在具體分析佛教經典對禪宗思想的影響時,筆者立足於佛教禪宗哲學體系的基點,也就是說,筆者在撰寫這部著作時,已經形成了對佛教與禪宗哲學的“前理解”:佛教禪宗哲學,由本心論、迷失論、開悟論、境界論四個主要部分組成。本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性;迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由;開悟論揭示超越分別執著以重現清凈本心的方法與途徑;境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。以此來透視大乘經典對禪宗思想的影響,可以有較為明晰的看法。
佛教禪宗本心論強調本心的澄明、覺悟、圓滿、超越的質性,是修行成佛的基礎。“如來藏”是《楞伽經》、《起信論》等佛教經論的重要思想之一。“如來藏”意為如來處在胎藏之中,是“佛性”的別名。經文指出,“如來藏”因受 “無始”以來的“虛偽惡習”熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而變成了“識藏”,變成了能夠派生一切的總基因阿賴耶識。《起信論》立一心二門,一為“心真如門”,一為“心生滅門”。“心真如門”是如來藏的第一重含義,是從體性上來說的,它超越染凈、生滅;“心生滅門”是如來藏的第二重含義,是從相用上來說的,它表現為隨熏轉變,形諸染凈,染凈雖成,性恆不動等。佛法修證的目的,就是要將被熏習污染的“如來藏”轉變成清凈的“如來藏”。《圓覺經》宣說圓覺法門流出一切真如、菩提、涅槃及波羅蜜,顯示佛教修行都不外修證本有圓覺的道理,與“如來藏”思想同一關捩。“如來藏”思想強調“一切眾生悉有佛性”,即人人皆有清凈超越的本心本性。《法華經》象徵人人皆有佛性,有著名的“衣珠”、“髻珠”喻;《涅槃經》以佛性作為宗旨,其佛性思想最為鮮明的旗幟是 “一切眾生悉有佛性”,經中設立“貧女寶藏”、“力士額珠”喻,形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。
“一切眾生悉有佛性”的思想,為禪宗所大力弘揚,成為禪宗思想的重要理論淵源。正是由於有大乘經典“如來藏”思想作為理論依據,禪宗自創立肇始,就鮮明地提出了“一切眾生悉有佛性”的響亮口號,並進而確立起“一切眾生皆可成佛”的主張。達摩“深信含生同一真性,客塵障故,令舍偽歸真”,即是依據“如來藏”思想。禪宗不但認為眾生皆具菩提覺性,還肯定眾生的菩提覺性原本清凈,因而只要除卻後天的污染,便可以頓見清凈本性而成正覺,這與《楞伽經》、《起信論》的“如來藏”思想一脈相承。由於“如來藏”思想包含著一切眾生平等、人人皆有佛性等內容,從達摩開始,中國禪便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開。《涅槃經》的“貧女寶藏”、“力士額珠”喻,在禪林廣為流傳,禪宗用“本額珠”象徵“本心佛”,並提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。《涅槃經》、《華嚴經》的眾水皆含月、千江月體同之喻,也以精警凝練而飲譽禪林,成為禪師上堂開示學人時經常揭舉的話頭。《證道歌》“一性圓通一切性”、“摩尼珠,人不識,如來藏里親收得”的吟詠,折射著《楞伽經》如來藏“如大價寶,垢衣所纏。如來之基常住不變,亦復如是” 的慧光。
《起信論》主張人人皆有不增不減“清涼不變”的“真如自體”,即自性清凈心,同樣成為禪宗本心論的基本觀念。宗密指出,達摩所傳授的正是這個自性清凈心。禪宗所要體證的“含生同一真性”,即是《起信論》所言的人性本具之真如心。對真如心清凈無染的特點,《圓覺經》以摩尼珠為喻。摩尼珠本身沒有顏色,什麼顏色的光照射到它,它就顯現出什麼顏色。經文以此比喻本心本來清凈,由於無始劫來的習氣,造成了人們思想、感情的歧異,呈現出各種不同的現象。禪宗以摩尼隨色,譬喻真心在纏,指出晶瑩自性縱是為塵勞所蔽,其本體也不會受到染污,“摩尼在掌,隨眾色以分輝。寶月當空,逐千江而現影”。《圓覺經》強調圓覺妙心超越一切對立,它不生不滅,不垢不凈,不增不減,也好似摩尼寶珠,雖映現出各種顏色,本體仍潔凈如故。禪宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等來象徵這顆本原的心,強調真心在纏而不染。禪宗繼承《法華經》“衣珠”、“髻珠”思想,以“衣珠”象徵自性的澄明、圓滿,指出參禪悟道就是要重新發現原本存在的衣珠,使精神生命由欠缺到富有,由窘迫到自足。發現衣珠,即是豁然見性,即是“打開無盡藏,運出髻中珠”。
遠離垢染的自性,超越語言文字。語言是思維的外化,故大乘經典注意破除語言與思維的意義。《楞伽經》指出如來藏“真實離名字”,因為言說是俗境,而其指稱的對象是聖境,兩者一為生滅現象,一為永恆實體,所以言說不能指示真理。《楞伽經》與《楞嚴經》、《圓覺經》等,提出了著名的“指月”之喻: “如愚見指月,觀指不觀月。計著名字者,不見我真實。”《起信論》亦謂“一切言說,假名無實”。《華嚴經》也非常注意對形相的破除和對言語的摒棄,認為“言語說諸法,不能顯實相”。按照這種觀點,作為幻法的言語不能表徵真如實相。言語與分別往往總是聯系在一起,要體證真如,必須離言絕慮,這成為禪宗最基本的語言觀。
佛教禪宗迷失論探討為什麼會迷失澄明本心而流轉於生死這一問題。《楞伽經》的偈語形象地形容了“如來藏”轉為“識藏”的過程:“譬如巨海浪,斯由猛風起。洪波鼓冥壑,無有斷絕時。藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生。”“如來藏”本來澄明湛寂,因內外境風的鼓盪,寂然清凈的本體,遂浪潮起伏,跟著生起前面七識的種種作用,由此轉生一切境界,而無有止境。《起信論》從本體上強調自性清凈,同時從相用上又指出心性隨緣起染,生滅流轉。《起信論》用阿梨耶識阿賴耶識表示這種生滅,謂依止“如來藏”自性清凈心,才有生滅之染心。“如來藏”一似不動的水,被“無明”之風所吹拂,遂成為生滅心的動水。不生不滅的“如來藏”自性清凈心,與生滅不停的七識染心相和合,兩者非一非異,這就是能含攝、生起一切染凈諸法的阿賴耶識。
《起信論》將阿賴耶識分為覺與不覺二義,將不覺又分為根本不覺、枝末不覺二種。後者由前者所生起,繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相。《起信論》指出一切生滅現象,都是眾生依止心、意、識三類精神現象輾轉生起。世間一切境界都是依無明妄心而生起,心生則種種法生,心滅則種種法滅。《起信論》還將染心分為“執相應染”、“不斷相應染”、“分別智相應染”、“現色不相應染”、“能見心不相應染”、“根本業不相應染”六種。《起信論》的迷失論,從染污的生滅緣起而言,是依心起意,依意起意識,展現人的心性作用。根據這種理論,只要把生滅心中的染污減遣滌除,本覺真心即可頓然顯現。
生滅門闡釋的一個重要問題是無明的根源和作用。清凈的真如為什麼會生起妄染的無明?自性何以不染而染、染而不染?《楞伽經》、《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《涅槃經》等均提出了這一問題。《楞伽經》追問:“誰縛誰解脫?”《楞嚴經》指出,物理的各種現象,與精神的各種作用,都是真心自性本體所顯現。自性本體,靈妙而光明清虛,圓滿而常住不變,是萬有的根元。既然如此,“清凈本然,雲何忽生山河大地?”人們為什麼會遺失圓滿的真心,舍棄了寶貴、光明的自性,自取迷昧?《圓覺經》也追問道:既然人性本凈,又何來的輪回、無明?
《楞伽經》反思的結果是,眾生以無窮無盡的妄想之絲自纏自縛,如春蠶作繭,在無始妄想中執著難舍。而實際上,本來無縛亦無解。痴迷眾生以慾望之繭,將自己牢固捆縛,在痴迷的執著中,生發出一系列幻相,執幻為真,輪回不休。《起信論》的解答是,眾生心性本自清凈,但從無始以來心與法界不能相應,結果就“忽然”而有“妄念”生起。之所以會“忽然念起”,是由於“無始無明”。一切眾生從本以來,念念相續不斷,是沒有開端的無明。這沒有開端的無明,於不知不覺中忽然生起妄念。《楞嚴經》反思的結果是,由於眾生執著“第二月”, “認賊為子”,“迷頭認影”,“捏目生花”,以致於“不識衣珠”。《楞嚴經》指出,由於情纏欲縛、執幻為真,人們喪失了本心,背覺合塵。一念回光,即可頓見本心,徹悟菩提。《圓覺經》的思考結果是,覺性本來清凈,人生的迷妄在於取捨,即相對意識的生起,“種種取捨,皆是輪回”。輪回的根源在於取捨,取捨的原因是無明愛欲:“當知輪回,愛為根本”。無明愛欲是一切煩惱的根本,生命在十二因緣中不停地輪回。生命是愛欲的結果,愛欲是生命的動因,要脫生死免輪回,必須斷除愛欲。《圓覺經》宣稱:一切眾生本具真如,與諸佛如來無別,因最初一念妄動,便生起無明。這種無明沒有因由,因此是無始無明。《圓覺經》還設立了“六塵緣影”喻,一如《楞嚴經》的“前塵分別影事”:外六塵與內六根相互作用而產生了虛幻影像,前塵如形,此心如影,隨前塵起滅。眾生遺失本覺妙明真心,妄認緣塵的分別心為真實的心相,這就是我執顛倒。《涅槃經》也指出,澄明本心之所以迷失,是由於“客塵”煩惱等無明妄念的蓋覆。
象徵逐物迷己,背離精神家園,迷失澄明本心的還有《法華經》舍父逃走的 “窮子”喻,禪宗以之作為本心迷失的典型象徵。禪宗感嘆“窮子”離家的可悲,指出不識本心向外求佛是舍父逃走,心如猿猴攀援外境是舍父逃走,不肯承當自生退隳是舍父逃走,動心起念擬議尋思是舍父逃走。《圓覺經》的“翳目見空華”、 “動目搖湛水”、“定眼回轉火”、“雲駛月運,舟行岸移”、“迷人四方易處” 諸喻,也被禪宗用作迷失本心、認幻成真的典型象徵。《涅槃經》以“大海”中 “上妙之水”、“雪山”上的“妙葯大王”,比喻存在於煩惱之中的佛性,生動地描狀了客塵煩惱遮覆而導致本心的迷失。《涅槃經》形容自性的迷失,還有 “作繭自縛”喻,以蠶死繭中,喻世人沉迷於慾望,而導致生命本真的淪喪。經文還以“痴人醉酒”象徵世人貪戀情慾,謂迷者輪轉於生死之海,像醉人躺卧在糞穢之中而不自覺知。《涅槃經》還以“客塵煩惱”、“浮雲遮月”、“樹木枯朽”等比喻客塵煩惱對本心的障蔽。枯朽的樹皮如不及時去除,會使整株樹乾枯死。修行者剝除積垢,灌注甘泉,就會斷絕妄心,彰顯本真。《涅槃經》形容本心的迷失,還有“執礫為金”、“春池拾礫”、“認礫為珠”諸喻,同樣為禪宗所稱道。禪宗以之形容向外尋求而不知重視本心的迷失,指出“獲真寶於春池之內,拾礫渾非;得本頭於古鏡之前,狂心頓歇”。
大乘經典關於本心迷失的觀點,深刻影響了禪宗迷失論。禪宗以一心二門作為禪修實踐的指導。北宗禪法著作《觀心論》繼承《起信論》一心二門的思想,謂人的精神有凈染兩個方面,前者是引發人們修行成佛超脫生死的原因,後者是導致人們沉溺情慾輪回生死的根由。馬祖、黃檗、宗密等禪學大師,都大力發揮了這種觀點。一心二門的關鍵在於阿賴耶識。禪宗修行,就是使洶涌的識浪返於平靜的如來藏海。禪宗修行的主要方向是超越妄心,凈化染我,獲得心靈的解脫與自由,達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。宗密依據《起信論》阿梨耶識思想,將由悟到迷的過程形象地描繪為十重,謂凡夫雖有本覺真心,卻並不覺知,從而生起種種計較執著,輪回於生死。宗密以夢為喻,將由悟到迷的過程描繪得細緻而生動,表達了禪宗在這個問題上的典型看法。禪宗指出,世人之所以迷昧,是由於種種妄執,妄執的根本是業識。《法華經》以“火”比喻五濁、八苦等,以“宅”比喻三界,謂三界眾生為五濁八苦所逼迫,不得安穩,猶如大宅被火所燒,而不能安居。“三界無安,猶如火宅”成為禪宗時時揭舉的名言,禪宗生動地描繪出朽宅的破舊不堪,以警醒學人滅卻貪嗔之心,早日離朽宅,度愛河,脫離慾火熊熊燃燒著的塵世。
《楞伽經》、《起信論》、《楞嚴經》、《維摩經》都力倡縛脫同源之說,指出一切分別皆源於自心。禪宗繼承這一思想,以之作為開示學人的警語。本心能生萬種法,本心能滅萬種法。要想認識實相,必須使本心不執著於相對分別,萬法才能如其本然地呈顯。僧璨接機時“誰縛你”的詰問,石頭接機時“誰縛你”、 “誰垢你”的逼拶,都是充分引發起學人疑情,以使之獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案將縛脫同源的反思進一步形象化、禪趣化。
《起信論》:“除滅無明,見本法身。”佛教禪宗開悟論所探討的,正是除滅無明以明心見性的方法與途徑。《楞伽經》提出了四漸四頓說,前者成為楞伽師修行的依據,後者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。從神秀的“時時勤拂拭,莫使有塵埃”和慧能的“本來無一物,何處惹塵埃”,可以看出《楞伽經》漸修頓悟說的影響。
大乘經典所影響到的漸修禪法,主要是對人空、法空的體證。《涅槃經》描摹了人生無常,猶如“蘆葦”、“水泡”、“芭蕉”、“電光”、“瀑水”、 “幻炎”、“乾闥婆城”、“臨死之囚”、“熟果”、“段肉”、“篋蛇”。經文通過對人生無常的描述,使人生起對涅槃的追求與嚮往。緣此,《涅槃經》提出了防六賊、龜藏六、牧牛、調象等漸修之門。禪宗以防六賊喻保護本心不受六塵的遮蔽,所謂“學道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令,不動干戈致太平”。與防六賊相類的《涅槃經》妙喻還有“龜藏六”,指將六根收斂深藏,不起攀援逐境之心,此喻同樣為禪宗所稱引。禪宗主張,參禪悟道,即是要使六根內斂,不與六塵相接。佛教經典常以狂野的牛比喻人的妄心,以牛貪吃禾草象徵分別執著。《涅槃經》等大乘經典中的牧牛之喻,成為禪宗形容調心的典型意象。
《起信論》等大乘經典以“無我”作為解脫的方法:“一切邪執,皆依我見。若離於我,則無邪執。”我見有二種,一是人我見,一是法我見。人我見謂人身原無常恆自在的主體,是由五蘊和合而成,而世俗之人執以為實有;法我見謂一切法是由種種因緣和合而成,沒有常恆堅實的自體,而世俗人執以為實有。根除 “我見”是禪修的重要內容。《圓覺經》指出眾生由於執幻為真而輪回生死,因此應當“遠離一切幻化虛妄境界”,通過修習空觀以獲得解脫。修習空觀的第一步是體證四大的虛幻。先堅持凈戒,宴坐靜觀身心幻垢、人法二空,乃至幻滅垢盡,一切清凈,覺性平等不動。禪宗繼承《起信論》、《圓覺經》等思想,對 “空花”、“第二月”、“幻化”有透徹之悟,指出了達萬境如空花,便不會執著粘滯,從而超越是非對立,“夢幻空花,何勞把捉。得失是非,一時放卻”。禪宗以“第二月”譬喻諸法皆無實體,指出迷妄的眾生每每執幻成真,像眼翳之人誤認有第二月。要獲得開悟就必須認識到它的虛幻而斷除貪求執著。《圓覺經》等大乘佛典中的“磨鏡”喻也成為禪修的基本方法。
頓悟成佛是南宗禪的根本特色,它的理論也來源於大乘經典。《楞嚴經》 “不歷僧礻氏獲法身”、《華嚴經》“因果交徹”、“一地攝十地”等思想,都為頓悟成佛提供了理論的依據。《起信論》將念念相續視為“無始無明”的起因,為了對治“無始無明”,經文提出“無念”的觀點,指出只要體證真如凈心本無妄念,就能夠從心生滅門進入心真如門。截斷妄念之流,遂成為禪宗修行的重要課題。但截流斷妄,並不是墮入死水頑空,而是即念離念,即念無念。《起信論》的“無念”、《金剛經》的“無相”、《維摩經》的“從無住本立一切法”、《金剛經》的“無所住而生其心”,構成了《壇經》“無住”、“無念”、“無相”的基石,成為禪宗最重要的修行方法。
禪宗的終極關懷是明心見性,這在很大程度上受《楞嚴經》等大乘佛典的影響。《楞嚴經》設立開掌合掌喻,指出追逐色塵的錯誤,引導人們發現不遷不變、迥超色塵的見性。經文指出,非獨見性不滅,聞性同樣不滅。人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關於聞性。“七處征心”與“八還辯見”是《楞嚴經》最著名的兩則話頭,其要旨是祛除妄心見本心,撥落見塵明見性。七處征心、八還辯見兩大公案的重點,在於對聲塵色塵的盪除、對見性聞性的體證。征心旨在明心,辯見旨在見性。明心見性,正是禪宗的根本任務、終極關懷。參禪悟道,就是要見到我們每個人的“本來面目”,見到每個人的本心本性。
《心經》的根本思想是運用般若觀照,照見“五蘊皆空”,證得萬法空性,以獲得澄明自在的審美襟懷。人人皆有佛性,只因被無明所遮蔽而不能彰顯,妄執五蘊為真實的我是無明的表現。眾生苦難的根源在於以自我為前提。若通達法性無我,則苦海波平,愛河浪息。體證五蘊皆空,就能高蹈濁世,在塵出塵,獲得澄明自在的審美襟懷。“五蘊皆空”的般若觀照,深刻地影響了禪宗思想,使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗用般若觀照五蘊皆空,體證到浮沫般的色蘊虛無,水泡般的受蘊不有,陽焰般的想蘊非實,芭蕉般的行蘊空虛,幻化般的識蘊無依。禪宗指出,父母未生之前,凈裸裸赤灑灑,沒有纖毫翳蔽。隨著年齡的增長,分別取捨之心漸重,人愈來愈深地陷墮在四大五蘊之中,情慾熾盛,清明的本心遂為煩惱遮覆。洞知四大空寂,五蘊本虛,迴光返照,識取四大五蘊中輝騰今古、迥絕知見的本來面目,即可頓悟成佛。臨濟大聲疾呼:“五蘊身田內有無位真人,堂堂顯露,無絲髮許間隔,何不識取!”明心見性,就是要破除對五蘊的執著,重現輝騰今古的清明自性,復歸於纖塵不染的生命源頭。《華嚴經》也精譬地表達了大乘空觀思想,其夢幻、光影、閃電、音聲、谷響、陽焰、浮雲、水月、聚沫、水泡、芭蕉、畫像等譬喻,成為禪宗表徵萬法皆空的基本喻象。
在禪宗的開悟論中,最有特色的方法,一是不二法門,一是層層遣除。
《心經》般若空觀是不二法門的基礎。《心經》使人親證“不生不滅,不垢不凈,不增不減”的“諸法空相”。經文觀照六根空、十二處空、十八界空、十二緣起性空、四諦空、智空、“得”亦空,為不二法門奠定了基礎。不二法門以《維摩經》為代表。《維摩經》不二法門,是對中道精神徹底貫徹所達到的境界。凡有緣起者,皆是二法,即相對法,而不二法門是消融一切差別,使之歸於圓融平等的法門。在《維摩經》中,三十二位菩薩列舉了諸多對立的概念,認為消除了對立面,就進入了不二法門,最後文殊以如雷的淵默,顯示了對不二法門不可言說、心行處滅的體證。《維摩經》闡說一切法皆入不二法門,對禪宗產生重要影響的有語默不二、小大不二、自他不二、生滅不二、垢凈不二、善惡不二、明無明不二、色空不二等,其中前二種對禪宗的影響尤巨。
除《維摩經》外,《華嚴經》等大乘經典也主張不二法門。《華嚴經》主張對一切法“離分別”,提倡不二法門,“入不二法門,彼人難思議”。經文反復強調要不生分別心,離絕相對念。《起信論》揭舉不二法門說:“染法、凈法皆悉相待,無有自相可說。是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無”。《圓覺經》指出,必須泯除相對念,有無俱遣除,才是隨順清凈覺悟。經文說 “一切障礙,即究竟覺。得念失念,無非解脫。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通為般若。……一切煩惱,畢竟解脫”,宛然是《維摩經》的縮影。障礙與覺悟、得與失、成與破、智與愚、無明與真如、戒定慧與淫怒痴、地獄與天堂等相對觀念,都被般若利劍一揮兩斷。《涅槃經》也深得中道不二之三昧:“明與無明,智者了達其性無二,無二之性即是實性。”煩惱即涅槃,貪慾即是道。在闡說明與無明不二時,《涅槃經》設立了“功德天黑暗女”、“二鳥”喻,以二女、二鳥同游而不相離,喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理二法,常相即而不離,禪宗繼承其思想,形成其“不敬功德天,豈嫌黑暗女”的超越精神。
禪宗將“不二法門”作為禪機應對的基本原則。慧能指出,“佛法是不二之法”、“無二之性,即是佛性”。禪宗公案機鋒,凡是重在否定的,多是不二法門。從不二法門出發,很自然地導向禪宗佛與乾屎橛不二、佛魔不二、佛我不二等。慧能大庾嶺頭開示慧明:“不思善,不思惡,正恁么時,那個是明上座本來面目?”善、惡代表一切二分法,而禪宗致力的,就是對二分法的破除。由此形成了中國禪宗超越一切對立,以張揚主體性絕對自由的處世態度與應機方法,不二法門遂成為禪宗開悟論的根本特色。禪宗精神的特徵正在於破除一切相對觀念而獲得心靈的超越。
色空相即是不二法門的表現形式之一。《心經》:“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”,是表達這一體證的名言。“色”指有形質的一切萬物, “空”指事物的空性。一切色都是假相變現,並不是滅色之後才是空,而是色的本身就是空。由於它沒有實在的自性,是幻有而非實有,故當體是空。色空不二是大乘般若思想的精華,導向了即俗而真、悲智雙運的禪修方向。小乘聖者,觀五蘊空而證入空寂,離世間而覓涅槃。大乘聖者則認為,五蘊與空相併非對立,沒有離五蘊的空,也沒有離空的五蘊,因此要即俗而真,親證“生死即解脫”、 “煩惱即菩提”、“即世而出世”。禪宗運用色空相即的般若空觀,圓融真空妙有,既避免了執色而引起的痛苦煩惱,又避免了執空而引起的斷滅枯寂。悟色即空,成大智而遠離煩惱;悟空即色,成大悲而不入涅槃。
禪宗開悟論的另一顯著特徵是層層遣除、旋立旋破、隨說隨掃。金剛般若的特點在於掃除,首先是掃除一切,於人不取四相,於境不住六塵,乃至於一切外相,皆在掃除之列;其次是“掃”字亦掃:掃除諸相後,學人往往沉空守寂,故經文指出,要斷除“非法相”,發菩提心;再次是無得無證:佛法是愈病良葯,但執葯則成病,故經文指出,度眾生而無眾生可度,布施而不住布施相,說法而無法可說,得法而無法可得。《金剛經》以般若為武器,否定一切。在此層面又分兩個境界,初悟是掃除諸相,不住六塵、不住三十二相;徹悟是度眾生而不住度眾生相,說法而不住說法相,得法而不住得法相。《心經》的結構也體現了層層遣除的特色:為了遣除世人對幻象的執著,《心經》首揭五蘊皆空義,但非上根大器者聽了之後,容易將現象與空性、生死與涅槃相對立,從而厭離世間,沉空滯寂。為遣除對空相的執著,《心經》又闡色空相即義,主張生死即涅槃,煩惱即菩提。但如不能親證空性,又會流於色即是空、空即是色的表悟,從而圓融成執,是非不辨。為遣除此種傾向,《心經》又將人引向對“諸法空相”的體證之上。
除《心經》、《金剛經》外,《圓覺經》的層層遣除方法也很有特色。《圓覺經》對所有觀念層層遣除,從而使人體證到纖塵不立的圓覺妙心。經文指出,首先要是以切實的功夫,遠離幻境,這是第一重遠離;其次,把覺得放下那個空的意念也放下,這是第二重遠離;復次,對拋掉放下之念的念頭,也要遠離,這是第三重遠離;最後,“離遠離幻,亦復遠離”,對“揚棄遠離”本身要再加揚棄……“得無所離,即除諸幻”,通過一層層地遠離,不斷地揚棄,直到無可遠離的地步,才是與真覺相契的境界。
對大乘經典重重遣除、隨說隨掃的智慧,禪宗深得其精髓。慧能說,“直道 ‘不立文字’,即此‘不立’兩字,亦是文字”,透露著“掃”字亦掃的般若慧光。《證道歌》:“真不立,妄本空,有無俱遣不空空。”先是用“真不立,妄本空”對真妄相對的二元觀念進行“有無俱遣”而達到“不空”,再用“空”性將“不空”也空掉。禪宗又說:“真不立,妄本空,有無俱遣不空空。直饒空盡無一物,正好投身烈焰中!”比《證道歌》又進一層,用般若的烈焰將“不空空” 所達到的“空盡無一物”繼續空卻,如此層層遣除,以至於無窮。又如大慧偈: “顛倒想生生死續,顛倒想滅生死絕。生死絕處涅槃空,涅槃空處眼中屑。”層層遞進,臻於空境,最後連空的意識也予遣除,方臻於纖塵不染的澄明之境。
佛教禪宗境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界,主要有一切現成的現量境,無住生心的直覺境,涵容互攝的圓融境,隨緣任運的日用境。
1.一切現成的現量境。
現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性干預的境界,形成文字者是比量,現量不可言說,屬於比量的文字,在表徵禪悟體驗時必然破綻百出。不可用比量來推知揣度,是現量境的根本特點。《起信論》指出,真如自性,超越了一切差別相待之相。這既是真如的特點,也是悟心的特質。在內證境界里,舉凡有無、長短、美醜、凈穢、生死等一切二元對立蕩然無存。此時心體晶瑩朗潔,脫落了言筌與思維。《楞嚴經》指出,徹悟之人,對“現前種種松直棘曲,皆了元由”,這便是一切現成的現量境。《法華經》對禪宗的現量境也有較大的影響。《法華經》“止止不須說,我法妙難思”、“諸法寂滅相,不可以言宣”,強調拋卻相對知識,“窮子”喻中的“二十年中常令除糞”、“蠲除戲論之糞”也強調對智性的拋棄。拋棄相對知識,是為了直觀體證。《涅槃經》:“諸佛世尊唯有密語,無有密藏。”主張佛法一切現成。一切現成的基礎是本來現成,本來現成即人人皆具圓滿自足、純明澄澈的本心。《起信論》指出,所謂覺悟就是自性清凈心的本體遠離一切妄念。“本覺”是人人皆具、原本就有的覺悟,由於逐物迷己、迷己逐物,而產生了“不覺”,通過修行以啟發先天“本覺”而形成的佛教覺悟,就是“始覺”。始本合一,即是明心見性。也正是因為始本合一,所以開悟之時,只不過是發現了原本就有的本心本性,並沒有增加什麼新的東西,此所謂舊佛新成。
禪宗繼承《楞嚴經》“松直棘曲”的現量境思想,形成了“鼻直眼橫”、 “師姑元是女人做”、“春來草自青”等直觀感悟;繼承《法華經》強調直覺觀照思想,摒落語言情識,以“止止不須說,我法妙難思”作為標舉禪不可說的口號;繼承《涅槃經》“王庫藏中無如是刀”思想,作為對知解、語言、各種門庭施設的摒棄,以“世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香”表徵 “不覆藏”的禪境。《起信論》始本合一的思想,也成為禪宗境界論的基本觀念。禪宗的終極關懷是徹見本來面目,徹見“本來面目”就是通過始覺復歸於本覺。基於這種觀念,禪宗強調本覺存在於每個人的身上,人們由於不能認識本覺的存在,而產生“不覺”。只要頓悟佛教真理,即可舍妄歸真,合於本覺。禪宗還繼承《心經》、《金剛經》“無所得”思想,將無所得看作是最上乘的佛法,主張真正的覺悟一法不立、一絲不掛、一塵不染。要體證不生不滅、不垢不凈、不增不減的“本來面目”,就要將一切執著放下再放下,無得無證,才能與之相應。
2.無住生心的直覺境
《楞伽經》指出,三界唯心,萬法唯識。我們生存的這個世界,是由無明惡習熏染藏識而變現的虛幻現象。凡夫認假成真,執幻為實,所以流轉生死;而智者已證萬法唯心,一切現象無非都是自心的現量,沒有一物是真實的存在,因此縱使置身聲色紛紜的現象界,也仍然能夠“起佛乘種性”。悟者處在聲色世界中,看待自身和外物,會親證到如夢似幻的存在。《起信論》指出本覺的體相猶如清凈的鏡子:一是“如實空鏡”,遠離一切境界之相。二是“因熏習鏡”,謂一切世間境界都在其中顯現。三是“法出離鏡”,謂覺體出離煩惱,猶如凈鏡經由拂拭而離垢。四是“緣熏習鏡”,謂覺體出離煩惱,能熏習眾生之心使之修習善根。《楞嚴經》說菩薩最初在能聞的境界中,入於能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相,再由了無所聞的寂滅中進修,對有聲與無聲的動靜兩種境象,雖歷歷感知,卻一念不生。如此漸加精進,能聞與所聞的作用功能,都渙然凈盡,以致於能所俱泯,連盡聞無相的境界也無所住,從此所覺與能覺都蕩然一空,空與覺性渾然一體,至極於圓明之境。由此能空與所空都滅,滅盡生滅的作用,寂滅自性遂當下現前。《楞嚴經》還說,悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡。虛受照應,了罔陳習,唯一精真”,指出悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡般映照物象。物來斯應,過去不留,只是一片清虛。悟者映照一切事物,瞭然無礙,再沒有過去存留的習氣,唯有那至真之精靈,了了常明,這就是無住生心的境界。《金剛經》說:“應無所住而生其心”,無住即不執著。一切法無有實體,所以禪心應無所住。“應無所住”是大乘般若理論的核心內容。《法華經》說:“諸法從本來,常自寂滅相”,謂縱是置身喧鬧的現象界,也要在起滅紛紜的表象中看到永恆寂滅的本相。《維摩經》指出,現實世界齷齪如糞壤,灼烤如烈火,然而,正是在糞壤烈火中,綻放出聖潔的悟之花。“火中生蓮花”、“天花不著衣”二喻,表徵了通脫無礙毫不粘滯的禪心。《華嚴經》指出,法身遍在,人人都有諸佛的本元,都有成佛的內在依據。每一粒塵埃,都包含圓滿的法界;每一個生靈,都具有純明的佛性。《華嚴經》、華嚴宗的圓融思想,打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道,呈顯出存在而超越的生命情調。《圓覺經》主張 “回入塵勞”,雖在塵勞中,卻不染塵勞,“相在塵域,如器中?釒皇?,聲出於外”。雖然生活在現象界,像普通人那樣行往坐卧,穿衣吃飯,內心卻是超越寧靜的。《涅槃經》指出,“中道者名為佛性”,體現在處世態度上,是存在而超越,在塵而不染的內證體驗:“佛不染世法,如蓮花處水”,以不染的無分別心來處世,怨親平等,無愛無嗔。
禪宗繼承《金剛經》“無住生心”思想,揭舉“一切塵勞愛欲境界,自性皆不染著”、“於六塵中無染無雜,來去自由”的超脫空明;繼承《法華經》“諸法從本來,常自寂滅相”思想,在“春至百花開,黃鶯啼柳上”中體取“寂滅相”,一任萬有的事相生生滅滅,變化紛紜,都不改本心本相的寂滅、清凈,在柳舞鶯啼中,體證寂靜澄湛的自性;繼承《維摩經》“火中生蓮花”思想,發為“煩惱即菩提”的妙悟;繼承《起信論》的“心鏡”思想,以“凈鏡”作為禪悟之心的象徵。禪宗所努力修證的,就是使此心如明鏡、凈鏡、古鏡,纖毫畢現地映現萬物的原真。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,南宗認為人人盡有一面“古鏡”,“森羅萬象,長短方圓,一一於中顯現”。禪宗繼承《圓覺經》在塵出塵思想,“塵勞迥脫事非常,緊把繩頭做一場”,通過刻苦的修行,徹底擺脫無始以來無明煩惱根性。徹底超越了世俗塵勞的悟心,“雖在塵勞中,塵勞不染;雖居凈妙處,凈妙收他不住”;繼承《涅槃經》怨親平等思想,提倡毀譽不二的證悟禪機:“禪門要旨,無是無非。塗割怨親,不嗔不喜”;繼承《涅槃經》“世諦者即第一義諦”思想,將高遠的禪意落實於平凡的生活,使生命的當下情境洋溢著禪悟的喜悅。禪宗繼承《楞嚴經》能所俱泯思想,進行“水月相忘”的直覺觀照,“譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”。在直覺觀照中,能觀與所觀的界限全然泯除,觀照的雙方互為主體,生機遠出。水月相忘的禪者之心,脫離了情感的粘著性,呈現出晶瑩澄澈的情調:“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷”。
3.涵容互攝的圓融境。
《華嚴經》、華嚴宗思想的根本特徵是圓融,表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天珠網。帝釋天宮殿的珠網上,綴聯著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影,並能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。華嚴宗特別強調圓融思想,並集中體現於“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現華嚴圓融思想的是事事無礙的現象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重無盡的境界。華嚴宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現,其所顯現的諸法也融通無礙。為解說事事無礙而設的十玄門,從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,表示現象與現象相互一體化 相即,互相涉入而不礙相入。六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,論述現象的構成及現象與現象的關系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關系。華嚴宗以四法界說築成主客交融空有不二的緣起架構,再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態,展現出重重無盡的性起圖景。
《圓覺經》說:“平等本際,圓滿十方。”“本”是形而上的道體,任何三世諸佛與一切六道眾生,在形而上的道體上,完全平等沒有差別。在諸佛菩薩自性平等本際里,沒有一處不清凈,沒有一處不圓滿,這是脫落了一切相對觀念的光華燦爛的一真法界。圓覺妙心使得事事交相涉入,諸法相互遍滿,以一入多,而一不壞;以多入一,而多不雜。《涅槃經》的空間意識也極富禪悟特色,經文以“須彌納於葶藶”、“世界入一毛孔”、“世界置於微塵”等喻象,表徵了 “菩薩摩訶薩住大涅槃”時所獲得的小大一如的禪定直觀體驗。小大一如的體驗也是大乘佛典中常有的空間觀念。
圓融是華嚴的至境,也是禪的至境。禪宗繼承《華嚴經》“過去一切劫,安置未來今。未來現在劫,回置過去世”思想,體證時間的圓融。在時間的涵容互攝中,傳統時間觀念過現未的對峙都被廓除,形成“今年旱去年”、“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲”的獨特感悟;禪宗繼承《華嚴經》“無量劫一念,一念無量劫”思想,將時間長短打成一片,“萬年一念,一念萬年”;繼承《華嚴經》毛端納世界、大小相安處的思想,形成“一花一世界,一葉一如來”的禪悟體驗;繼承華嚴宗“無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不離於當念” 的思想,通過對時間現境化的充分體證,將小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,使個人生命和宇宙生命融為一體,一朝風月涵攝萬古長空,電光石火含容曠劫永恆;使時間在任何時刻都完全現前,“秋來黃葉落,春到便開花”,將時間空間化,對時間流逝的焦慮遂消融於對自然、對空間的純粹經驗中。
對華嚴理事無礙之旨,禪宗《信心銘》、《永嘉集》、《楞伽師資記》等均有發揮。希遷《參同契》說:“門門一切境,回互不回互。回而更相涉,不爾依位住。”指出理與事的相互關系,無非是“回互”和“不回互”兩種。“回互” 指理與事相互融通的“相即”關系,“不回互”指理與事不壞自相而保持自身的獨立性,是“相非”關系。雲岩的《寶鏡三昧》倡“明暗交參”之義,謂本體界與現象界交參在一起。《參同契》、《寶鏡三昧》成為曹洞宗禪法的理論淵源。在曹洞宗正偏回互、君臣五位等禪法體系中,“正”指本體、平等、絕對、真如等,“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位。曹洞宗禪法的核心是理事、正偏的兼帶回互,通過相對的兩大意象的正偏回互,啟迪人們揚棄分別意識,將相對的意識逐層脫落,將正偏兩大意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禪悟之境;溈仰宗禪學思想的中心是“理事不二”;法眼宗對事理關系也非常重視,文益在《宗門十規論》中即明確地將華嚴理事關系作為禪門的宗旨。
華嚴現象圓融論主張現象與現象均為本體之呈現,因而可以相互呈現,不必於現象界之外尋求超現象的世界,不必離現象以求本體,離個別以求一般。這就打通了眾生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕,而達到圓融無礙。禪宗繼承這一思想,表達了現象的當體就是本體的悟境。禪宗將眾生與佛、現象與本體、個別與一般融為一體,而臻於圓融無礙之境,並以“菱角尖尖尖似錐,荷葉團團團似鏡”之類的禪語來表達這種體悟。荷葉的圓葉,和菱角的尖葉,雖有尖圓之別,但一樣無爭地浮在水面上。水面意味著平等,意味著圓融。同時菱角是菱角,荷葉是荷葉。圓融一體而不失自相,不失自相而圓融一體。
4.隨緣任運的日用境。
《法華經》:“俗間經書,治世語言,資生產業等,皆順正法。”一切為生活做的事都是佛事,一切世間法皆是佛法,並不一定要脫離人世,跑到深山古廟里專修才是佛法。各種生活方式“治生產業”,皆與形而上的道“實相” 不相違背,入世法、出世法平等不二。《華嚴經》、《圓覺經》、《維摩經》等大乘經典,也主張世法出世法圓融,聖境凡境不二,事事交參無礙,這影響了禪宗任運隨緣的日用境。禪宗繼承《法華經》“一切治生產業皆與實相不相違背” 思想,將悟境化作開單展缽、拈匙把箸的日用;繼承《圓覺經》脫落身心思想,提倡過隨緣適意的禪居生活;繼承《華嚴經》“世法佛法不二”思想,將“飢來吃飯困來眠”、“寒即添衣冷向火”、“折腳鐺里滋味長”、“不風流處也風流” 作為生命情調,潛行密用,如魯如愚,垂手入廛,灰頭土面,使奇特還原於平常,至味回歸於淡泊,形成了極為奇特而又極為平常的感悟:“師姑元是女人作”、 “八兩元來是半斤”、“六六元來三十六”、“菊花開日重陽至,一葉落時天下秋”、“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時節”。
綜觀大乘佛教經典對禪宗思想的影響,我們發現,強調一切眾生皆有佛性的如來藏思想影響了禪宗的本心論,揭示自性沉迷緣由的唯識思想影響了禪宗的迷失論,以遣除掃蕩的不二法門為特色的般若思想影響了禪宗的開悟論。禪宗的境界論,既是開悟論的推展,又是向本心論的回歸,在體現華嚴圓融思想的同時,深深地烙上了如來藏思想和般若思想的印痕。
