禪宗運用“不二法門”,超越一切對立,以明心見性,回歸於清湛純明的本心,徹見“本來面目”。象徵禪宗哲學的“不二法門”,主要有“彼此不二”、 “垢凈不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。
一、“彼此不二”
《法華經·方便品》:“佛種從緣起。”緣起論是佛教最有價值的部分之一。《雜阿含經》卷47:“此有則彼有,此生則彼生;此無則彼無,此滅則彼滅。” 這是佛教緣起論的精譬表述。“緣”是指事物間普遍聯繫和條件。一切事物均處在因果聯繫之中,依仗一定的條件和相互作用而產生髮展和消亡,沒有固定不變、獨立存在的性質。各種事物由於因緣和合而生起,因緣離散而滅謝。諸法從緣生,諸法從緣滅。世上萬事萬物都是因緣和合而成,此有則彼有,此生則彼生。
現代物理學為緣起論提供了科學的佐證。據卡普拉《現代物理學與東方神秘主義》,量子力學的波粒二象性原理指出,在測量儀器和微觀客體間存在著不可控制的相互作用,科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色,而是捲入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子論最重要的特點,主張用“參與者”來代替“觀察者”一詞。玻爾在其名著《原子論和自然的描述》中提出:“物理學中的新形勢,曾經如此有力地提醒我們想到一條古老的真理:在偉大的生存戲劇中,我們既是觀眾又是演員。”靴袢假設原理指出,在原子和亞原子學中,基本粒子的存在是不可能的,它是互相聯繫的過程而非物體,“每個粒子都由其他所有粒子組成”。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的事物的動態網路。玻?母說:
人們被引向關於整體不可分割的新觀念,它否定了可以把世界分解隔離的獨立存在的經典概念……我們把通常的經典概念顛倒過來,那種觀念認為世界的獨立“組成部分”是基本的實在,而各種系統只是這些部分特定的、偶然的形式和組合。我們應該說,整個宇宙的不可分割的量子性相互聯繫是基本的實在,而有相對獨立行為的部分僅僅是這個整體中特定的、偶然的形式。《現代物理學與東方神秘主義》第109頁,四川人民出版社1983年版。
現代天體物理學、宇宙學也從宏觀上向我們表明,物體並不是彼此分離的實體,而是與它們的環境不可分割地聯繫在一起。天文學家弗雷德·霍伊爾指出: “宇宙學的最新發展明確地指出,我們日常的條件是無法離開宇宙中的遙遠的部分而存在的,如果脫離宇宙的遙遠的部分,那麼我們關於空間和幾何的概念也就完全錯了。我們的日常經驗,甚至在最小的細節上都是與宇宙的大尺度性質密切地聯繫在一起的,以致於根本不可能設想這兩者可以分離。”同上第172頁。
對人與物之間的“感應”現象,葉嘉瑩先生認為是由於“宇宙大生命”的存在:
這種人心與外物的感應……其中最重要或者可以說最基本的一個原因,我以為則是生命的共感。在宇宙間,冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鳥鳴、花放、草長、鶯飛,固然是生命的表現;即是非生物界的雲行、水流、露凝、霜隕,也莫不予人一種生命的感覺。這大生命是表現得如此之博大,而又如此之紛紜,真是萬象紛呈,千端並引。而在這千端與萬象之中,卻又自有其周洽圓融的調和與完整。“我”之中有此生命之存在,“物”之中亦有此生命之存在。因此,我們常可自此紛紜歧異的“物”之中,獲致一種生命的共感。葉嘉瑩《迦陵論詩叢稿》第276頁,中華書局1984年版。
此種生命共感,使人與自然渾成一不可分的整體,相互滲透攝取,水乳交融。
萬事萬物皆緣起,聲音也不例外。《楞嚴經》卷4說:“譬如琴瑟琵琶,雖有妙音,若無妙指,終不能發。”本是形容學人開悟,需要自心清凈與師家指點的因緣和合。蘇軾《題沈君琴》也借用此語,表達了對聲音和合的體認:
若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴。若言聲在指頭上,何不於君指上聽? 《蘇軾詩集》卷47
僅有琴弦不能發聲,僅有指頭也不能發聲。琴聲產生於手指與琴弦的相互作用。韋應物《聽嘉陵江水寄深上人》亦雲:“水性自雲靜,石中本無聲。如何兩相激,雷轉空山驚?”《全唐詩》卷187表達了同樣的禪悟體驗:水石本靜,由於地勢的高下,江水激石,這才有了聲音。如果水石之間沒有因緣的合成,則水聲就無從產生。世上萬物,莫不如此。
對彼此不二的典型象徵是“張公吃酒李公醉”:“張公吃酒李公醉”,本武後時民謠,《全唐詩》卷878收此,原注:“張公者,斥易之兄弟也。李公者,言李氏也。”同書卷872載有無名氏《曲中唱語》:“張公吃酒李公醉,盛六生兒鄭九憐。”此語為禪林廣泛稱引。
李公醉倒街頭,自是張公吃酒。《續古》卷3《白雲端》
東勝身洲走馬,南瞻部洲著撲。《圓悟錄》卷2
東勝身洲射箭,西瞿耶尼中垛。同上卷7
嘉州大像吃鹽多,陝府鐵牛添得渴。同上
南山起雲,北山下雨。《五燈》卷12《可真》
新羅國里坐朝,大唐國里打鼓。《古尊宿》卷6《道蹤》
必須說明的是,這些禪語也可以作為圓融之境的象徵,也具有直覺意象的特點,自他不二、圓融互攝和直覺意象,三者的內涵有重合之處。不論是表徵自他不二還是圓融互攝的意象,都是超出邏輯思維的。《五燈》卷20《法忠》: “張公吃酒李公醉,子細思量不思議。”《五家宗旨纂要》雲:“如‘張公吃酒李公醉’,‘前三三,後三三’,‘六六三十六’,其言無意路。” 對各種 “不二法門”,均可作如是觀。
二、“垢凈不二”
“垢凈不二”,包含著對垢凈相對意識的斷除,以及對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等相對意識的斷除。禪宗“八風吹不動”的體驗,就是建立在對垢凈不二體證的基礎之上。
1.垢凈不二
垢凈等一切分別來源於自心,若除去分別對待心,則一切對立及其給人們帶來的迷惑也就冰消瓦解。鳩摩羅什大師在《維摩經·入不二法門品》注中指出,好比洗臟東西,等到把臟東西完全除去了,才談得上是乾淨。凈與垢相對而言。既已無垢,凈亦不存。禪悟直觀則將這種由穢而凈、凈亦不存的漸進過程,轉化為凈垢不二的直覺體證。禪宗往往以不凈之物來譬喻清凈法身,以破除學人清凈與不清凈的二分觀念,獲得凈穢一如的體驗。在回答什麼是“清凈法身”時,禪師用截斷清凈之念的意象來加以象徵:如:“屎里蛆兒,頭出頭沒”《傳燈》卷15《思明》,“蝦蟆曲蟮”同上卷19《玄衲》,“濃滴滴地” 《五燈》卷7《師備》,“廁坑頭籌子”同上卷11《歸省》, “滿眼是灰塵”同上卷15《光祚》,“醬瓮里蛆兒”《古尊宿》卷38《守初》,“村歌社舞那伽定,疥狗泥豬清凈身”《頌古》卷33秀岩瑞頌。白居易問唯寬禪師怎樣修身養性,禪師戒以“心本無損傷,雲何要修理?無論凈與垢,一切念勿起”,白居易仍感困惑,再度發問說,垢念不可有,凈念為什麼也不能生起?惟寬說:“如人眼睛上,一物不可住。金屑雖珍寶,在眼亦為病。”《傳燈》卷7《惟寬》
2.八風不動
《起信論》主張通過施、戒、忍、進、止觀五門發起大乘正信,其施門說 “亦當忍於利衰毀譽稱譏苦樂”。“八風”是使人心動搖的八種障礙物:利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。合己意或不合己意利、衰,暗中毀謗或讚譽毀、譽,當面稱讚或譏嘲稱、譏,身心的煩勞或快樂苦、樂,這八種東西能煽動人心,所以叫“八風”。“八風”大體上可以分為凈穢二類。“八風吹不動”,即不為這八種障礙物所左右。
禪宗對“八風”的超越,是建立在般若空觀基礎上的不二法門式的超越。禪宗認為“八風”最能磨煉性情。《最上乘論》:“五欲者色聲香味觸,八風者,利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂,此是行人磨煉佛性處。”禪宗對“八風不動” 的修行境界贊賞有加:“定者對境無心,八風不能動。八風者,利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂,是名八風。若得如是定者,雖是凡夫,即入佛位。”《頓悟入道要門論》卷上“安耐毀譽,八風不動。”《永嘉集》“對五欲八風,不被見聞覺知所縛,不被諸境惑,自然具足神通妙用,是解脫人。”《祖堂集》卷14《懷海》對“八風不動”的悟境,禪宗創造了很多喻象來加以象徵。
“無漏岩”:“寒山無漏岩,其岩甚濟要。八風吹不動,萬古人傳妙。” 《全唐詩》卷806寒山詩“八風吹不動,千古鎮常安。”《從容錄》第19則禪者常說“八風吹不動天邊月”,即是指晶瑩如月的本心不為八風所動。黃庭堅《代書寄翠岩新禪師》:“八風吹得動,處處是日用”《全宋詩》卷998,則是在寒山子詩後下的一轉語,謂雖遇八風,置身其中卻不為所染,是更高的超越境界。
“不系舟”:“知心非心意非意,八風傷逼豈懷愁。隨風東西無我所,獨脫逍遙不系舟。”《善慧錄》卷3
“耳邊風過”:“利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂,八風也,於他本分宗師,如耳邊風過。”《從容錄》第33則
“盲人視物”:“二六時中,對五欲八風,如盲人視物。”《續古》卷2《法昌遇》
“祖燈”:“問:‘如何是祖燈?’師曰:‘八風吹不滅。’”《傳燈》卷23《橫龍》
“毀譽”是八風中具有代表性的一對,有時被單獨加以闡說。《維摩經·佛國品》:“毀譽不動如須彌,於善不善等以慈。”玄奘譯本作“八法不動如山王”。禪宗基於般若空觀立場,倡導毀譽不二:“心與空相應,則譏毀讚譽,何憂何喜?身與空相應,則刀割香塗,何苦何樂?”《永嘉集》“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露,銷融頓入不思議。”《證道歌》“生死幽徑徹,毀譽心不驚。”《傳燈》卷4《法融》“是非毀譽付之空,豎闊橫長渾恰好。”《五燈》卷19《守珣》
“怨親平等”也是基於般若空觀立場的悟境。《涅槃經》卷3:“若有一人以刀害佛,復有一人持□檀塗佛,佛於此二,若生等心。”又卷19:“觀金與土平等無二,刀破右脅左塗啃檀,於此二人心無差別。等視怨親,心無異相,此師真是世之良醫。”怨親平等也是禪宗的基本原則:“智圓則喧寂同觀,悲大則怨親普救”,“離怨求親者,厭檻忻籠也。”《永嘉集》“生滅取捨怨親憎愛,並名邪念。”《頓悟入道要門論》卷上“禪門要旨,無是無非。塗割怨親,不嗔不喜。”《禪源諸詮集都序》卷1“身心如幻化,滿眼沒怨親。”《龐居士語錄》卷下“孤立大方資定慧,等觀含類舍怨親。” 《明覺語錄》卷6“塗割等平忘順逆。”《古尊宿》卷30《清遠》 “觸是舜若多,善惡總能和。塗割無嗔喜,只個是彌陀。”《汾陽錄》卷下 “禪心一任蛾眉妒,佛說原來怨是親。雨笠煙蓑歸去也,與人無愛亦無嗔。” 蘇曼殊《寄調箏人》
三、“生死不二”
“生死不二”,表現為禪宗對生死一如的感悟,以及對“煩惱與菩提”、 “縛脫不二”的感悟。“菩提”、“解脫”之於“生”,正如“煩惱”、“束縛” 之於“死”。
1.生死全機現
《楞嚴經》對生死充滿哲思詩情的審視,深刻影響了禪宗的生死觀。文殊問庵提遮女“生以何為義?”女曰:“生以不生生為生義”,“若能明知,地水火風四緣未嘗自得,有所和合而能隨其所宜,是為生義。”殊曰:“死以何為義?” 女曰:“死以不死死為死義”,“若能明知,地水火風四緣未嘗自得,有所離散而能隨其所宜,是為死義。”《五燈》卷2《文殊》寒山子詩:
欲識生死譬,且將冰水比。水結即成冰,冰消返成水。已死必應生,出生還復死。冰水不相傷,生死還雙美。《全唐詩》卷806
此詩形象地表達了禪宗生死觀。生與死手足一體,正如水凍成冰,冰融成水: “生之與死,如晝與夜,無足怪者。若以道論,安得生死?若作生死會,則去道遠矣。”《五燈》卷20《葛郯》“生如著衫,死如脫褲。”《圓悟錄》卷13法明臨終引柳永詞作別:“今宵酒醒何處,楊柳岸曉風殘月。” 《五燈》卷16《法明》子儀回答死後去處時說:“子今欲識吾歸處,東南西北柳成絲。”同上卷8《子儀》絲絲楊柳,娟娟明月,潺潺流水,習習清風,無不是宇宙法性的顯現,個體以死亡的形式與宇宙同化。智暉臨終示偈:
我有一間舍,父母為修蓋。住來八十年,近來有損壞。早擬移住處,事涉有憎愛。待他摧毀時,彼此無相礙。《傳燈》卷20《智暉》
詩意謂人的身體如同一間房舍,由父母修蓋而成。自己在其中住了八十餘年,房屋老化身體已衰老,本想換個新的住處採取某種方式避免死亡,可這犯了有所憎愛愛生憎死的大忌,不如任其自然,待房屋倒塌肉體生命自然完結,自己和這房舍遂兩不相妨。成壞是自然法則,愛生憎死,有悖大道。禪者對死亡樂觀曠達,任運自然。馬祖違和,僧人探問病情,馬祖說:“日面佛,月面佛。”禪僧頌雲:
東街柳色拖煙翠,西巷桃華相映紅。左顧右盼看不足,一時分付與春風。 《頌古》卷9佛鑒勤頌
硃砂鏡里開顏笑,白玉盤中展腳眠。大抵人生難得共,得團圓處且團圓。 同上佛性泰頌
“日面”是紅彤彤的硃砂鏡,“月面”是晶亮亮的白玉盤。天地呈現出氤氳化機,置身其中,抒情主體既是馬祖,亦是頌古的創作者左顧右盼,流連不已。雖然此景此身皆難得,但他並不是落寞哀怨,而是“開顏笑”、“展腳眠”,分分秒秒安詳自在,既沒有感嘆個體生命的脆弱,也沒有悲傷自然生命的短促,而只是全身心地融入眼前的景緻,欣賞它的生機和美麗,以自然之眼觀自然之景,將天然圖畫分付春風,使生命境界升華到光風霽月的澄明之境。“自從舞得三台後,拍拍元來總是歌”《頌古》卷9佛燈珣頌,一旦感悟了“日面”、 “月面”,則生命的分分秒秒都充滿了詩情畫意。這就是馬祖對生死的詩意感悟。
生命現象的遷謝,是“雲散水流天地靜,籬間黃菊正爭春”《頌古》卷3自得暉頌,是“雨散雲收後,崔嵬數十峰”同上無准范頌,是“死生生死元無際,月上青山玉一團”同上簡翁敬頌,個體生命雖有遷謝,自性卻清湛澄明,玲瓏亮麗。“全死中全活,全活中全死”同上卷29徑山杲頌,只要把握現境,隨處作主,生也全機現,死也全機現,生死到來之際,就可以 “遇茶吃茶,遇飯吃飯”《五燈》卷4《法真》,就可以出離生死,“青山元不動,浮雲任去來”同上《志勤》,時時自在,處處安詳,“日面” “月面”,打成一片:
雲開空自闊,葉落即歸根。回首煙波里,漁歌過遠村。《頌古》卷7松源岳頌
寒月依依上遠峰,平湖萬頃練光封。漁歌驚起沙洲鷺,飛入蘆花不見蹤。 同上卷30丹霞淳頌
慧能臨終告誡門人,有“歸根得旨”之語;僧問二鼠侵藤時如何,龍牙曰: “還見儂家么?”此二詩分別頌歸根得旨、二鼠侵藤公案。《維摩經·佛國品》: “是身如丘井,為老所逼。”鳩摩羅什注:“腐草,命根也。黑白二鼠,白日黑月也。蜜滴,五欲樂也。得蜜滴而忘怖畏者,喻眾生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤,喻日月交煎,生死到來。前詩以浮雲散盡天澄碧,葉落隨風歸故根,象徵生命的圓成。更以煙波浩渺、漁歌搖曳的境象,渲染出歸寂之際的灑脫安詳,無拘飄逸。後詩以月色湖光交相輝映的澄明景緻,象徵纖塵不染的生命原真態。鷺宿沙洲,喻禪者生活境界的純凈。白鷺被漁歌驚起,飛入蘆花,喻生命自然遷謝之際,個體自性與宇宙法性圓融一體,現象與本體妙合無垠。詩中皎月、練光、白鷺、蘆花,匯成了徹天徹地的澄明,洋溢著活潑生機,生動地傳達了禪宗對生命深邃通脫的感悟。
《維摩經·佛道品》:“火中生蓮花,是可謂希有。在欲而行禪,希有亦如是。”世間的貪欲、嗔恨和愚痴等種種煩惱如“火”,皎潔晶瑩的覺悟之心則是 “蓮花”。蓮花不生於高原陸地,而生於卑濕之處,出淤泥而不染,因此常作為清純本心的象徵。從世間煩惱中獲得解脫,就是“火中生蓮花”,這體現了《維摩經》“一切煩惱皆是佛種”思想。斷絕世間煩惱而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的證得,須經歷無數的煩惱。煩惱愈重,轉化的動力也愈大。波平靜後即成水,煩惱解除後即成佛。正因為有生死煩惱,佛法才應運而生。維摩詰在街上幫助行人,在學堂誘導兒童,甚至到妓館、酒店和賭場中,宣講貪欲的危害,使誤入歧途的人重新樹立正當的生活信念,在煩惱中證成覺悟。向居士致書慧可談修行體驗說:“影由形起,響逐聲來。棄影勞形,不識形為影本;揚聲止響,不知聲是響根。除煩惱而趣涅槃,喻去形而覓影;離眾生而求佛果,喻覓聲而尋響。” 《傳燈》卷3《向居士》棄影勞形用《莊子·漁父》典:有人畏懼影子,憎惡腳跡,想擺脫它而狂奔,跑得愈遠則腳跡愈多,跑得愈快則影隨愈緊。他以為速度還不夠快,飛跑不停,終致力盡氣絕而死。殊不知到了陰暗的地方影子自然消失,靜止下來腳跡自然沒有。棄影勞形,愚昧之至。煩惱如形體,覺悟如影子。在人生之旅中,煩惱與覺悟形影不離。只要消泯相對,則所至之處,皆是清涼勝境。《圓悟錄》卷14:“在家菩薩修出家行,如火中出蓮。蓋名位權勢意氣卒難調伏,而況火宅煩擾煎熬,百端千緒。”
“火中蓮”以喻象的新奇獨特,而成為禪僧詩客的熟典,如永嘉玄覺《證道歌》:“在欲行禪知見力,火中生蓮終不壞。”白居易《新昌新居書事》:“真諦火中蓮。”《全唐詩》卷442龐居士偈:“若能如是達,所謂火中蓮。” 《龐居士語錄》卷下雪竇《僧寶》:“林下雅為方外客,人間堪作火中蓮。” 《明覺語錄》卷6克文《大義寮》:“開單兼展缽,一一火中蓮。” 《古尊宿》卷45《克文》又《送道嚴沙彌》:“步步登高鳥道玄,心心開發火中蓮。”同上蘇軾《陸蓮庵》:“陸地生花安足怪,而今更有火中蓮。” 《蘇軾詩集》卷48張耒《自海至楚途次寄馬全玉》:“少年居士正安禪,法是懷公門下傳。已解出塵金里礦,何妨離慾火中蓮。”《全宋詩》卷1169釋道潛《次韻聰師見寄》:“獨全霜後操,未異火中蓮。”同上卷919祖心《答黃惠成居士》:“水底月明非是夜,火中蓮坼已乘春。”《黃龍四家錄·晦堂心》
但以上所舉,多少還帶有超離煩惱趨向菩提的痕跡。以般若空觀不二法門來看,煩惱的當體即是菩提。志徹讀《涅槃經》,不知無常之義,請教慧能。慧能說:“無常者,即佛性也。”《傳燈》卷5《志徹》佛教的任務就是讓人從無常中解脫出來,通過實現佛性而進入涅槃。慧能指出,真正的涅槃無非就是對無常的如實認識。只有把自己從超越無常的涅槃中也解脫出來,從涅槃完全復歸到無常世界,並生活在無常世界的痛苦中間,才能證得真正的涅槃。這樣的涅槃才不是與無常相對立、和無常聯繫在一起並受制於無常的涅槃,而是超越了無常和常的涅槃《禪與西方思想》第59頁。
不二法門將紅塵熱惱與世外清涼打成一片。禪宗指出,炎熱之時,不必去山水清涼地,而要“向鑊湯爐炭里迴避”,因為那裡“眾苦不能到”《傳燈》卷13《慧霞》。在酷暑時到鑊湯爐炭里躲藏,與熱惱徹底同化,即可證成對熱惱的覺悟。白居易《苦熱題恆寂師影堂》:
人人避暑走如狂,獨有禪師不出房。可是禪房無熱到?但能心靜即身涼。 《全唐詩》卷438
三伏閉門披一衲,兼無松竹蔭房廊。安禪未必須山水,滅卻心頭火自涼。 《全唐詩》卷693
在一年最熱的三伏天,禪師閉門披衲,在沒有松竹蔭蔽的房子里參禪,卻清爽涼快。可見參禪並不一定要到寧靜蔭涼處,只要“滅卻心頭”,身體的涼爽就不在話下。“滅卻心頭”即是將相對觀念滅去。“火”指世俗的煩惱。逃避煩惱並不能解決問題,只有深入煩惱中,才能證成對煩惱的覺悟。苦樂是心理現象,將苦樂的對立化解了,心理就會祥和。因此當學人問洞山如何躲避煩惱之時,洞山說“熱時熱殺闍黎”,讓他到酷熱之中獲得清涼。
3.縛脫皆由心
束縛生煩惱,解脫即菩提。《楞嚴經》、《維摩經》都宣傳縛脫同源之旨。《楞嚴經》卷5:“根塵同源,縛脫無二。”《維摩經·入不二法門品》:“若有縛則有解,若本無縛,其誰求解?”縛脫同源於一心,束縛自己的是自己。道信請僧璨為自己指出解脫之道,僧璨問:“誰縛汝?”道信說沒有人縛,僧璨說,既然沒有人縛你,你就已經解脫,為何還要求解脫法門?道信言下大悟。頓悟之人,深諳縛脫不二,不會另求解脫、凈土。僧問希遷什麼是解脫,希遷反問: “誰縛汝?”僧人不解,又問:“如何是凈土?”希遷再度反問:“誰垢汝?” 《傳燈》卷14《希遷》指示學人證得縛脫不二、凈垢不二。與此同時,禪宗提出了“自縛”的觀念以警示學人:“六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛。”《信心銘》“順情生喜,違情生怒。蓋覆深厚,自纏自縛,無有解脫。”《五燈》卷12《法昭》“本自天然,何須自縛。”《古尊宿》卷45《克文》“無為無事,墮在解脫深坑。勤苦修行,何異無繩自縛。” 《續古》卷6《廣鑒瑛》“世智辯聰,自纏自縛。”《圓悟錄》卷16 “去子之取捨與愛憎,唯人自縛非天黥。”黃庭堅《雜言贈羅茂衡》
四、“指月不二”
“指月不二”是禪宗富有特色的語言觀。主要有兩個層次:首先是“見月忘指”,禪宗運用了豐富的象徵,對膠著於語言文字者提出了批評;其次是“語默不二”,在無言中顯言,於無說中顯道。禪宗還指出,超越了指月的分別,通過獨特的語言表達形式,同樣可以傳達出禪的至深至妙境。
1.見月忘指
佛教用“指”比喻語言文字,用“月”喻佛法真諦。《楞伽經》卷4:“如愚見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。”《楞嚴經》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,當應看月。若復觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指。何以故?以所標指為明月故。”《圓覺經》:“修多羅教,如標月指。若復見月,了知所標,畢竟非月。一切如來種種言說,開示菩薩,亦復如是。” 《大智度論》卷9:“如人以指指月,以示惑者,惑者視指而不視月。人語之言: ‘我以指指月,令汝知之,汝何但看指而不看月?’此亦如是,語為義指,語非義也。”粘著語言文字而不能明心見性,便是認指為月。禪宗的語言觀,如果用兩個字來概括,就是“指月”。禪宗以“一片白雲橫谷口,幾多歸鳥夜迷巢”象徵語言障蔽意義的家園:“語不離窠道,焉能出蓋纏?片雲橫谷口,迷卻幾人源。” 《五燈》卷12《文悅》
對膠著語言文字,禪宗以“入海算沙”、“說食不飽”、“蠅鑽窗紙”來比喻。《證道歌》:“分別名相不知休,入海算沙徒自困。”分析辨別佛經的名詞術語,就像到海邊數沙粒的數量,除了自招疲憊困惱外,了無受用可言。佛法深廣難測,名相眾多,浩瀚如海。如果不了悟心性,一味膠著名相,糾纏字句,離不開意識的分別取捨,就如同“入海算沙”:“入海算沙,空自費力。磨磚作鏡,枉用功夫。”《黃龍四家錄·黃龍南》
“說食不飽”是禪宗對膠著佛祖言句卻不能躬行親證的批評。《楞嚴經》卷1:“雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說食,終不能飽。”禪的開悟,沒有捷徑可走,得靠自己的親身體證。若拘泥名相,而不切實體驗修行,對自己就毫無裨益。《華嚴經·菩薩問明品》:“譬如貧窮人,日夜數他寶,自無半分錢,多聞亦如是。”如果僅是靠聽聞說法、閱讀經書,而沒有親身體證,那麼佛經中的教義、術語對他來說不過是別人的財寶:“如人說食,終不得飽。縱然口頭說飽,爭奈腸內飢何?”《古尊宿》卷12《神力》寒山詩:“說食終不飽,說衣不免寒。吃飽須是飯,著衣方免寒。”《全唐詩》卷806“譬如飯籮邊坐說食,終不能飽,為不親下口也。”《古尊宿》卷34《清遠》 “世人終日口念般若,不識自性般若,猶如說食不飽。”《壇經·般若品》 “三乘十二分教,還同說食示人。食味既因他說,其食要在自己親嘗。” 《禪林僧寶傳》卷23《祖心》
禪宗不立文字,批評窮年累月皓首窮經者,猶如蜂子不從大門出去,卻偏偏鑽窗紙求出:“空門不肯出,投窗也大痴。百年鑽故紙,何日出頭時?”《五燈》卷4《神贊》
“韓盧逐塊”、“獵狗尋蹤”、“守株待兔”、“刻舟求劍”、“戽水求魚” 是禪宗對拘泥於語言文字而不解實義者的批評。《涅槃經》卷25:“一切凡夫,惟觀於果,不觀因緣,如犬逐塊,不逐於人。”無知之人見果而不求因,一似犬逐石塊。“一兔橫身當古路,蒼鷹才見便生擒。後來獵犬無靈性,空向枯樁舊處尋。”《林間錄》卷上意義像一隻活潑的兔子,蒼鷹一見即將它活捉生擒。沒有靈性之人,猶如只知守株待兔的獵狗。禪宗運用了生動的喻象諷諭愚鈍者在字面上兜圈子,殊不知當糾纏於這些語句時,它們所表達的意義早已消失了:
延平劍已成龍去,猶有刻舟求劍人。《傳燈》卷24《智顒》
不用刻舟徒記劍,片帆已過洞庭湖。《頌古》卷20淳庵凈頌。《古尊宿》卷47《雲門頌古》:“卻笑波心遺劍者,區區空記刻舟時。”《續古》卷5《木庵永》:“翻笑波心遺劍客,區區空記刻舟痕。”
三尺浪高魚化龍,痴人猶戽夜塘水。《碧岩錄》第7則雪竇頌
奼女已歸霄漢去,呆郎猶自守空房。《古尊宿》卷21《法演》。《頌古》卷10圓通仙頌:“奼女已歸霄漢去,呆郎猶自守寒爐。”卷39遁庵演頌: “奼女已歸霄漢去,呆郎猶向火邊棲。”卷12塗毒策頌:“杜宇一聲歸去也,呆郎猶自守園林。”
痴兒刻意止啼錢,良駟追風顧影鞭。《頌古》卷14天童覺頌
琉璃古殿照明月,忍俊韓盧空上階。《碧岩錄》第43則。《頌古》卷36遁庵演頌:“咬人師子急返身,莫學韓盧猶逐塊。”卷33典牛游頌:“堪笑韓盧不奈何,狺狺怨恨天邊月。”
沙里無油事可哀,翠岩嚼飯喂嬰孩。《禪林僧寶傳》卷16《守芝》。《頌古》卷35石窗恭頌:“咄哉無限未歸客,沙里求油實可憐。”
清風月下守株人,涼兔漸遙芳草綠。《洞山悟本錄》。《古尊宿》卷41《文悅》:“可憐無限守株人,寥寥坐對千峰色。”卷42《克文》:“守株月下渾閑事,卻恐蹉跎過一生。”卷47《雲門頌古》:“世間多少守株人,掉棒擬打天邊月。”《黃龍四家錄·黃龍南》:“懵懂禪和猶未知,守株待兔與誰說。”
可憐無限尋聲跡,不薦羚羊掛角時。《頌古》卷22照覺總頌
“刻舟求劍”、“戽水求魚”、“呆郎自守”、“韓盧逐塊”、“獵狗尋蹤”、 “沙里求油”、“守株待兔”,以及“膠弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“釘樁搖櫓”、 “把纜放船”,都是禪宗對粘著語言文字,而不能領悟語言所表示之意義的象徵。
“見月休觀指,歸家罷問程。”回到精神家園,不須探問途程;已見真實月亮,不須再看指頭《大慧錄》卷20。“已到岸人休戀筏,未曾度者要須船。”《五燈》卷4《正元》禪宗批評膠著言句,強調在讀經、聽法之前要直下承當:“不向經題識本真,紙堆討甚法王身。未開梵夾承當去,免作循行數墨人。”《頌古》卷4絕岸湘頌禪宗還隨說隨掃,指出“設使言前薦得,猶為滯殼迷封;句下精通,未免觸途狂見”。《禪林僧寶傳》卷3《延沼》。《大慧錄》卷11:“言前薦得已天涯,句後承當路轉賒。”《續古》卷5《佛照光》:“設使言前薦得,畫餅充饑。句下精通,釘樁搖櫓。”《頌古》卷3掩室開頌:“未舉已前先薦得,分明鷂子過遼東。” 其要旨不外乎使人領悟言外之意。禪宗主張獅子咬人、見月忘指式的當下領悟:“師子驀咬人,狂狗盡逐塊。”《五燈》卷12《慧素》“直須師子咬人,莫學韓盧逐塊。”同上卷20《法寶》
為了對治學人執著語言的迷失,禪師在說法時使用玲瓏剔透、不落痕跡的語言,這就是“羚羊掛角”:“我若東道西道,汝則尋言逐句。我若羚羊掛角,汝向什麼處捫摹?”《傳燈》卷16《義存》。同書卷17《道膺》:“好獵狗只解尋得有蹤跡底,忽遇羚羊掛角,莫道跡氣亦不識。” 傳說羚羊夜宿,角掛於樹,足不著地,獵狗遂無跡可尋。“鸞鳳沖霄,不留其跡;羚羊掛角,那覓乎蹤?”《五燈》卷14《義青》這一妙喻被宋代嚴羽用來論詩,他推崇盛唐王維、孟浩然等人的作品,說它們“羚羊掛角,無跡可求”,以境象玲瓏、言近旨遠作為詩中極品。“羚羊掛角”的句子就是活句,即超出邏輯思維、意路不通、無意味的語句。禪宗將能通過邏輯思維來理解的語句稱為死句:“語中有語名為死句,語中無語名為活句。”《古尊宿》卷38《守初》禪宗主張參活句莫參死句:“但參活句,莫參死句。活句下薦得,永劫無滯。一塵一佛國,一葉一釋迦,是死句;揚眉瞬目,舉指豎拂,是死句;山河大地,更無誵訛,是死句。”《五燈》卷15《緣密》“活句下薦得,永劫不忘;死句下薦得,自救不了。”《碧岩錄》第20則“只如諸人,即今作么生會他活句?莫是即心即佛是活句么?沒交涉!莫是非心非佛是活句么?沒交涉!不是心、不是佛、不是物是活句么?沒交涉!莫是入門便棒是活句么?沒交涉!入門便喝是活句么?沒交涉。但有一切語言儘是死句。”《圓悟錄》卷11
2.語默不二
《肇論·涅槃無名論》:“釋迦掩室於摩竭,凈名杜口於毗耶。須菩提倡無說以顯道,釋梵絕聽而雨華。斯皆理為神御,故口以之而默,豈曰無辯?辯所不能言也。”佛在摩竭陀國說法,眾生不肯奉行,佛遂於石室中坐禪三月,不使一切人天入室《諸佛集要經》上。凈名杜口,即維摩默然。《維摩經》語默不二等法門,以不可思議的般若直觀而贏得禪宗的無限嚮往。禪不可說,語言文字皆空,故釋迦掩室,凈名杜口。須菩提在岩室中坐禪,帝釋天雨花讚歎。禪師開堂,提示“圓明了知,不因心念”《續古》卷6《退庵奇》、“言跡才彰,難尋影響”《虛堂錄》卷1的禪機時,往往舉出這四句:“問來答去,只益繁詞,於道則遠之遠矣。……所以釋迦有竭世之樞機,尚掩室於摩竭;凈名騁窮天之詞辯,猶杜口於毗耶。”《續傳燈錄》卷13《紹清》由於真如不可言說,因此當學人問什麼是“西來意”之類的問題時,禪師們多表明不說破的立場:“待特牛生兒即向汝道”《傳燈》卷14《惟儼》,“待洞水逆流即向汝道”同上卷17《居遁》,“待某甲舌頭爛即向和尚道”同上卷17《通禪師》。
真如自性超絕思量,可以用言說來表達的早已成了概念化、對象化的東西,而不再是禪。僧問“除去上下,請師便道”,大悲禪師說“我開口即錯”;學僧讚歎“真是學人師”,大悲說“今日向弟子手裡死”《傳燈》卷12《大悲》。“上下”是相對的認識方法,一開口即落入相對,所以大悲指出開口即錯。可當他說出“開口即錯”這句話時,他也就錯了,他並沒有除去“上下”。學人立即抓住把柄,明揚實抑,大悲只得承認落了下風。“口是禍之門,舌是斬身斧。” 《頌古》卷40慈受深頌真如非語言文字所能表達,一落語言即違背了真如大全,這時最好的辦法自然是杜口。
雖然掩室杜口成為禪宗內證忘言的範式,但切不可拘泥於此,否則它又成了新的思量概念。為避免執著,禪宗隨說隨掃,對它予以鏟除:“釋迦掩室,過犯彌天。毗耶杜詞,自救不了。”《五燈》卷18《守卓》“凈名杜口於毗耶,釋迦掩室於摩竭。大似掩耳盜鈴,未免天機漏泄。”同上卷20《法忠》 “釋迦掩室,已涉繁詞;居士默然,卻成多說。”《古尊宿》卷11《楚圓》 禪宗甚至於倡言:“釋迦掩室於摩竭,欲隱彌露。凈名杜口於毗耶,葛藤不少。” 《續古》卷5《佛照光》“釋迦掩室於摩竭,已泄天機。凈名杜口於毗耶,特地饒舌。”同上卷3《保寧勇》凡此皆反映了禪僧對語言嫻熟超妙的運用。
不立文字只是一個方面。禪不可說,又不可不說。對禪宗反復強調超越語言文字的觀點,現代學者關於語言作用的論述也許可以作為參考:
從索緒爾和維特根斯坦直到當代文學理論,二十世紀的“語言學革命”的特徵即在於承認意義不僅是某種語言“表達”或者“反映”的東西:意義其實是被語言創造出來的。我們並不是先有意義或經驗,然後再著手為之穿上語詞;我們能夠擁有意義和經驗僅僅是因為我們擁有一種語言以容納經驗。而且,這就意味著,我們的作為個人的經驗歸根結蒂是社會的,因為根本不可能有私人語言這種東西,想像一種語言就是想像一種完整的社會生活。相比之下,現象學卻希望保持某些“純粹的”內在經驗不受語言的社會感染。……但是沒有語言概念任人支配,人怎能看清某一事物?意識到語言對自己的理論提出了一個嚴重問題,胡塞爾試圖擺脫這一困境,方法是設想一種語言,它將是意識的純然表現。……這一嘗試註定要失敗:唯一可以想像到的這類語言將會是完全孤獨的、內在的語言,它不會表示任何東西。英 特雷·伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》第68頁,陝西師范大學出版社1987年版。
“語言是存在之家”——這是海德格爾的名言,即語言就是存在。語言是存在贈送給人的禮物,但這個禮物同一般禮物不同,這里贈送者和禮物是無論如何也分不開的。……言物不分家時,語言才成為真正的語言。日 今道友信《存在主義美學》第34頁,遼寧人民出版社1987年版。
誠然,胡塞爾提出要把世界放在括弧里;但另一方面,像梅洛·龐蒂在他的《知覺現象學》的序言里所說,正是胡塞爾提醒我們注意這樣的事實,即這個 “加括弧”最終是不可能的,我們的一切概念都埋在被叫做先決斷言的土壤里,這就是我們的在世。美 讓·華爾《存在哲學》第11頁,三聯書店1987年版。
既不能拘執語言文字,又不能廢棄語言文字,如果將不立文字理解為拋棄文字,而以默坐為禪,就成了禪宗所譏諷的“啞羊”《祖庭事苑》卷5。《碧岩錄》三教老人序:“古謂不在文字不離文字者,真知言。已使人人於捲簾、聞板、豎指、觸腳之際,了卻大事,文字何有哉!拈花微笑以來,門竿倒卻之後,才涉言句。非文字不可傳,是又不可廢者也。”禪宗一方面“不立文字”,一方面又“通一線道”、“私通車馬”:“若也舉唱宗乘,大似一場寐語。雖然如是,官不容針,私通車馬,放一線道,有個葛藤處。”《古尊宿》卷25《守芝》 只不過,禪宗對接機語言有特殊的要求,這就是禪僧所津津樂道的“鎖口之言”、 “無句之句”、“截舌之句”,它不涉唇吻,卻韻出青霄:
三寸不能齊鼓韻,啞人解唱木人歌。《傳燈》卷23《玄泉二世》
無弦琴韻流沙界,清音普應大千機。《五燈》卷13《獻蘊》
胡笳不犯宮商曲,玉笛橫時劫外吹。《頌古》卷17丹霞淳頌
木雞啼子夜,芻狗吠天明。《傳燈》卷13《延昭》
木人唱巴歌,石人應雪曲。《拈八方珠玉集》卷下
石牛長吼真空外,木馬嘶時月隱山。《傳燈》卷4《崇慧》
五、“色空不二”
“色空不二”,主要指“真空妙有”的禪意感悟。將這種感悟運用到修行實踐上,就是“聖凡一如”和“悲智雙運”。
1.“真空妙有”
《心經》:“色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。”不論物質現象 相當於色還是精神現象受想行識,均屬因緣所生法,無固定不變的自性,本質是空。如果以為實有自性,即是虛妄分別。現代物理學從科學的角度達到了同樣的認識。愛因斯坦指出,質量和能量是可以互換的。能量大量集中的地方就是物體,能量少量集中的地方就成為場。所以物質和“場的空間”並非完全不同,而是相同的東西,只不過是以另一種形態顯現而已。量子場論證明,場無時不存在,無處不具有,它永遠無法去除,是一切物質現象的載體。虛粒子能從虛空中自行產生,然後又消失在虛空之中。虛粒子與虛空本質上是動態關係,虛空是 “有生命的空”,是無休止地產生和湮沒的節奏脈動的“空”。
色與空不可截然分開,正如“物質”與“場的空間”不可隔絕分離一樣。偏執於色,容易流為實用主義;偏色的意識消除了,又可能陷入偏空的執著,容易成為虛無主義。諸法雖幻,都是唯一的真如所現。真如之理離一切迷情所見之相,所以是真空。《華嚴經》法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。但真空觀之空非斷滅之空,亦非離色之空,乃觀色非實色,而舉體為真空,觀空非斷空,而舉體是幻色,以達真空妙有無礙之境界。因緣所生法,沒有實性,如夢如幻,因此一切有為法本身即是空無,這種觀照事物的方法叫體空觀,禪宗亦多此悟。文益詠牡丹詩“何須待零落,然後始知空”,即是對當體即空的形象表述。
禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空,而不承認龜毛兔角式的斷滅空。在佛法中,色與空是同一個意義的詞,故不可偏執於任何一方。《信心銘》謂: “遣有沒有,從空背空。”當起心排遣有時,就因執著於有而被有的謬執所埋沒;當起心趣向空時,空已成了概念,不再是空。把空變成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念,它就與有聯繫在一起,從而不再是真空。僧問大梅如何是西來意,大梅說“西來無意”,齊安評為: “一個棺材,兩個死漢。”《五燈》卷3《齊安》即是批評兩人住於斷滅空。禪者智不住生死,悲不入涅槃。僧問如何是禪,百嚴曰:“古冢不為家。” 同上卷6《百嚴》“古冢”是生命的沉寂,而“家”是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。
“枯木龍吟”是禪宗對自性顯發妙用的生動象徵。僧問如何是道,香嚴說: “枯木里龍吟。”僧人不解,香嚴說:“髑髏里眼睛。”《傳燈》卷11《智閑》“枯木里龍吟”象徵滅絕一切妄想,至大死一番處,再蘇生過來,而得大自在。“髑髏里眼睛”,象徵死中得活。大道非分別識所能了知,只有像髑髏那樣,斷除情識分別,才能獲得新生。僧問石霜如何是枯木里龍吟,石霜說: “猶帶喜在。”又問如何是髑髏里眼睛,石霜說:“猶帶識在。”並作頌說: “枯木龍吟真見道,髑髏無識眼初明。”同上卷17《本寂》“大死底人” 才能大活,滅除妄念,將相對的知識徹底拋棄,才能導致般若智慧的覺醒。修行到了枯木、髑髏的地步,即是妄念滅盡,與此同時,“髑髏無喜識,枯木有龍吟” 《五燈》卷14《慧蘭》的活潑生機遂得以呈現。
禪宗還以“石女生兒”、“露柱懷胎”象徵真性復活的妙用。道楷有“石女夜生兒”之語《五燈》卷14《道楷》。《維摩經·觀眾生品》以石女生兒比喻非有,如同龜毛兔角。《大涅槃經》卷25:“譬如石女,本無子相,雖加功力,無量因緣,子不可得。”道楷則借用“石女”來象徵沒有任何區別的自性。曹洞宗借黑顯正,“夜”也是本源狀態的象徵,“生兒”象徵出自無差別本源的森羅萬象。“石女”是不思善不思惡的本源性狀態,“生兒”則是森羅萬象的生機活趣:“願黃梅石女生兒,子母團圓;少室無角鐵牛,常甘水草。” 《傳燈》卷17《文准》僧問混沌未分時含生何來,志勤說:“如露柱懷胎。” 同上卷11《志勤》“混沌未分”時無差別可言,“露柱懷胎”則象徵出自無差別的萬有。僧問夾山善會:“如何是夾山境?”善會說:“猿抱子歸青嶂里,鳥啼花落碧岩前。”同上卷15《善會》“青嶂”代表本體,“猿子” 代表現象,“猿抱子歸青嶂里”,指出有入空,攝用歸體,證入空界;“碧岩” 代表本體的空界,“鳥啼花落”代表現象的妙有。“鳥啼花落碧岩前”即是出空入有,依體起用。百丈端作頌說:“雲不戀青山,鏡不籠妍丑。未透鬼門關,逐處成窠臼。”《人天眼目》卷3“雲”代表色界,“青山”代表空界。禪者參修得力,證空而不住空,回機起用,涉世隨緣,接物利生,就是“雲不戀青山”。隨緣入世之時,如明鏡映物,了了洞知,而不起分別。功夫做到這個地步,就能夠透脫情韁識鎖的鬼門關,而達到解脫自如的境界。百丈端禪師作頌談對 “尊貴墮”的理解說:“著起破襕衫,脫下娘生褲。信步入荒草,忘卻長安路。” 同上證空而不住空,回機起用,涉世隨俗,就是脫落法執佛見,不掛本來衣,脫卻娘生褲,投荒落草,出空入有,和光同塵,接物利生,忘卻作為空界之象徵的“長安路”。
僧問大龍:“色身敗壞,如何是堅固法身?”龍雲:“山花開似錦,澗水湛如藍。”《五燈》卷8《智洪》山上的花,不停地凋謝,也不停地開放,美得像錦緞似的;看似靜止的溪水,儘管事實上在流動,但溪面卻永遠不變。將山花澗水看作堅固法身,必須具備一雙中道的慧眼。中道,是脫離兩邊的不偏不倚的觀點、方法。古印度大乘佛教中觀學派和中國三論宗都主張“八不”中道。龍樹《中論·觀因緣品》:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。”意為宇宙萬法,皆由因緣聚散而有生滅斷常等現象發生,實則無生無滅。若認為有生有滅,則偏頗一邊。離此兩邊,說不生不滅,即為中道。大龍的答話,指出雖然有形的東西一定會消失,不變的真理卻不在別處,而是在這不停的消失之中。僧人把短暫的色身和永恆的法身看成兩截,大龍的回答,則顯示色身之外,別無法身,以山花澗水的當體就是實相,來象徵五蘊假和合之身即是金剛不壞的法身。山花似錦,澗水如藍,不遷變的法身,體現在遷變的山花澗水之上,這正是向“萬木遷變處”識取“常住不凋性”的禪悟體驗《傳燈》卷10《大茅》。此時,現實、現象、個別、短暫與理想、本體、普遍、永恆的對峙遂得以消除:
山花如錦春長在,澗水如藍碧湛然。信步白雲深處去,須知別有洞中天。 《頌古》卷35佛鑒勤頌
山花似錦水如藍,突出乾坤不露顏。曾踏武陵溪畔路,洞中春色異人間。 同上無准范頌
山花似錦,澗水如藍,美麗的現象界也是本體界,在這里不能將敗壞與堅固、短暫與永恆、現象與本體強作分限。因為在桃源深處,它們是一而二,二而一的。真正的“堅固”,是超乎與短暫對峙之堅固的堅固。
禪宗於遷變中體認不遷,有其經典淵源。“《放光》雲:‘法無去來,無動轉故。’若然者,旋嵐偃岳,日月歷天,江河競注,野馬飄鼓,而無流動。” 《古尊宿》卷46《慧覺》金剛般若“不取於相,如如不動”,在浩浩的現象界中,接機應化方便起行,而不失心體的寧靜。以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界的一切,雖然萬象紛紜遷變不停,其本體仍是如如不動;《維摩經· 問疾品》謂:“不來相而來,不見相而見。”雖有“去來”,而非去來;僧肇的《物不遷論》對禪宗的影響也非常深刻。為了掃除參學者的斷常之見,禪宗常以形相的遷變來逼拶學人證悟不遷之理,在回答什麼是“不遷”或“不遷義”時,使用了遷變紛紜的意象:“落華隨流水,明月上孤岑”《傳燈》卷17《通禪師》,“江河競注,日月旋流”同上卷25《玄則》,“一個野雀兒,從東飛過西”《五燈》卷4《從諗》,“春夏秋冬”同上卷10《良匡》, “暑往寒來”同上卷10《惟素》,“東生明月,西落金烏”同上卷13《普滿》。
禪悟是空明的心境,並不是枯木寒灰式的空。“枯木禪”之所以遭到呵斥,就在於能死而不能活。禪宗認為,滅盡妄念之後,尚須顯示真心的妙用,否則便沉滯枯寂。“莫向白雲深處坐,切忌寒灰煨殺人。”《古尊宿》卷8《省念》 要體證佛教的空,必須防止成為枯木寒灰的空。縱是在白雲深處打坐,心如寒灰,這寒灰也照樣能把人給煨死。煨的本意是把東西埋在熱灰堆里烤熟,寒灰煨人,意指坐禪而僅至於心如寒灰,是走入了旁門左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動,是定雲止水中鳶飛魚躍的氣象。
《大智度論》卷12:“如兔角龜毛,亦但有名而無實。”龜沒有毛,兔沒有角,龜毛兔角喻不存在的東西、不可能的事情,即空。但禪的空不是什麼都沒有的頑空,而是真空,正如禪的有不是實有而是妙有一樣。真空即妙有。如果一味沉溺於空,則墜入死水。死水即腐水,禪宗以喻斷滅空、頑空:“死水不藏龍。若是活底龍,須向洪波浩渺白浪滔天處去。”《碧岩錄》第20則“若是本色真正道流,要須超情離見別有生涯,終不向死水裡作活計。”《圓悟錄》卷14“有人謂昏沉散亂似難屏除,便乃息慮停機,枯心死志,坐在蒲團上,如一堆朽木相似。忽然忘四大,虛六情,以為極則者,此等謂之解脫深坑,死水裡浸。”《中峰廣錄》卷1“或潛形避影,遏捺心念,一物不為,以求相應者,不知是深坑死水,卻引他長慶‘坐破蒲團’,趙州‘不雜用心’以至‘莫妄想’、‘放下著’、‘古廟香爐休去歇去’等語為證,何異守株待兔,緣木求魚?”同上卷4禪宗譏諷落於空無、昏昧無所見的禪者為“守古冢鬼”、 “死水裡浸卻”、“山鬼窟”里作活計。“守他山鬼窟,不免是精靈”《古尊宿》卷18《緣密》,大慧宗杲對默照禪的大力破斥,便是基於這個原因。
佛教中“空”的意思是虛幻不實,緣起而無自性,並不否定存在的種種假相。執空而否定假相,就落入頑空的邪見。所以法演禪師特別提醒:既要成於空,又須防於空。前一個空,是生機洋溢的澄明心境;後一個空,則是枯木寒灰的頑空,乃參禪大忌。頑空能窒息人的生命,妨礙真性發揮出活潑的妙用。禪師提醒學人: “莫守寒岩異草青,坐卻白雲宗不妙。”《五燈》卷14《警玄》石鞏勘問西堂怎樣才能捉住虛空,西堂用手撮摩虛空。石鞏說他這樣做並不知道捉虛空,西堂問石鞏應該怎樣捉,石鞏就用勁揪住西堂的鼻子,西堂痛得大叫,石鞏說: “直須恁么捉虛空始得。”同上卷3《慧藏》雖然“色”物質現象即是“空”,但如果偏於“空”,就會流於虛無主義。因此,還必須有“空即是色” 的轉身一路,認識到沒有實體的空即是物質現象的色,這才是“真空不壞有,真空不異色”同上卷19《文偃》。西堂捉住的僅僅是枯木死灰般的頑空、斷滅空,而石鞏捉住的則是真空、妙有。禪宗的機用正在於把握生命中活潑的實在。
2.聖凡一如
證入不二法門,臻於了悟的聖境,是很多參禪者追求的目標。法融入牛頭山幽棲寺北岩石室,坐禪之時,有百鳥銜花之異。後來參見四祖,百鳥不再銜花。這則公案,成為禪僧最熱衷參究的話頭之一,其中殊多饒有意韻的頌古:
花落花開百鳥悲,庵前物是主人非。桃源咫尺無尋處,一棹漁蓑寂寞歸。 《頌古》卷8張無盡頌
雨前不見花間葉,雨後渾無葉底花。胡蝶紛紛過牆去,不知春色落誰家。 同上孤峰深頌
當法融獨自居住在牛頭山修習禪定的時候,已經忘卻機心,忘卻物我,忘機到不知有鳥,更不知鳥是我、我是鳥的程度,所以才有百鳥銜花的異事。法融泯機心,忘物我,這是一種高深的定境,是徹底的空境。百鳥銜花,也正是由於他所呈露的聖境。但法融還有一個了悟之心沒有忘卻,還僅僅是住於與有相對的空境,而沒有達到超出空有的空境,還有聖執法執,故有此祥瑞。牛頭見四祖前,高居聖境,“異境靈松,睹者皆羨”;既見之後,浮華脫落盡,唯有一真實, “葉落已枝摧,風來不得韻”《五燈》卷6《善靜》。從聖境復歸於平常之境,泯絕萬緣,因此百鳥不再銜花。“懶融得到平常地,百鳥銜花無處尋” 《頌古》卷8天童覺頌,法融到此境界,已與常人無異,故百鳥縱使銜花也莫尋其蹤。“人義盡從貧處斷,世情偏向有錢家”同上夢庵信頌,當法融有聖執法執之時,富在深山有遠親,百鳥銜花以獻;等到他泯絕聖念,如貧窮隱士,寥寥風月,寂寞煙霞,如人義偏從貧處斷,百鳥遂不再銜花。
張商英詩以桃源漁郎立意。從前銜花的百鳥,見花落花開而悲鳴哀啼,是因為庵前景物依然,而主人已不再是昔日的主人,他的境界迥異以前,百鳥無從尋覓。詩意謂對法融凡聖俱泯的境界,不但百鳥無從尋覓,即便是後世禪人,也無從尋覓。因為這境界可遇不可求,後世禪人只能像漁郎那樣,徒然看著落花隨水,卻無法再度進入桃源。孤峰深的詩,系借用唐代絕句而略作改變。王駕《雨晴》: “雨前初見花間蕊,雨後兼無葉里花。蛺蝶飛來過牆去,卻疑春色在鄰家。” 《全唐詩》卷690此詩以“不見花間葉”傳達唯見花間蕊、花盛全遮葉的感受。雨前花瓣綻放,喻法融聖執之重。雨後花瓣凋零,喻法融聖執已去。此 “雨”非他,正是四祖掃盪其聖執的法雨。法融聖執既去,追逐聖境的蜂蝶,遂紛紛過牆,另覓花瓣而去。小詩雖然取自前人,卻將詩境與公案綰合得天衣無縫,使公案要義傳神阿堵。
石霜遷化時,眾請首座擔任住持,時為侍者的道虔說,必須明白先師意旨,才可以接任住持。先師道:“休去,歇去,冷湫湫地去,一念萬年去,寒灰枯木去,古廟香爐去,一條白練去。其餘則不問,如何是‘一條白練去’?”首座說這只是明“一色邊事”,道虔說他並沒有明白先師意。首座說:“但裝香來,香煙斷處,若去不得,即不會先師意。”遂焚香,香煙未斷,即已化去。道虔拊首座背說:“坐脫立亡即不無,先師意未夢見在。”《五燈》卷6《道虔》 首座即便是坐脫立亡,也仍然沒有領會“一條白練去”的意旨。禪林頌雲:
本分漁人一釣舟,千波萬浪里遨遊。兒孫不慣風濤惡,走入蘆花不轉頭。 《頌古》卷27慈受深頌
一片虛凝絕謂情,白雲消散彩霞橫。行人莫怪貪程速,坐守寒岩異草青。 同上雲岩因頌
首座所說的“一色邊事”,指棄卻一切污穢的清凈境界。殊不知真正的“一色”,是超越差別與相對觀念的平等世界。石霜以“千波萬浪里遨遊”為一色邊事,這樣的“一色”超出了思量分別,生機遠出。而首座住於“一色”,已非 “一色”,即便化去,也不過是走入“一色”的蘆花,不解“轉頭”而出,不過是“坐守寒岩異草青”,墮入死水頑空中罷了。《從容錄》第96則天童覺頌: “月巢鶴作千年夢,雪屋人迷一色功。”
與牛頭未見四祖時住於法執、首座住於一色相反,景岑游山,不住法執,不滯空境,而是從聖境中轉身而出。景岑游山有“始從芳草去,又逐落花回”之吟,首座謂景岑只是追隨春意而已,景岑回答“也勝秋露滴芙蕖”,表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡聖境,而以平常心享受春風駘盪《五燈》卷4《景岑》。僧問如何是親切事,玄沙應以“我是謝三郎”同上卷7《師備》,意為“親切事”不在高推聖境,而是平常心、本來人,故雪竇贊為:“本是釣魚船上客,偶除鬚髮著袈裟。祖佛位中留不住,夜來依舊宿蘆花。”《頌古》卷31雪竇顯頌
“荊棘林中下腳易,夜明簾外轉身難。”《從容錄》第89則心中妄念紛飛,像置身於荊棘叢中。把這些妄念放下很困難,但還不是最難。最難的是當修持達到了一個程度,完全忘我、忘身,心裡頭覺得清清明明空空洞洞的,以為這個就是徹悟,實際上還落在小乘果。這時候要轉過身來,不留戀於清凈的境界,行人所不能行,忍人所不能忍,進入茫茫苦海救世度人,就非常困難。空境固然勝妙,但粘滯於空境,則非大乘所為,因此要有轉身一路,垂手入廛,“行到水窮知盡處,坐看雲起見平生”《頌古》卷37照覺幾頌。
3.悲智雙運
《涅槃經》卷11:“三世諸世尊,大悲為根本……若無大悲者,是則不名佛。”佛對眾生的苦惱無條件地同情,是為“無緣大慈”;佛對眾生的病痛有如同身受的感受,是為“同體大悲”。維摩詰說因為一切眾生都病了,因而自己也有了病。眾生病癒,自己的病也隨之痊癒。菩薩像愛惜子女般愛惜眾生,眾生得病菩薩病,眾生病癒菩薩愈《維摩經·問疾品》。維摩詰的話表達了宗教體驗的精髓。有人對趙州說佛是覺悟者,是所有人的導師,自然會免去一切煩惱,趙州說佛有最大的煩惱,因為佛“與一切人煩惱”,要救度一切眾生《傳燈》卷10《從諗》。小乘只追求個人的自我解脫,把灰身滅智證得阿羅漢果作為最高目標,所以僅僅是自了漢;大乘則大慈大悲,普度眾生。禪者開悟之後,度驢度馬,悲智雙運。悲和智是佛菩薩所具有的一雙之德。智是上求菩提,屬自利;悲是下化眾生,屬利他,兩者缺一不可。如果參禪者僅是為了克服生死此岸而達到涅槃彼岸,仍屬自私狹隘,因為他撇開了其他人的痛苦而只追求個人的解脫。為了克服對於涅槃彼岸的執著,必須回到生死此岸,以同體大悲使一切人從輪迴之苦中解脫,這才是禪者生活的真正意義所在,才是大乘佛教“不住生死,不住涅槃”、“生死即涅槃”的獨特認識。正如阿部正雄所說,真正的涅槃乃是悲與智的根源,因為它完全擺脫了分別心的束縛,能毫無阻礙地看到萬物的獨特性和區別性,所以是智慧的根源;由於覺者返回輪迴,無私地關懷著陷於生死流轉的一切眾生的解脫,所以是慈悲的根源,故禪者“觀色成空,成大智故不住生死;觀空成色,成大悲故不住涅槃”《五燈》卷20《行機》。
對悲智雙運的形象表述,是“那邊會了,卻來這邊行履”《古尊宿》卷12《南泉》,指參禪者發現了自己的真如佛性後,重新回到世俗,以實現普度眾生的弘願。《法華經》也說,菩薩永不進入最後涅槃,他要停留在眾生當中,為教育與開悟他們而工作。只要能有助於眾生幸福,他不辭任何苦難,這便是 “娑婆往來八千度”的悲行。佛與菩薩悲懷無盡,會無限地到充滿苦難的世界中來。禪宗反對“自了漢”,主張積極入世,在普度眾生之中完成道行。“佛法在世間,不離世間覺。離世覓菩提,恰如求兔角。”《壇經·般若品》離開了塵世和眾生,個人的自我完善根本不可能:“須知那邊會了,卻來這邊行履。若不虛此位,即坐在尊貴。”《五燈》卷14《警玄》“有時灰頭土面即在萬仞峰頭,有時萬仞峰頭即是灰頭土面。”《碧岩錄》第43則只有在污濁的世間普度群生,才能真正地弘揚佛法。“灰頭土面”指菩薩隨緣應現出在形相上混同凡俗的種種化身。佛教以世間為污濁,以出世為清凈,但是世間、出世間又要打成一片。“有時灰頭土面即在萬仞峰頭”,入世要有目視雲霄的出世智慧與心境;“有時萬仞峰頭即是灰頭土面”,出世要有灰頭土面的入世熱誠與精神。禪者悟道之後,為濟度眾生而重新返回塵世,入泥入水地化導眾生,不顧自己的污穢,和光同塵:“事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。”十字街頭解開布袋是悟者重返世俗時通脫無礙的境界。招賢禪師偈雲:
百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》
“百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達到百尺竿頭,是很高的悟境。但到了百尺竿頭,還不能停止。如果高高地停留在一己之悟中,尚非徹悟。百尺竿頭再進一步,就是出空入有,和光同塵,會天地為己有,融萬古於一心,此時 “十方世界”、“朗州山,澧州水”都在本心自性之內。由向上轉而向下,返回現實世界,這才是“百尺竿頭”上的“進步”。禪者常說釋迦和達摩現在仍在修行中。上山之路,即下山之路。參學者都追求了悟,但了悟並非終點,而是一個新的起點。從了悟之境轉過身來,入廛垂手,才是禪者生活的價值所在。溈山曾宣稱死後到山下檀越家作一頭水牯牛,這種“普天成佛兼成祖,獨有溈山作水牛” 《頌古》卷15佛國白頌的大乘悲懷,激發了許多禪人嚮往。“常愛暮雲歸未合,遠山無限碧層層”同上海印信頌,在山一重水一重的蒼
