆,能斷百思想。對境心不起,菩提作么長。”卧輪認為,既是般若,就應該不生心。如果一生心,就有所住。慧能針鋒相對地作了一偈:“慧能沒伎倆,不斷百思想。對境心數起,菩提作么長。”《壇經·機緣品》慧能指出,般若所證的空,並不是什麼都沒有的頑空。不思善,不思惡,並非善惡不分,是非不明,而是在分美醜、辨是非、明得失中,不起任何貪愛、執著,以平等無差別之心,明歷歷地觀照事物的本來面目。這兩首禪偈之所以不同,是因為它們分別基於漸修、頓悟的立場。基於漸修的立場,就要不停地斷除各種雜念妄想,以對境心不起;基於頓悟的立場,煩惱本來空,即可於應物無心中徹見本來面目。
四、“截斷兩頭”
禪宗的根本精神是超越。超越的途徑是“不思善不思惡”,亦即“截斷兩頭” 的不二法門。
菩提本無樹,明鏡亦無台。佛性常清凈,何處有塵埃。法海本《壇經》
慧能之偈,直指人心,認為人的本心便是一切,它天生清凈,只要見到了這個本心,便能頓悟成佛。“佛性常清凈”是對“時時勤拂拭”的堅決否定。因為 “時時勤拂拭”的努力是建立在分別凈與不凈的基礎之上,而分別凈與不凈就把它們對象化了。只要把清凈當作一種客體去追求,並將它與不凈相分別,則所追求到的清凈仍然不是徹底的清凈。慧能提出“佛性常清凈”,意為佛性本質上就是清凈的,在凈與不凈的分別產生之前就“常”存在了《禪風禪骨》第58頁。清除了凈與不凈的分別,並參透這一分別產生的根源,便不會為凈與不凈的問題所困惑。所以“佛性常清凈”可以不依賴去垢得凈而成立。“清凈”是我們存在和活動的基礎,而不是將來要達到的目標。基於始凈觀點的“時時勤拂拭”,設想出一種超出現在狀態的、作為終極目標的“清凈”,通過不斷地拂拭塵埃的方式來求得心境的明亮,殊不知鏡子的明亮常在,即使它的表面蒙上了塵埃不再照物的時候,它的明亮也是存在的。明亮從來就沒有離開過鏡子,而不是“時時勤拂拭”才出現的。參阿部正雄《禪與西方思想》第251～258頁。
像神秀的“始凈”與佛性“始有”說有內在關聯一樣,慧能的“本凈”說與佛性“本有”說也有深層聯繫。在歷史上持眾生本具佛性終必成佛觀點的,較早的是南北朝時的靈昧小亮、瑤法師、開善、莊嚴等人。小亮曾比喻佛性本有說:好比一塊破舊的布裹著一尊黃金像,墜在深泥中,有天眼的人看到了,洗去泥垢,打開裹布,黃金像仍然熠熠生輝。《涅槃經》也有貧女寶藏、力士額珠、暗室瓶瓮、雪山甜葯之喻,意思是人人本有佛性,只是為塵垢煩惱所覆蓋,一時不得自見。有如貧女家中,本藏有黃金,只是尚未發掘,故暫為貧女,一旦發掘出來,即頓成巨富。在這些比喻中,始有是強調的重點:如果原本就沒有黃金,那麼不管怎樣努力也是白費。參賴永海《中國佛性論》第90～91頁。 慧能的 “本凈”說較神秀的“始有”說更為直截明快。但是,如果光強調先天的“本有”、 “本凈”,容易把人一定的自我意識同真正的悟混同,忽視道德實踐和宗教修行;光強調通過各種修行階段才能後天獲得的“始有”、“始凈”,又容易流於寂靜主義。因此,禪宗把那種單純的本凈觀點駁斥為自然主義和外道,而強調修行的重要性;同時又把單純的始凈觀點斥為虛妄的佛法,這就突破了“本凈”、“始凈”的相對性,如此一來,“宗教行為,即發心、修行、證悟和涅槃,構成了一個無限的圓圈,其中每一點既是開端也是終點”。阿部正雄《禪與西方思想》第70頁。 “常清凈”的“佛性”,盡管有其普遍性和永恆性,仍必須在現實世界中活潑潑地顯示其自身,成為我們隨時隨地凈化這世界的真正起點。“佛性常清凈”和“時時勤拂拭”是不可分割的動態統一體。
“佛性常清凈”後來被改成“本來無一物”,慧能的那首偈子便有了我們今天所見到的兩副面貌。《壇經》的十幾種本子中有代表性的計四種:敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。現存最古的為敦煌本,是日本學者矢吹慶輝於1923年從倫敦大英博物館敦煌文書中發現的。一般認為,敦煌本出自完成於唐代中葉的《壇經》原本,原本為法海根據慧能的說法記錄而成。為了適應禪宗思想的發展變化,後世禪僧借慧能之名一再對《壇經》加以改編,時有增補。依郭朋先生的看法,這句偈語的首竄者先把《般若》性空誤解為“本無”,再以“本無”來竄改“佛性”。郭朋先生指出,般若系經典的思想在世界觀上是“性空緣起”論,核心是一切皆空,一空到底,沒有任何保留,是一種全稱否定,不僅否定現實世界,而且連彼岸世界也徹底否定;而慧能是位“真心”一元論——“真如緣起” 論者,思想得力於《涅槃經》一類大乘經典。《涅槃》所講的空,只是空掉一些世俗事物,至於佛性是“不名為空”的,所以它只是一種特稱否定,只空現象,不空本體。故而《般若》空宗同《涅槃》一類經典中的佛性論思想,是分屬於性質不同的兩種思想體系。“本來無一物”反映了被誤解的《般若》思想,因為 “本來無一物”其實是“本無”思想的重復,而“本無”是“性空”一詞不確切的譯語。“性空”指宇宙萬有無自性,僅有假象,“緣起有,自性空”,它空掉的只是事物的“自性”本體,至於事物的現象,它是承認其為假有“緣起有”的。所以,“本來無一物”不僅同“佛性”思想背道而馳,而且也同“性空”之說相悖。可見竄改這句的人,不僅不了解“佛性”論,也不了解“性空” 說。郭朋《壇經校釋·序言》第3～7頁,中華書局1983年版。
得出“佛性常清凈”與“本來無一物”決不相同的結論,是基於對“無一物” 就是什麼也沒有的理解。實際上,“本來”即是“佛性”,“無一物”並不是什麼都沒有,而是指沒有任何形狀、超越一切形相而言,指無染無凈、無生無滅、無來無去的精神存在,猶如虛空之不受塵染。這個“無一物”正是不思善不思惡、超越二分法的父母未生前的“本來面目”,“本來無一物”的意思乃是指本來就沒有善惡、是非、迷悟、凈染,正是“佛性常清凈”之意。這兩句話表達的都是超越清凈與不清凈二分法的禪悟體驗,並無抵牾,之所以出現文字的不同,只不過是後來者想使這種認識表達得更為明朗、形象罷了。
禪宗化解各種對立以獲得主體精神無限超越的法寶是“不二法門”。不二法門是中道哲學高度發展的結果,在《維摩經》中被大力闡發,被禪宗視為家寶。 參拙文《論〈維摩經〉對禪思禪詩的影響》,《世界宗教研究》2000年第1期。 《信心銘》指出,“至道無難,唯嫌揀擇。但莫憎愛,洞然明白”,去除了妄想分別,大道就會明明白白地呈現在目前。“才有是非,紛然失心”,一生起相對的意念,就會擾亂破壞原本寧靜圓滿的心態。因此不可住於兩邊,凡是涉及到相對的見解,都要加以揚棄,片刻也不讓其停留心中。“一切二邊,良由斟酌”,相對的二元意識的生起,是由於人的分別,而“要急相應,唯言不二”,要想與大道相應,就必須證入不二法門。不二法門將好惡、是非、美醜、有無、大小、一多等相對觀念打成一片。
慧能在大庾嶺頭啟發禪心,開示惠明:“不思善,不思惡,正與么時,那 哪個是明上座本來面目?”《壇經·行由品》惠明言下大悟,如人飲水,冷暖自知。慧能所運用的正是不二法門。善、惡代表諸如黑白、是非、真偽、美醜、凈垢、得失、迷悟等一切相對意識。二元對待的思維習慣地將一切事物相對地區分為善惡,然後執著一方,憎惡另一方。“正與么時”則是相對認識尚未產生之時,“本來面目”存在於善惡二分法產生之前。重現“本來面目”就是要超越二分法而進入一念不生的境界:“不取善,不舍惡,凈穢兩邊,俱不依怙。” 《五燈》卷3《道一》“不思善不思惡”,遂成為禪宗精神超越的根本原則:“善惡是非俱不運用,亦不愛一法,亦不舍一法,名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢凈、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系,名為佛慧。”同上卷3《懷海》“善惡莫思,神清物表。”同上卷4《普滿》“若也是非齊喪,善惡都忘,坐斷報化佛頭,截卻聖凡途路。”同上卷12《普能》 “做功夫,非一切有作思惟之所能,是離一切分別之大人境界。”《中峰廣錄》卷4
禪宗將剿絕情識的不二法門,喻為“一刀兩斷”,謂師家採取峻烈而迅猛之手段,斬卻學人邪妄見解。禪宗指出,聰明靈利之人,多被俗智所障,以致道眼不開,觸途成滯。必須將相對的意念斬斷,才能復活本心的妙用。“眾生無始以來,為心意識所使,流浪生死,不得自在。果欲出離生死,作快活漢,須是一刀兩斷,絕卻心意識路頭,方有少分相應。”《大慧錄》卷29“無非向一念欲起未起時提起,一刀兩斷,自然內空外空,有為空無為空,四方八面,空索索地。”《密庵語錄》禪宗隨說隨掃,“一刀兩斷”之後,對“一刀兩斷” 也予以超越。“一刀兩斷,未稱宗師。就下平高,固非作者。”《五燈》卷12《文悅》“一刀兩斷,埋沒宗風;師子翻身,拖泥帶水。”同上卷15《惟簡》
“一刀兩斷”也叫“一刀截斷”:“若是利根漢,一刀截斷,不落第二見,不落第二機,直下便承當。”《圓悟錄》卷4“無計較情塵,一刀截斷,灑灑落落,何必更分是分非,辨得辨失。”《碧岩錄》第1則
“截斷兩頭”是與“一刀兩斷”、“一刀截斷”相同的表徵:“如今直須截斷兩頭句,透那邊,不被凡聖拘系,心如枯木,始有少許相應。”《古尊宿》卷12《普願》“夫出家者,須稟丈夫決烈之志,截斷兩頭,歸家穩坐。” 《黃龍四家錄·黃龍南》“但截斷兩頭,有無諸法。凡聖情盡,體露真常。事理不二,即如如佛。”《禪林僧寶傳》卷13《警玄》
與“截斷兩頭”相類的表示剿絕相對觀念的常用禪語是“坐斷兩頭”。禪宗用它表徵遮斷從此岸凡渡到彼岸聖的渡口津要,斷絕凡聖、生佛、迷悟、修證的所有對待關係,“坐斷情塵意想,不落見聞覺知”《密庵語錄》。
1坐斷兩頭。坐斷兩頭,即可徹見澄明的本心:“兩頭坐斷,中道不拘。凈裸裸絕承當,赤灑灑無回互。”《圓悟錄》卷9坐斷兩頭,般若利劍耿耿倚天,寒鋒凜凜:“兩頭都坐斷,一劍倚天寒。”《頌古》卷25冶父川頌 坐斷兩頭,便有清風拂面的暢適:“兩頭俱坐斷,八面起清風。”《大慧錄》卷6坐斷兩頭,古老的精神港灣中浪靜風恬:“坐斷兩頭,古渡風恬。” 《宏智廣錄》卷7“兩頭”是相對的認識方法。與“兩頭”相同的象徵是 “兩邊”:“不問有無言,言前立問端。兩邊俱坐斷,一劍倚天寒。”《圓悟錄》卷18
2坐斷是非。“辟開荊棘路,坐斷是非關。”《圓悟錄》卷20 “是非”代表一切相對的觀念,“坐斷是非”就是將相對觀念悉行鏟除。其中 “異同”、“凡聖”既可以看作是“是非”的兩種,也可以看作“是非”的本身: “坐斷要津,不通凡聖,千人萬人羅籠不住,百千境界轉變不得。”同上卷3 “坐斷異同,不通凡聖。”同上卷4同樣,“明暗”、“有無”亦可作是觀:“坐斷日頭天地黑,萬象森羅在目前。”《古尊宿》卷10《善昭》 “有無俱坐斷,獨露一山河。人境元非二,心塵不隔多。”《青州百問》
3坐斷十方。“末後一句,始到牢關。坐斷十方,不通凡聖。”《續古》卷6《竹庵邦》“坐斷十方,千差路絕。”《宏智廣錄》卷3這是用橫的空間“十方”來象徵,實則“十方”的空間包含著“古今”的時間。
4坐斷古今。“凡出一言半句,不是心機意識思量鬼窟里作活計,直是超群拔萃,坐斷古今,不容擬議。”《碧岩錄》第5則這是用縱的時間的 “古今”來象徵,實則“古今”的時間包含著“十方”的空間。
5坐斷千差。“坐斷千差路,不立一纖塵。”《圓悟錄》卷8 “坐斷千差路,舒光照萬機。”《人天眼目》卷6“是非”是總說,“千差”是別說。
6坐斷朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前,一時坐斷。”《圓悟錄》卷9“朕兆未分已前見得,坐斷要津;若朕兆才分見得,便有照用;若朕兆分後見得,落在意根。”《碧岩錄》第37則
“不二法門”截斷兩頭,不立二邊。禪宗指出,“如今人多落在無,不然落在有,只管在有無處兩頭走”《碧岩錄》第65則。“兩頭”是相對的認識方法,要使相對的認識成立,至少要有兩種東西相對立比較,這就是“兩頭”。禪宗認為,陷於“兩頭”,就是陷於分別計較,就會喪失生命的本真。因此必須運用不二法門將兩頭截斷。截斷兩頭,消除了相對的知識後,才有絕對的知識。因此,必須截斷兩頭,方能歸家穩坐。截斷兩頭之後的境界是:“儒即釋,釋即儒;僧即俗,俗即僧;凡即聖,聖即凡;我即爾,爾即我;天即地,地即天;波即水,水即波。酥酪醍醐,攪成一味;瓶盤釵釧,熔成一金。”《大慧錄》卷28容不得絲毫虛妄分別,完全是個平等光明的境界。
絕對的般若消融相對知識,禪宗還用“紅爐片雪”來象徵。《十牛圖頌》已有“紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗”之詠,是把紅爐片雪視為調心臻於人牛俱忘時所獲得的體驗,有漸中頓的色彩。禪宗在使用紅爐片雪象徵時,更多的是注重它的頓悟性質。片雪投入彤紅的爐中,立刻融化,象徵般若空慧能當下消除一切執見和虛妄之情。所謂空慧,就是觀察一切事物緣起性空的智慧。長髭見石頭,一言之下,頓忘知解,說自己的感覺“如紅爐上一點雪”,石頭遂予印可 《祖堂集》卷5《長髭》。這則公案為禪林所稱道。《五燈》卷17《元佑》:“翻憶長髭見石頭,解道紅爐一點雪。” 禪僧喜用“紅爐片雪” 表示纖塵不立的悟心。《五燈》卷19《慧勤》:“去年今日時,紅爐片雪飛。” 同書卷20《紹悟》:“有時放下,似紅爐點雪,虛含萬象。”《續古》卷2《真歇了》:“幻妄浮塵,紅爐片雪。” 其中圓悟克勤對“紅爐片雪”喻尤喜運用,如:“到個里還容棒喝么,還容玄妙理性么,還容彼我是非么?直下如紅爐上一點雪相似。”《圓悟錄》卷8“紅爐上還著得一點雪么?到這里表裡純凈,中外一如。”同上卷11“此中不喚作心,不喚作佛,亦不是物,直似紅爐上著一點雪相似。”同上卷12“爾若道佛則著佛,爾若道祖則著祖。直須紅爐一點雪相似始得。”同上卷13“應須凈穢二邊都不依怙,有心無心,有見無見,似紅爐著一點雪,二六時中透頂透底、灑灑落落。” 同上卷15其弟子宗杲亦善用此喻,如:“即心即佛莫妄求,非心非佛休別討。紅爐焰上雪華飛,一點清涼除熱惱。”《大慧錄》卷8“桶底脫時大地闊,命根斷處碧潭清。好將一點紅爐雪,散作人間照夜燈。”同上卷11《送超僧鑒》與“紅爐片雪”相類似的還有“紅爐焰上碧波流”、“紅爐焰里冰”等象徵。《五燈》卷14《紫陵微》:“問:‘如何是祖師西來意?’ 師曰:‘紅爐焰上碧波流。’”同卷14《契詮》:“問:‘牛頭未見四祖時如何?’師曰:‘玉上青蠅。’曰:‘見後如何?’師曰:‘紅爐焰里冰。’”意為一法不立,真性自見。
參禪不疑不悟,小疑小悟,大疑大悟。為了截斷兩頭,禪宗在公案中故意設置了禪關,學人如果用思維定勢去思考,就會兩頭受阻,決難突破。過關而去者,即能歸家穩坐。觸背關的設立,有其經典依據。《楞伽經》卷1指出,諸法既不屬於有,也不屬於無,執有執無皆為愚夫妄想。《攝大乘論》說,有是增益謗,無是損減謗,亦有亦無是相違謗,非有非無是戲論謗。四句若離,百非自絕。《通玄抄》提出五種謗,其中“第一執有,是增益謗;第二執無,是減損謗”。故禪宗謂“一法若有,毗盧墮在凡夫;萬法若無,普賢失其境界”。參《圓悟錄》卷2,《大慧錄》卷13,《宏智廣錄》卷5,《五燈》卷15《護國》、《光祚》,卷17《文准》,卷20《法如》、《方廣深》,《古尊宿》卷38《守初》,卷39《光祚》,卷46《慧覺》,《續古》卷5《竹原元》、《石庵肩》等。 元安入滅前對僧眾說:“若道這個是,即頭上安頭;若道這個不是,即斬頭求活。”《傳燈》卷16《元安》一切法平等不二,離絕思量分別,是為“如如”。一經思量分別,就陷入有無等執見中,“如如”遂不復存在。對元安之問,若答是,則頭上安頭,屬於增益謗;若答不是,則斬頭求活,屬於減損謗。是與不是,都是對平等不二的“如如”妄加增損,皆是妄想分別。芭蕉慧清示眾謂:“你有拄杖子,我與你拄杖子;你無拄杖子,我奪卻你拄杖子。” 《五燈》卷9《慧清》如果陷於有無、與奪等相對意識,就永遠不能見道,正如義青所詠:“有無今古兩重關,正眼禪人過者難。”《頌古》卷31投子青頌首山拈竹篦示眾:“喚作竹篦即觸,不喚作竹篦即背,喚作甚麼?” 《五燈》卷11《歸省》引是著名的觸背關。禪林頌雲:
不觸又不背,徒勞生擬議。開口更商量,白雲千萬里。《頌古》卷36此庵元頌
黑漆竹篦非觸背,大地山河俱粉碎。咬人師子急反身,莫學韓盧猶逐塊。 同上遁庵演頌
突破觸背關,就是大地山河俱粉碎的開悟心態。對觸背關,要像獅子翻身那樣勇於突破,否則就成了追趕石塊而放過擲塊人的呆犬,棄本逐末,難有了悟之期。黃龍拳頭、芭蕉拄杖、溈山水牯、仰山諦聽、仰山碎鏡、香嚴上樹等,都是禪林著名的觸背關。參《禪宗詩歌境界》之《溈仰宗禪詩》章。 雲門宗、法眼宗也設立了很多觸背關。參《禪宗詩歌境界》之《雲門宗禪詩》、《法眼宗禪詩》章。 禪僧頌“麻谷振錫”《碧岩錄》第31則公案雲:
昨日出都門,忽逢二商旅。一指我南行,一指我北去。南行有官船過渡,北去有車馬大路。雖然南北不通途,都在中華一國土。《頌古》卷12佛鑒勤頌
麻谷、章敬、南泉三人皆為馬祖弟子。麻谷未悟時,希望獲得法兄章敬、南泉的印可。章敬對麻谷振錫、卓然而立的機用,雖然用“是”加以肯定,實則是站在更高的立場運用“與”的接引機法給予肯定,也就是用放任自由的態度及手法來引導麻谷開悟。南泉對麻谷則用嚴格的“奪”法加以否定,通過陡峻的手法及態度,來祛除麻谷的妄見執著。麻谷對章敬的肯定回答認為已得到印可,對南泉的“不是”之喝遂生迷惑。如果麻谷機緣純熟,在南泉“不是不是”言下就可以獲得大悟,因此南泉說“此是風力所轉,終成敗壞”,指出繞床振錫、卓然而立等僅是肉體運動,而肉體無非地、水、火、風四大合成,終有無常敗壞之日,絲毫無關於開悟解脫的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷,希望他超越“是”與 “不是”,體會到真正的禪旨與機用參《佛光》第4852頁。章敬、南泉一指往南行,一指向北去,雖然有“是”與“不是”的不同,但它們是超越 “是”與“不是”的“是”與“不是”,是離絕思量的向上一路。而麻谷偏偏鑽入死衚衕,因而遭到南泉的批評。
相形之下,鄧隱峰突破觸背關就顯得乾脆利落,頗有溈山踢倒凈瓶的氣概。南泉對鄧隱峰說,不得動著境,給我把水端過來。隱峰將水潑掉,南泉只好作罷。隱峰的作略,一如宗杲所讚歎:“眼中無翳休挑刮,鏡上無塵不用磨。信腳出門行大路,橫擔拄杖唱山歌。”《頌古》卷13徑山杲頌可見突破觸背關、破除迷執的最有效法寶就是不二法門。“乾屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破觸背關中幾則最為著名的公案。
“乾屎橛”原指廁籌,禪宗為了粉碎凡夫迷執,促其開悟,對尋佛問法者,每每答以乾屎橛。如僧問如何是佛,文偃答“乾屎橛”《羅湖野錄》卷1;僧問歸省如何是清靜法身,歸省答“廁坑頭籌子”《五燈》卷16《歸省》;僧問洞山如何是佛,洞山答“麻三斤”《碧岩錄》第12則。把尊貴的佛、清凈法身同乾屎橛、廁坑頭籌子、麻三斤等拉扯到一起,旨在破斥學人對佛的清凈性的執著,打破參問者的妄情執見,使之恍然有悟。妄情執見是煩惱痛苦之源,破除了參問者的一切分別取捨、是非得失,就自然會獲得開悟:
突出麻三斤,言親意更親。來說是非者,便是是非人。《無門關》第18則
不念阿彌陀,南無乾屎橛。無智痴人前,第一不得說。《五燈》卷14《法恭》
“吃茶去”也是蜚聲禪林的公案。學人蔘訪趙州,不論以前來過沒有,趙州一概讓他“吃茶去”。院主問趙州來過也吃茶去,沒來過也吃茶去是什麼意思,趙州喚院主,院主應諾,趙州說:“吃茶去!”趙州主張隨緣任運,不涉言路,三稱吃茶去,意在消除學人的妄想分別。一落入妄想分別,就與本性乖離。參禪的第一步,乃是“遇茶吃茶,遇飯吃飯”《祖堂集》卷11《惟勁》,除去妄想,所以清湛愚老人《心燈錄》贊吃茶去三字“真直截,真痛快”。對此,禪宗生動地形容為:“百尺竿頭氈布巾,上頭題作酒家春。相逢不飲空歸去,洞里桃花笑殺人。”《頌古》卷20自得暉頌此詩前二句以酒易茶,寫出酒香襲人的風致。後兩句借用詩仙兼酒仙李白的成句來招飲,使人無法抵擋這盛情邀約。茶禪一味,酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分別,又會被趙州驀喝一聲: “吃茶去!”
禪宗對知性的清除,可謂不遺餘力。禪宗反對擬議。“擬議”也叫“擬心”、 “擬意”、“擬思量”,指思量分別。禪宗指出,“道非言象得,禪非擬議知” 《五燈》卷12《子浚》,主張直覺地把握對象,一經智性的思量,就悖離了禪道:“擬議之間,墮坑落塹”同上卷17《普鑒》,“未擬議前先蹉過,才思量處隔千山”《圓悟錄》卷13,“擬議則喪身失命,思量則千錯萬錯”《續傳燈錄》卷6《仲卿》。禪機迅疾,不容擬議,“若論此事,如當門按一口劍相似,擬議則喪身失命”《碧岩錄》第73則,必須絕卻擬議,才能發現自家的無上珍寶,所謂“不落言筌休擬議,回頭識取自家珍” 《頌古》卷33雲居佑頌。
禪宗強調言語道斷心行處滅的不可思議境。不二法門不可以知知,不可以識識。用知解求禪,猶如“運糞入”:“只管尋討,學些子見解,記些子言句,此喚作運糞入。”《古尊宿》卷32《清遠》“若向外得一知一解,將為禪道,且沒交涉,名運糞入。”《五燈》卷9《靈佑》“求佛求菩提,求一切有無等法,是名運糞入。”《古尊宿》卷2《懷海》“縱饒念得一大藏教,如瓶瀉水,喚作運糞入。”《大慧錄》卷16要獲得開悟,必須運糞出。“《凈名》雲‘除去所有’,《法華》雲‘二十年中常令除糞’,只是除去心中作見解處。又雲蠲除戲論之糞。”《古尊宿》卷3《希運》除去心中的見解,即是除去相對的意識,也就是離四句,絕百非。“四句”指四句分別。第一句有門,是有而非空;第二句空門,是空而非有;第三句亦有亦空門,是亦有亦空雙亦句;第四句非有非空門,是非有非空雙非句。“百非”之 “非”系泛指,表示眾多的否定判斷。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句來推理,都可以有四種不同的解釋,但事物的本體卻只有一個。四句若離,百非自絕。學人請馬祖離四句絕百非直指西來意,馬祖讓他去問智藏,僧問智藏,智藏推託,僧又問懷海,懷海仍加以推託《傳燈》卷7《智藏》。離四句絕百非請師直指西來意,禪林謂之“鎖口問”《從容錄》第6則。“雲蓋鎖口訣”為禪林所稱重,它如“楊岐老人鎖口訣,萬里長城一條鐵” 《頌古》卷39鼓山邦頌,以及“慣用衲僧鎖口訣”《虛堂錄》卷9 都可以看出禪宗對它的重視。
不二法門以不可思議、峻烈陡峭為特徵。“夫為宗師,須是驅耕夫之牛,奪飢人之食,遇賤即貴,遇貴即賤。驅耕夫之牛,令他苗稼豐登;奪飢人之食,令他永絕饑渴。遇賤即貴,握土成金;遇貴即賤,變金成土。”《五燈》卷16《義懷》把耕夫、飢人賴以維持生命的東西徹底剝奪,即可使其獲得新生,擁有永久的富足與飽滿。不二法門多是斷絕命根的機法,禪宗以“頂門一錐”等比喻宗師以峻烈手段來粉碎迷情,促使學人覺悟。這些比喻有:“頂門一錐”、 《續古》卷6《東山空》:“只有頂門一錐。……鐵佛也須汗出。” “頂上一錐”、《傳燈》卷9《希運》:“老漢行腳時,或遇草根下有一個漢,便從頂上一錐。” “頂後一錐”、《五燈》卷16《如璧》:“多少茫茫瞌睡人,頂後一錐猶未覺。若不覺,更聽山僧剝剝剝。” “頂上一紥”、 《圓悟錄》卷5:“須要本分作家,以金剛錘與他頂上一紥,正覓起處不得也。” “驀頭錐”、《五燈》卷16《惟尚》:“須是南泉第一機,不知不覺驀頭錐。” “腦後一錐”、《續古》卷6《竹庵邦》:“驀然腦後一錐,鐵佛也須汗出。” “腦後一槌”、《圓悟錄》卷7:“及到海會遇見個老和尚,被他腦後一槌,從此喪卻目前機,去卻胸中物。” “痛下針錐”等。《五燈》卷11《義玄》:“敲骨取髓,痛下針錐。”
“鉗錘”是冶工用鉗夾住熾熱的鐵,用鐵錘在鐵床上將之煅打成形,製成各種鐵器。禪宗“稟烹佛煅祖之鉗錘,頌出衲僧向上巴鼻”《碧岩錄》普照序,常用的象徵有:
“本色鉗錘”:“示以本色鉗錘。”《五燈》卷19《安民》
“作家鉗錘”:“用作家之鉗錘,與本分之草料。”《宏智廣錄》卷7
“向上鉗錘”:“提起向上鉗錘,石火電光莫及。”《圓悟錄》卷18
“大鉗錘”:“毒手慣曾烹佛祖,洪爐常用大鉗錘。”《大慧錄》卷12
“惡鉗錘”:“烹佛烹祖大爐熹,鍛凡鍛聖惡鉗錘。”同上
禪宗還以“本分草料”象徵師家接化學人使用的毫不苟且的峻烈手段。“本分”,應有的一份。“草料”,牛馬等的食料:“雲門當時便與本分草料,使洞山別有生機一路,家門不致寂寥。”《無門關》第15則“若隨語作解,即須與本分草料。”《圓悟錄》卷14“本分草料”也叫“本分手腳”、 “本分手段”:“揮金剛王寶劍,用本分手段。”同上卷14“當時也好與本分手腳。”《碧岩錄》第1則
“鐵橛子”、“無孔笛”、“銀山鐵壁”、“蚊子叮鐵牛”、“鴉啄鐵牛”、 “金剛圈”、“栗棘蓬”、“針紥不入”、“石上栽花”、“直截根源”等,也常被用來象徵公案無法以知性透過。
