禪宗詩歌是禪悟思維的載體。體證禪悟思維,了解禪宗審美感悟的生髮機制,是研究禪宗詩歌的前提。而在禪宗典籍中,最為生動地談論禪悟思維的一段話,莫過於青原惟信禪師的見山見水三階段了。青原惟信在談到自己的禪悟體驗時說:
老僧三十年前未參禪時,見山是山,見水是水。及至後來,親見知識,有個入處,見山不是山,見水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水。《五燈》卷17《惟信》
惟信禪師提出見山三階段的命題,形象凝練,內涵豐厚,味之不盡,挹之無竭,故而蜚聲禪林,廣為傳誦,禪宗向來將它作為衡量悟境深淺的標尺,認為同樣是見山見水,卻有悟和未悟的霄壤之別:
知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。不知有底人,見山是山,見水是水,見僧是僧,見俗是俗。二人見處一般,作么生辨知有不知有? 《續古》卷1《死心新》
能否分辨出其中的深淺迷悟,直接關係到禪悟的存亡。近年來有關禪宗文化、詩歌美學的論著,也經常徵引這段話,滔滔不絕,競相闡說,使它幾乎成了談詩論藝者的口頭禪,真可謂立言競誦青原語,著述爭論三階段。這本是一個非常可喜的現象,然而,當筆者對這些高論細細檢視一番後,不禁疑竇叢生。對惟信禪語,侃侃而談者如過江之鯽,得其三昧者則似鳳毛麟角。由於缺乏禪意體證,今人對它的理解在很大程度上偏離了本意,非獨霧裡看花,幾成隔靴搔癢!是以論說益熾,歧義愈繁,遂使其本來面目,陷溺於滔滔不絕的言江論海,籠罩在煙雨閈閈的雲山霧障。為使古德禪心,煥顯於世,使談禪論藝者,知其旨歸,本章從禪宗審美感悟角度探討見山三階段的禪悟生髮機制、禪本義,揭示其與佛教經典的融通性,並以此為參照系,探討禪宗的詩學話語體系。
見山三階段表達了禪宗獨特的審美感悟。對禪悟三階段的揭示,以阿部正雄最近原意。他將此三階段理解為未悟、初悟、徹悟三個階段的見解,分別是“習禪之前的見解”、“習禪若干年有所契會時”的見解和“開悟時”的見解。阿部指出,在第一階段,惟信把山水判然區分,既有山不是水、水不是山的區別性,又有山是山,水是水的肯定性;在第二階段,既沒有區別性又沒有肯定性,只有否定性;在第三階段中,又有了區別性與肯定性。在第一階段中,“存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時,我們也就把我們自己與他物區別開來了。……此中,‘我’是這一區分的基礎,‘我’ 把自己置於萬物的中心地位。”但這個“我”僅是“自我”,而非“真我”。 “真我”不可得,於是產生了從“自我”到“無我”的飛躍,遂邁入第二階段。在第二階段中,“不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立”,“萬物皆空”。由於它“只是對分別之否定的‘無分別’,依然陷入一種差別中,因為它與‘分別’對立並反對分別。……否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身,這樣,我們就到達了第三階段”。“當我們達到第三階段時,就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定‘無分別’而被認識到的 ‘分別’。在此我們可以說:‘山只是山,水只是水。’山水在其總體性和個體性上揭示了自身,而不再是從我們主觀性立場上看到的客體”。人們認識到不可得本身就是真我,這就是第三階段。“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”,無非就是這個不可得的“真我”。阿部正雄《禪與西方思想》第9～20頁,王雷泉、張汝倫譯,上海譯文出版社1989年版。
這一體證,基本上是趨近原意的。然而,很多談禪論藝者,對此視而不見,卻屢屢徵引一篇有關中西詩歌山水美感意識的演變以下簡稱《演變》的觀點,而《演變》所論,實則遠不及阿部之精當。《演變》在談到對這三句話的理解時說,第一階段可比作用稚心、素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水,稚心素心不涉語。第二階段,由無智的素心進入認識的哲學思維去感應山水,這個活動就逐漸離開新鮮直抒的山水,而移入概念世界,去尋求意義和聯繫。第三個階段是對自然現象“即物即真”的感悟,對山水自然自主的原始存在作無條件的認可。這個信念同時要我們摒棄語言和心智活動而歸回本樣的物象。
這是立足於道家語言觀背景來借用此語,系六經注我,其所論若以禪的觀點來看,則未免有偏頗之處。首先,在第一階段中,惟信“未參禪時”之心,固應當包含論者所說的“稚心、素樸之心”,猶《莊子·應帝王》的混沌,同時也應當包括阿部所說的受熏染的無明心。稚心所見山水,是素稚之山水;以無明心認識山水,立足於“自我”的中心,所見山水是“自我”所見的山水,而不復是 “新鮮直抒”的山水。因此,《演變》與阿部的看法各得一隅。以稚心、素樸之心見山是山是第一階段第一層面,以無明熏染之心見山是山是第一階段第二層面。其次,在第二階段中,惟信的本意是指參禪者否定了第一階段的主客二元對立,進入禪悟初階,我空法亦空,一切皆空,並非“移入概念世界,去尋求意義和聯繫”。在此階段的官能體驗,正如南懷瑾先生所言:“第二階段所說的見山不是山,見水不是水,那倒是百分之百,的的確確是真實用過禪定工夫的境界。如果是一個真正用過禪宗工夫,……目前親眼所看到山河大地等等的物質世界,自然而然地都像在開眼作白日夢一樣,猶一片浮光掠影,覺得這個物理世界的一切,都是夢幻般存在,並不真實,看人也好像是一個機械的作用一樣。……這是因為身心在靜定的工夫中久了,心力與生理的本能,消耗減少了,精力充沛了,致使頭腦神經系統起了類似充電的變化,於是看去面前的萬物景象,猶如恍恍惚惚,並無實質的感覺。”南懷瑾《禪宗與道家》第74頁,復旦大學出版社1991年版。 復次,在第三階段中,觀照主體也並非簡單地對山水自然自主的原始存在作無條件的認可,因為這種觀點在肯定山水自然自主的原始存在的同時,預設了山水與我相分立的二元對待立場,而正是此種立場的設立,使得“無條件的認可”成為不可能。
談禪論藝者對站在純粹禪悟意義上的阿部的體證,注意得較少;對《演變》立足於道家語言觀背景所作的闡釋,則附和殊多,其中較有代表性的是有些論者在相關著作中援引《演變》觀點並攙入己見,以致於形成不少新的誤解。首先,論者指出,在第一階段,當我們見過山水以後,那山水的形相便真實地映在我們的腦海里,山則青黛,有高有低;水則湛藍,有清有濁,人們正是根據這種認識,生活在一個充滿二元相對的現象世界之中。……人一生下來就被拋進這個層次,其智慧遠處於比較封閉的原生狀態。這種說法的不妥是,“人一生下來就被拋進這個層次”,“生活在充滿二元相對的現象世界之中”的“原生狀態”,不但與禪宗所說的“混沌未分”的涵義相反,也與葉氏“稚心、樸素之心”之說相徑庭。
其次,論者指出,在第二階段,人們通過自己的好奇與探究,並接受一定的教育,智慧從靜中起動,多方攝納有關知識,融匯到自己的思維之中。此時,人們發現山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已,而且這些土堆崗丘,亦隨時可因地殼運動而改變其形貌。如此論析“見山不是山”,是邏輯推理,而非禪的體證。正如有的論者所指出,“在自然科學還未真正成為科學的一千多年以前的唐代,惟信決不會從地殼運動去推證山水的成因和它們的變化,決不會認為地殼隆起使水變成山而說山不是山,也決不會認為地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻:對客觀世界必須徹底否定,突出心識的地位和作用,一切物質現象都是心識的變化顯現,自心、自性才是宇宙的實體,萬有的本源,也是眾生成佛的根據。山、水、我都是‘無’,都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第162～163頁,四川人民出版社1999年版。 惟信所說的“有個入處”,本意是指參禪有個悟入之處。按“入處”,禪宗指參禪悟道有所領悟。《五燈》卷2《道明》:“某甲……實未省自己面目。今蒙指授入處,如人飲水,冷暖自知。”同上卷17《四祖演》:“古聖到這里,垂一言半句,要你諸人有個入處。”入,指悟入、證入、契入。參《古尊宿》卷29《清遠》、卷32《清遠》、卷33《清遠》。青原惟信在這里借指初悟。 禪的“入處”,不是推理、認知式的“加法”,而是“減法”,它要將全部“有關知識”、“教育” 剔除出去。因此以上所舉的論述,與惟信本意不相符合。
其三,論者指出,在第三階段,是“自然的人化”和“人的本質對象化”的統一,即實現屬人的自然或藝術理論所說的“第二自然”。按照這種觀點,在第三階段僅僅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本質力量對象化” 的說法都突出了主觀的“人”,這種情境中的山水仍然是作為主體的“我”所感覺到的物體,與山水以其本然呈現似不可同日而語。
除了這種誤解之外,近年繼續援引《演變》之說而滋生誤解者尚大有其人。之所以產生這樣多的誤解,主要是由於對見山三階段的禪本義缺乏體證。因此,對見山三階段作禪本義的追尋,就顯得尤為必要。
惟信禪語象徵著禪宗審美感悟三階段,其中第一階段包含“原悟”混沌未分的准開悟狀態和“執迷”二元意識生起所產生的迷執兩個層面,第二階段是“初悟”時片面沉溺於否定性而缺乏肯定性,第三階段則是“徹悟”時既有區別性又有肯定性、既有共同性又有獨立性的體驗。只有到了第二、第三階段才是禪宗初悟、徹悟的境界。
禪的終極關懷,是回歸精神家園,重見本來面目參拙文《論禪宗所謂的 “本來面目”》,《晉陽學刊》1999年第3期。 。對這個精神家園,禪宗以“母胎中事”、“嬰兒稚子”、“陰陽未分時”、“混沌未鑿時”、“古帆未掛時”、“一漚未發前”、“黑豆未生芽時”之類來象徵。在第一階段第一層面,“僧是僧,俗是俗,豈不是母胎中事?”《拈八方珠玉集》佛鑒語母胎中事,亦即“父母未生時”、“天地未分時”、“混沌未分時”的原始素樸狀態,對這種狀態,禪宗也譬為初嬰稚子之時,此時二元意識還沒有產生:“汝不見小兒出胎時,可道我解看教、不解看教?當恁么時,亦不知有佛性義、無佛性義。及至長大,便學種種知解出來,便道我能我解,不知總是客塵煩惱。十六行中,嬰兒行為最。哆哆和和時,喻學道之人離分別取捨心,故讚歎嬰兒,可況喻取之。”《五燈》卷5《善導》。袁中郎《敘陳正甫會心集》:“當其為童子時也……口喃喃而欲語,足跳躍而不定。人生之至樂,真無逾於此時也。孟子所謂‘不失赤子’,老子所謂‘嬰兒’,蓋指此也。” 在此層面人是“原我”,對外物作直觀而渾沌的感知,而“離分別取捨心”,見山是山,見水是水。但在此層面充其量也只是一種准開悟狀態,故禪師在“讚歎嬰兒,可況喻取之”後特意強調:“若謂嬰兒是道,今時人錯會。”這是知性、悟性還沒有介入前的原始而簡單的感知,是《演變》所說的用稚心、素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水的階段。
意識的本性在於自我發展,它不可能永遠停留在混沌層面,當“自我”覺醒後,有了知識的熏染,人遂有了分別取捨之心,人們以我為中心,物我分立,物是物,我是我,這時見到的山是“自我”見到的山,水是“自我”見到的水,山水是獨立於我之外的客體。人們處在相對世界的萬有事相之中,見山見水,尋聲逐色,精神的流浪遂從此開始。由此可見,在第一階段的兩個層面,分別是“原我”素樸之心所認識的山水,以及“自我”熏染之我所認識的經由二分法篩子過濾的山水。“原我”與山水渾然一體,是天籟的和諧,此時人所見山水是一元之山水;“自我”用分離的、知性的範疇來觀看統一的整體,所見山水是二元之山水。
在第二階段,參禪者像善財童子那樣,踏遍百城煙水,參見大善知識,獲得種種生命的指點,遂有了悟入之處。禪的悟入,即是否定相對知識,亦即否定 “自我”。禪宗通過公案機鋒、門庭施設等種種方便權宜來達成這種否定。否定的方法,往往從破除人法二執入手,即對作為主體的人和觀照客體的法的實存性都予破除,我法雙空,見山不是山,見水不是水。這是參禪初悟,泯除了第一階段的二元對立性。但這種否定容易落於空的一面,容易沉入一潭死水,墮於黑山鬼窟。對此禪宗有清楚的認識:“祖師未來時,那裡喚天作地,喚山作水來?為什麼祖師更西來,諸方升堂入室,說個什麼,儘是情識計較。若是情識計較,情盡方見得透。若見得透,依舊天是天,地是地,山是山,水是水。”《碧岩錄》第9則這段話明確地點明了三個階段的狀況:首先,學人沒參見善知識時,處於第一階段第一層面的准開悟狀態。其次,參禪悟道之後,喚天作地,喚山作水,通過否定消除了事物的相對性。但學人沉溺於否定,膠著於師家言句,又落於新的情識計較。其三,將情識計較掃除凈盡“情盡”,才能達到最終的開悟“見得透”。必須注意的是,這里“情識計較”專指參禪者粘著師家言句,與第一階段二元對待的情識計較不同。要躍入禪悟澄明的第三境,必須將此階段各種門庭施設摒棄不用,使隱蔽的情塵脫落凈盡。這些門庭施設,包括敲床豎拂、揚眉瞬目、或語或默、行棒行喝、箭鋒相拄,真正的悟者“卻沒許多般事,只是見現成。所以道:山是山水是水,天是天地是地”《圓悟錄》卷6。慧南也指出:“說妙談玄,乃太平之奸賊。行棒行喝,為亂世之英雄。英雄奸賊,棒喝玄妙,皆為長物。”《五燈》卷17《慧南》“棒喝玄妙”,對接引初機“亂世”自有其意義,但對頓悟之人“太平”則純屬多餘。正是在這個意義上,禪師指出“無禪可參,無法可學”,如果追求禪法,就成了捨本逐末的“客作”漢《古尊宿》卷42《克文》。這種“客作”,雖然較第一階段第二層面的“客作”略高一籌,但比之徹悟,仍只在半途。由於求禪覓悟,沉溺於斷空,致使徹悟飛躍無法實現,參禪者對現前的山水無法觀照,以致於見山不是山,見水不是水。
第三階段是對第二階段的否定。第二階段僅是一味的否定,容易引起斷滅虛無,所以必須將這種否定再予否定。克勤指出,“有的擔一擔禪,到趙州處,一點也使不著,一時與他打迭,教灑灑落落無一星事,謂之悟了還同未悟時。…… 也須是大徹大悟了,依舊山是山水是水,乃至一切萬法悉皆成現,方始作個無事底人”《碧岩錄》第45則。第三境就是灑灑落落無一星事的直觀悟境。禪宗在談到第三階段感受時說:“山僧近來非昔人也,天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,別也,非昔人也。有人問未審已前如何,山僧往時天是天地是地,山是山水是水,僧是僧俗是俗,所以迷情擁蔽,翳障心源,如今別也。” 《古尊宿》卷27《清遠》第三階段雖然形式上與第一階段第二層面相似,境界卻迥然不同。這是因為第一階段第二層面的見山是山是以熏染之心見到的熏染之山,而第三階段則不但由於消除知見熏染而超越了第一階段,且消除了虛無性和與之相關的意想、功勛而超越了第二階段:“禪非意想”、“道絕功勛”, “無禪之禪,謂之真禪”《圓悟錄》卷7,“直下擺脫情識,一念不生,證本地風光,見本來面目,然後山是山水是水,僧是僧俗是俗”同上卷9。對外物作即物即真的感應,就可以見山只是山,見水只是水。此時“一念不生”,則發生“見山只是山見水只是水”的觀照只能是般若直觀。在般若直觀中,容不得任何妄想:“諸和尚子莫妄想,天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”《五燈》卷15《文偃》禪宗指出,“果能一尺還他十寸,八兩元是半斤,自然內外和平,家國無事”《續古》卷4《無示諶》。“山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。更將何物演真乘?六六元來三十六”同上卷1《靈源清》,一尺十寸,八兩半斤,六六三十六,正如柳綠花紅,眼橫鼻直,是“見山只是山”脫落情塵意想的一切現成之境。在此階段,一方面“依舊見山是山水是水,長是長短是短,天是天地是地”,山只是山,水只是水;另一方面,“有時喚天作地,有時喚地作天。有時喚山不是山,喚水不是水”《碧岩錄》第2則,山又是水,水又是山。所以這階段既有區別性,又有平等性。對這種超悟體驗,禪宗以“荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐”《古尊宿》卷47《雲門頌古》來表徵。荷葉鏡圓,菱角錐尖,自然平常到了極致。蓮花的圓葉和菱角的尖葉,雖有圓尖之別,卻一樣無爭地浮在水面上。水面意味平等,任何事物都需要平等,但不是一味地平等。只重平等流於片面,只重差別也失之偏頗。平等中有差別,差別中有平等。既有共同性,又有獨立性。將二元意識 第一階段第二層面、虛無見解第二階段悉皆清除後,人們才能以是一座山的一座山的態度在“看”一座山,以是一脈水的一脈水在“聽”一脈水,人看山水,人到山水裡去。山水看人,山水到人里來。“我”在山水之中,山水也在 “我”之中。主客雙泯,物我一如,見山只是山,見水只是水,這才是徹悟澄明之境。
惟信禪語,以詩學象徵表達禪悟體驗,既植根於堅實的佛教理論背景,也體現著禪宗的掣電機鋒,與《金剛經》三句話、華嚴四法界、臨濟四料簡同一關捩。
《金剛經》三句話是:所謂××者,即非××,是名××。如經文所雲: “莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。”“佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜,是名般若波羅蜜。”“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”用此三句話來描述見山三階段,即是:所謂山水者見山是山,即非山水見山不是山,故名山水見山只是山。《金剛經》第一句舉出諸法,指世人不明佛理而執妄為真,以一己之“我”來界定山水,此時所見山水只是“我”眼中的山水,故妄而非真。《金剛經》第二句“即非”否定前者的真實性,見山不是山,但流於一味的否定。由於這種否定容易引起斷滅虛無,因此《金剛經》又用第三句糾正這一傾向,用“是名”對“即非”再加否定,遂成為絕對的肯定。此時見山只是山,非實非虛,空有雙遣。非實故不粘著,絕塵清凈;非虛故不斷滅,大用現前,從而證悟“性空假有”,離二邊,行中道;證實相,契禪境。參拙文《論〈金剛經〉對禪思禪詩的影響》,《中國佛學》1999年第1期。
華嚴四法界是《華嚴經》、華嚴宗的精華。澄觀大師在法界觀的基礎上,創立了四法界之說,即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。1事法界。指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現象界,即各個具體的、局部的事物。世俗認識的特徵,是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智範圍,它相當於第一階段第二層面的見山是山。2理法界。指世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然在此境界尚未顯發真如妙用,容易沉溺於斷滅空。它相當於第二階段的見山不是山。3理事無礙法界。指宇宙的差別事相與如如不動的本體界相即相入。“理”之與事,本體與現象,諸法與實相相互交徹,圓融無礙。世間一切事物與現象都統攝於理,理隨緣顯現為萬事萬物。理即是事,事即是理,理事圓融交涉。理事無礙法界是事事無礙法界的基礎。4 事事無礙法界。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現,故在本體上相同,此時不必再靠理作為圓融無礙的媒介。水波無礙,水和水、波和波也無礙,一切諸法相入相即。這是華嚴哲學的最高境界,也是禪悟的至境。當每一個現象都是本體、每一本體都變為現象時,每一法都是絕對的法,此時見山只是山,見水只是水。
“四料簡”是臨濟宗開山祖師臨濟義玄創立的導引學人悟入的四種方法,即 “奪人不奪境”、“奪境不奪人”、“人境俱奪”、“人境俱不奪”。“人”指主觀存在,“境”指客觀存在。奪與不奪,根據對象的實際情況而定。臨濟創立四料簡的目的,是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執著。臨濟指出,一個勝任的導師,必須掌握這四種接機示教的方法。參拙文《臨濟宗禪詩研究》,《河東學刊》1999年第1期。 臨濟象徵四料簡的詩句分別是1奪人不奪境:“煦日發生鋪地錦,嬰兒垂髮白如絲。”2奪境不奪人:“王令已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。”3 人境俱奪:“並汾絕信,獨處一方。”4人境俱不奪:“王登寶殿,野老謳歌。”《五燈》卷11《紙衣》
“奪人”或“奪境”是對第一階段第二層面“見山是山”的超越。“奪人不奪境”時,“境”如同春天的太陽,照映萬物,生機蓬勃。而衰老的“我” “人”只是因緣和合的假象,猶如嬰兒垂下白髮,並沒有實體性。“奪境不奪人”,是針對法執深重的人,破除以法為實有的觀點。如果誰執著於客觀存在,本心泯沒,就應該設法使之超越,喚醒本心,使他洞知世間的一切事物和現象都沒有自性,處於剎那生滅變化之中。執著於“法”並對之虛妄分別,必然會妨礙對真如的悟解和體驗,必須予以遣除。此時本心本性,清明自在,一個命令施行下去,天下太平,心國澄清,猶如將軍塞外平定戰亂,煙塵不起。奪人是為了除我執,奪境是為了泯法執。由“原我”到“自我”生起了我、法二執,故奪人、奪境是針對“自我”“見山是山”而進行的遣除,但此時執我、執法的程度不一,或我執重,或法執重,故師家應病與葯,分別予以遣奪。
“人境兩俱奪”是對“見山不是山”的超越。它是針對我執和法執都很重的人,同時破除其“我”、“法”二執,指出一切都是顛倒和虛妄,任何對自我和外境的執著,都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實自性,應該超越主客,了悟絕對的本原心性。此時,代表主體的君王政令不行,並州、汾州的地方勢力如藩鎮等各自為政,主客之間,不通消息,“人”、“境”雙泯。
“人境俱不奪”是對“人境俱奪”的超越。“人境俱奪”,對二執俱重之人固然重要,卻容易陷於斷滅空,“見山不是山,見水不是水”,因此對它也必須超越,“人境俱不奪”,方能煥發大機大用。不但執著虛妄的我、法是錯誤,並且即便執著佛法,沉浸於“人境俱奪”後的一切皆空,也同樣是錯誤,必須將空的意念再空掉,枯木生花劫外春,才有轉身一路。
禪宗以“收”《五燈》卷19《克勤》、“萬里山河獲太平”同上《雲辯》來形容“人境俱奪”,意為僅靠掃盪遣除的手法使心國太平還不夠,還需進一步“放”同上《克勤》,才能顯發“龍吟霧起,虎嘯風生”同上《雲辯》的大機大用,人境俱不奪,才是向上一路。禪宗以“草荒人變色,凡聖兩齊空”同上卷12《全舉》、“天地尚空秦日月,山河不見漢君臣” 同上《曇穎》象徵“人境俱奪”,所呈顯的境象顯得枯寂而缺乏生機。 “人境俱不奪”將“人境俱奪”予以超越,對於人我、法我都不再執著,對二者遂不需再加破除。此時,主觀、客觀,各各依位而列,既有王者、野老人,又有寶殿、謳歌境,顯發活潑妙用。禪宗以“清風與明月,野老笑相親” 同上《全舉》、“鶯囀千林花滿地,客游三月草侵天”同上《曇穎》 象徵“人境俱不奪”,充滿生機。
綜上所述,《金剛經》三句、華嚴四法界、臨濟四料簡,與見山三階段的對應關係如下:
見山是山 所謂山 事法界 奪人或奪境 原我 原悟
自我 執迷
從這組對應關係中可以看出,見山三階段幾乎涵蓋了全部禪悟生髮模式,三階四層的禪悟生髮機制實際上觸及到了禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的根本問題:1本心論:真如不變,素樸之心見山是山。2迷失論:真如隨緣起染,熏染之心見山是山。3開悟論:盪除我法,一切皆空。此處僅就“見山三階段”中所反映的禪宗開悟論而言,實則禪宗開悟論揭示超越分別執著以重現清凈本心的方法與途徑,“見山不是山”僅是其中的一個階段。 4 境界論:各住自位,圓融互攝。
禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論,通過見山三階四層式的禪悟生髮模式,建構起一個龐大繁富的詩學象徵體系。禪宗的終極關懷是明心見性,即見山三階段中的徹悟的第三階段。禪宗尤其強調第三階段的回歸感,所謂依前見山是山見水是水,這表現為汲取中國佛性論的始凈說,將見山只是山的第三階段等同於只山是山的第一階段第一層面,並由此產生了有關本心清凈的一系列詩學譬喻。
象徵第一階段第一層面的意象有“本來面目”意象群如“本地風光”、 “本分田地”、“本來人”、“本來姓”、“本來身”、“本分事”;“無位真人”意象群如“主人公”、“主人翁”、“不動尊”、“不病者”;“這個”“那個”意象群如“伊”、“此身”、“有一人”;“父母未生時”意象群如“混沌未分時”、“黑豆未生芽時”、“洪鐘未擊時”、“古帆未掛時”、 “一漚未發時”、“明暗未分時”、“日月未生前”、“朕兆未萌前”、“威音那畔”;“心月”“心鏡”意象群如“心珠”、“古鏡”、“火把”、“一道神光”;“桃源春水”意象群如“還鄉”,“還源”;“寸絲不掛”意象群如“一絲不掛”、“一物不將來”、“放下著”、“素麵相呈”等。
象徵第一階段第二層面的意象有“迷頭認影”意象群如“翳目見空華”、 “動目搖湛水”、“定眼回轉火”、“雲駛月運,舟行岸移”、“作繭自縛”、 “浮雲遮月”、“春池拾礫”、“六塵緣影”、“騎驢覓驢”、“認賊為子”、 “渴鹿乘陽焰”、“水中撈月”、“貪月失珠”、“捏目生花”等;“舍父逃走”意象群如“窮子”、“客作漢”、“反認他鄉作故鄉”、“萬里望鄉關”、 “白雲萬里”;“拋卻家寶”意象群如“棄珠乞食”、“迷失額珠”、“丙丁童子來求火”、“拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”、“含元殿里覓長安” 等。
象徵第二階段“見山不是山”主要有“我法二空”意象群如“四大皆非五蘊空”、“身如芭蕉復如夢”、“浮漚”、“夢幻光影”、“音聲谷響”、“陽焰泡沫”、“畫圖彩色”、“閃電”、“浮雲”、“水月”、“蘆葦”、“芭蕉”、 “暴水”、“乾闥婆城”、“臨死之囚”、“熟果”、“段肉”、“篋蛇”等。
象徵第三階段見山只是山的主要有“觸目菩提”意象群如“青青翠竹、儘是法身。鬱郁黃花、無非般若”、“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“八兩元來是半斤”、“六六三十?六”、?“九九八十一”;“水月相忘”意象群如“無舌人唱歌”、“無足人解行”、“雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”、“竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕”、“驢覷井,井覷驢”、“銀碗里盛雪”、“冰壺含寶月”、“新婦騎驢阿家牽”;“珠光交映” 意象群如“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一切水,一切水月一月攝”、“海水入毛孔”、“毛端含國土”、“芥子納須彌”、“無量劫一念,一念無量劫”、“一花一世界、一葉一如來”、“菱角尖尖尖似錐,荷葉團團團似鏡”、“半夜日頭明,日午打三更”、“空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流”;“飢餐困眠”意象群如“飢來要吃飯,寒到即添衣。困時伸腳睡,熱處愛風吹”、“土麵灰頭不染塵”、“長舒兩腳睡,無偽亦無真”、 “神通並妙用,運水及般柴”、“吃茶吃飯隨時過,看水看山實暢情”、“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時節”等。參拙文《禪宗的詩學話語體系》,《哲學研究》2001年第3期。
惟信的見山三階段說,從禪宗審美感悟的角度,為我們揭示了人類由“原我” 的素樸到“自我”的迷執,由“自我”的迷執到“無我”的初悟,由“無我”的初悟到“真我”的徹悟這樣一個禪悟生髮機制,高度濃縮了禪的智慧,蘊含著豐富的佛心、禪韻、詩情,對禪宗審美感悟有獨特的闡發。雖然禪悟的發生是瞬間的、隨機的、不確定的、極具個性魅力的,並沒有一個固定的模式,惝恍迷離,不可湊泊,如水中月影,空中鳥跡,鏡里花光……並且從徹悟的立場上看三階四層也互攝互入,同時具足相應,並沒有前後之別,然而,通過對其禪本義的追尋,對禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論的透析,對禪宗象徵體系的審視,我們還是完全能夠從中捕捉到禪悟生髮機制的軌跡。只有體證禪宗審美感悟的生髮機制、禪悟內涵,參詳其中所潛蘊的佛心、禪韻、詩情,才能使見山三階段的真面目昭彰於世,使相關的學術批評切中肯綮,為禪詩研究奠定較為堅實的基礎。
