中國禪宗入宋後數十年間,臨濟宗下楊岐方會996～1049、黃龍慧南1002～1069又開出楊岐和黃龍二派。降至南宋,楊岐派經由幾傳,勢力宏大。方會傳白雲守端1025～1072,守端傳五祖法演?～1104,法演門下出佛果克勤1063～1135、佛鑒慧勤1059～1117、佛眼清遠1060～1120,被稱為三佛,使楊岐派在中國禪林形成席捲包舉之勢,中國禪林實已成了楊岐派的天下。故後世論禪宗,多以楊岐派為臨濟或南嶽,甚至是禪宗的正脈。後來楊岐宗恢復了臨濟宗的舊稱。
在楊岐的時代,禪林各大宗師,多用奇譎的言行,顯示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而楊岐的禪風卻平實無華。他既不運用陡峭的言詞,也不商量什麼幾玄、幾要、幾句、幾關,而是平平實實:“楊岐一言,隨方就圓。”“楊岐無旨的,栽田博飯吃。說夢老瞿曇,何處覓蹤跡?”《古尊宿》卷19《方會》其法嗣也宣稱:“有鹽有醋,粥足飯足,且恁過時。若是佛法,不曾夢見。” 《五燈》卷19《仁勇》“匙好挑飯,箸好夾菜。”《密庵語錄》 學僧與元靜的對答,生動地道出了楊岐禪平實無華的特點:
問:“如何是山裡禪?”師曰:“庭前嫩竹先生筍,澗下枯松長老枝。”曰: “如何是市裡禪?”師曰:“六街鐘鼓韻咚咚,即處鋪金世界中。”曰:“如何是村裡禪?”師曰:“賊盜消亡蠶麥熟,謳歌鼓舞樂昇平。”《五燈》卷19《元靜》
不論在山林、鬧市還是在鄉村,楊岐宗的禪悟都與眾生日用息息相關,隨和而親切。然而,楊岐禪除平實無華之外,還有著陡峻直截、內具圭角的特點。宋惠洪稱:“楊岐天縱神悟,善入遊戲三昧,喜勘驗衲子,有古尊宿之風。” 《禪林僧寶傳》卷28《守端》點明了楊岐禪外圓內方的特點。從楊岐宗禪機的實際情況來看,楊岐禪風靈活多變,雍容平淡處如前所述,其直截了當處,則一似金剛圈、栗棘蓬,頗有臨濟那種痛快淋漓、不容擬議的風格。楊岐室中問僧:“栗棘蓬你作么生吞?金剛圈你作么生透?”禪僧謂此栗棘蓬、金剛圈是 “昨夜發新雷,毒蛇離窟穴。居常口不開,踏著迸鮮血”《頌古》卷39或庵體頌,形象道出了楊岐禪風的另一面。楊岐金剛圈、栗棘蓬,“不容淺見衲僧會,唯許通方作者知!”《圓悟錄》卷2可見楊岐禪風,看似尋常最奇崛,外無圭角而內具機用。前人論馬祖所傳宗旨,謂其門徒百丈懷海得其大機,懷海弟子黃檗希運得其大用,其餘諸人,不過隨聲唱和而已。兼得其大機大用者,則首推方會文政《楊岐方會和尚語錄序》。楊岐不僅兼具臨濟、雲門二宗風格,而且兼得馬祖道一的大機、大用,加上他靈活的教學方法,顯得渾無圭角,因此,佛教史家稱他“宗風如龍”。不論楊岐禪風呈現出哪一種風貌,它們都有著共同點,這就是在楊岐宗的禪學感悟中,洋溢著濃郁的詩情畫意。楊岐禪的詩學特質,亦正如楊岐與學僧的一段對答:
僧問:“如何是楊岐境?”師雲:“獨松岩畔秀,猿向山下啼。”進雲: “如何是境中人?”師雲:“貧家女子攜籃去,牧童橫笛望源歸。”《古尊宿》卷19《方會》
學僧問什麼是楊岐所證悟到的境界,楊岐雍容接機,隨手拈來,而妙趣天成。獨松吟風、群猿啼嘯,都是在宣說摩訶大般若。但此種聲音,只有心性澄明之人才能感應。沒有定性者,若經行此路,則未免岩崩股顫,猿啼斷腸。楊岐境是一個充滿詩情畫意的境界,貧女在這里可以得到山花野果,學道者在這里可以得到維持慧命的資糧。牧童橫吹短笛,向水草豐茂處放牧;悟道者瀟灑不拘,向人性的源頭回歸。楊岐應對學僧的話語,完全是哲理化、禪悟化的詩句,詩意語言所具有的形象生動、凝練含蓄、意義多元等特質,為楊岐應答學人提供了絕佳的材質。本章擬從楊岐禪風出發,來探討受楊岐宗風影響的楊岐宗禪詩美感特質。
一、“超越對立”的詩禪感悟
楊岐說法,直指本元心地,剿絕二元意識兩頭,纖塵不立。一次楊岐結束說法下座,九峰勤和尚把住說:“今日喜遇同參。”楊岐問:“同參底事作么生?”九峰說:“九峰牽犁,楊岐拽耙。”楊岐追問:“正當與么時,楊岐在前,九峰在前?”九峰正欲擬議,楊岐托開說:“將謂同參,元來不是!”《五燈》卷19《方會》楊岐使出陷虎之機,意為既是同參,就不應有在前在後的分別。九峰意隨語轉,念頭才動,早被楊岐當下勘破。起心即差,動念即乖,楊岐宗人對機多闡此旨。洞山示眾謂“須知有佛向上事”,僧問如何是佛向上事,洞山說:“非佛。”雲門解釋說:“名不得,狀不得,所以言非。”大慧指出: “二尊宿恁么提持向上事且緩緩,這里即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧錄》卷7大慧主張用釜底抽薪法,將趨向“佛向上”的意識剿絕,較之種種語言提撕更為徹底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差別對立,“儒即釋,釋即儒;僧即俗,俗即僧;凡即聖,聖即凡;我即爾,爾即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,攪成一味;瓶盤釵釧,熔成一金”《大慧錄》卷28,容不得任何二元心識的揣度妄想。圓悟指出,“禪非意想,以意想參禪則乖”《圓悟錄》卷7,“春色無高下,華枝自短長”同上卷9,在如如的本元狀態里,沒有高下之別,而人們之所以有短長之分,是因為心裡有了計長較短的意念,因此,要“兩邊俱坐斷,一劍倚天寒”《圓悟錄》卷18。“兩邊”是相對的認識方法,要使相對的認識成立,至少要有兩種東西相對立比較,才叫做兩邊。如善與惡,兩者之間的差別就是認識。將相對的兩邊一揮兩斷,“不思善,不思惡”,便需要有倚天寶劍一樣的般若智光。“有肯諾意,難續楊岐派”《五燈》卷20《行機》,“肯諾意”是知性認識所引起的執著,而禪是要在否定再否定之後獲得絕對的肯定。要參楊岐禪,就不可有世俗意義上的肯諾意。楊岐宗禪語,迥超邏輯思維,無肯諾意,表現了泯除各種對立的禪趣:“東勝身洲走馬,南瞻部洲著撲” 《圓悟錄》卷2,“東勝身洲射箭,西瞿耶尼中垛”同上卷7,“李公醉倒街頭,自是張公吃酒”《大慧錄》卷2,“嘉州大像吃黃連,陝府鐵牛滿口苦”同上卷21,“嘉州大像吃一拳,陝府鐵牛拗折角”《密庵語錄》,“嘉州大像吃鹽多,陝府鐵牛添得渴”同上,“古德雲:學道如鑽火,逢煙且莫休。直待金星現,歸家始到頭。欲知‘到頭’處,自境界他境界一如是也”《大慧錄》卷19,這是自他的超越;袁覺贊黃庭堅 “惠崇煙雨蘆雁,坐我瀟湘洞庭。欲喚扁舟歸去,傍人謂是丹青”為禪髓《五燈》卷19《袁覺》,指出山谷詩將主觀與客觀消融,直契心物一如之禪境,是主客的超越;法演《物我無差》:“青山是我身,流水為我命。養之以四時,蕭然自條正”《古尊宿》卷30《清遠》,是物我的超越。超越的境界,是“一念廓然三際斷,千差萬別盡圓通”《大慧錄》卷8。楊岐宗接引弟子,主張般若利劍斬妄情,朝滅絕理路的方向努力:“大凡超宗之士,垂手為人,等閑示一機一境,快如倚天長劍相似,直下取人命根,了無異轍。終不向平地上,與人和泥合水。”《密庵語錄》“凡看經教及古德入道因緣,心未明了,覺得迷悶沒滋味,如咬鐵橛相似時,正好著力,第一不得放舍。乃是意識不行,思量不到,絕分別滅理路處。尋常可以說得道理,分別得行處,儘是情識邊事。” 《大慧錄》卷19此種禪風,形成了楊岐宗相應的詩禪感悟特質。
1.三腳驢子,截斷意路
楊岐宗最為著名的是三腳驢子公案,這則公案自發生之日起,即蜚聲叢林,充分說明了它對參禪者所具有的魅力:
問:“如何是佛?”師雲:“三腳驢子弄蹄行。”進雲:“莫只這便是么?” 師曰:“湖南長老。”《五燈》卷19《方會》
禪僧對這則公案吟詠殊多。典牛游頌:“騫驢三足弄蹄時,若不親騎也不知。紫磨金容馱不動,竹篦端勝冷鉗錘。”《頌古》卷39三腳驢表面上是俗世的跛腳驢,實際上是代表了悟的聖境。倘非證悟之人,是不能騎在驢上,知其勝妙之處。但如果起了聖解,著了形相,認為聖境就是金鑄銅磨的佛像,那麼這只三腳驢是馱不動它的。學人得到楊岐的這句答語,猶如得到刮除眼中金屑的竹篦,遠勝冷鐵受鉗錘的錘擊。佛性泰頌:“三腳驢子弄蹄行,步步蓮花襯足生。堪笑草中尋寶者,不知芳樹囀春鶯。”同上三腳驢行經之處,步步生起蓮花。如果向現象界中草中去尋覓的話,就很可笑。芳樹是絢麗可見之物,藏在芳樹中的春鶯,可聞其聲而不可見其形。同樣,三腳驢雖然有諸般妙用,通過色界一一顯露出來,但它的本身卻沒有形體色相,是不可在現象界中求覓到的。白雲端頌:“三腳驢子弄蹄行,奉勸行人著眼睛。草里見他須喪命,只緣踢踏最分明。”同上對三腳驢公案,行人求道者要用智慧之眼去體認。否則,落在知見之草里揣度它,就會喪身失命。杜松柏指出“三腳驢所踢踏的是情識意想,是做作擬議”,此解甚確。但杜氏自己似乎也犯了“情識意想”、“做作擬議”之忌,臆解三腳驢公案為:“所謂三腳驢子,世俗無此物,應系‘形相化’ 的語言,大概是三腳比喻有、空、亦空亦有。全體大用,依此而行,因為為楊岐主張空有一如。”杜松柏《禪門開悟詩二百首》第472頁。 這種解釋,仍是落草之談。“三腳驢子弄蹄行,步步相隨不相到”《五燈》卷20《清旦》,驢雖三腳,卻弄蹄而行,嘯影嘶風,因此不能亦步亦趨地加以解釋。楊岐三腳驢超出了理性的解析,因此“雖人人舉得,只是不知落處”。梵思曾“不惜眉毛,為諸人下個註腳”,這註腳便是“八角磨盤空里走”同上卷19《梵思》,與三腳驢同樣匪夷所思。師遠上堂舉三腳驢子公案雲:
這因緣,如今叢林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗師家無固必,凡有所問,隨口便答。似則也似,是即未是。若恁么,只作個干無事會,不見楊岐用處。……又有般底,卻去腳多少處會。若恁么會,此病最難醫也。……這公案直須還他透頂徹底漢,方能了得。此非止禪和子會不得,而今天下叢林中,出世為人底,亦少有會得者。若要會去,直須向威音那畔,空劫已前,輕輕覷著,提起便行,捺著便轉。……如今還有恁么者么?有則出來道看。如無,更聽一頌: “三腳驢子弄蹄行,直透威音萬丈坑。雲在嶺頭閑不徹,水流澗下太忙生。湖南長老誰解會,行人更在青山外。”《五燈》卷20《師遠》
對三腳驢子所有知性的解會,都是徒勞。因為它的本身對於知性來說毫無意義。僧問宗璉三腳驢子弄蹄行意旨,宗璉說:“過蓬州了,便到巴州。”《五燈》卷20《宗璉》可謂四兩撥千斤,將奇異的聖境還原於現實生活,一念不生,萬緣頓息,以平常心來作止水明鏡般的感應,才是對三腳驢的最好“註解”,遠勝鋸解秤錘來得真切。僧問大慧楊岐三腳驢子弄蹄行意旨,大慧說:“無意旨!” 《大慧錄》卷5正是這“無意旨”超越知性的三腳驢,踢踏出平等一如的世界:
一葉落,天下春,無路尋思笑殺人。下是天,上是地,此言不入時流意。南作北,東作西。動而止,喜而悲。蛇頭蠍尾一試之,猛虎口裡活雀兒。《五燈》卷19《清遠》
在這個平等的世界裡,春秋、天地、南北、東西、動靜、喜悲等圓融一體。踢踏出這個一體世界的,除了三腳驢之外,還有“瞎驢”:
瞎驢一蹈兩頭空,便與尋常路不同。寸步卻成千里隔,紛紛多在半途中。 《虛堂錄》卷7
驢子一旦成“瞎”,瞎卻愚目,慧眼頓開,所以一踏之時,兩頭皆空,不但橋的“兩頭”空,驢的“兩頭”也空,相對的兩頭一時截斷,鋪展開般若真空的大道,與尋常的路徑截然不同。而時人卻不能“瞎”,捨不得“一蹈兩頭空”式的放捨身命,裹足不前,望崖而返,所以與悟境咫尺千里,永遠徘徊在途中。在圓悟看來,將差別意識踢踏的“三腳驢”、“瞎驢”,也就是大智大勇的“金毛師子”:“大道本來無向背,擬心湊泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛師子兒。”《圓悟錄》卷8它們踏平了差別的世界,高踏佛祖頭頂而行,成為宇宙間的至尊者:“自從踏斷千差路,便踏毗盧頂上行。”《密庵語錄》 由此可見,“三腳驢”、“瞎驢”、“金毛師子”,也就是斬斷相對意識的般若利劍:“肯不存,諾不立。一片清光射鬥牛,天上人間得自由。”《圓悟錄》卷19“截斷兩頭,歸家穩坐。”同上卷6正是通過“三腳驢”這類藝術形象,楊岐禪運用般若利劍,將相對的意識斬除,大死一番,在去除肯諾的否定之後,獲得絕對的肯定。
2.禪不可說,見月忘指
楊岐宗指出:“至音絕韻,妙曲非聲。”《古尊宿》卷27《清遠》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因為世俗的音階,是建立在區分五音六律的基礎之上,而至音則不受世俗音律的束縛。在絕對一如的境界里,“踏著秤錘硬似鐵,啞子得夢向誰說。須彌頂上浪滔天,大洋海底遭火爇”。在此悟境,語言文字只有隱退,才能保證自性的原本的大全:“楊岐一訣,凡聖路絕。無端維摩,特地饒舌。”《續古》卷3《楊岐會》縱是以雄辯著稱的維摩詰,用默然無言的方式傳達不二法門的旨趣,都是饒舌添足。“春雨霖霖無暫息,不觸波瀾試道看。”對著春雨霖霖的實存,既要傳達出感受,又不能落於言筌,這時參禪者所“道”出來的,就絕非平常的語言文字,而是要將自己融化成春雨,物我一如。楊岐說法,標舉《證道歌》“心是根,法是塵,兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現,心法雙忘性即真”同上的直覺方式。因為我執才生,能所便立,六根六塵,如膠似漆,難解難分,就會迷失真我,迷失本心。猶如明鏡有痕,障卻本明。只有盡除痕垢,人法雙忘,能所雙遣,才能作即物即真、兩鏡交映式的禪悟觀照,回歸於純真的本元。因此,楊岐宗教導學人,不能在語言文字上下功夫,而要加強禪的直觀訓練。
楊岐禪將語言思維予以徹底否決,借用“啼得血流無用處,不如緘口過殘春” 《五燈》卷20《德用》兩句唐詩,強調本體的不可言說性。因為本體絕對,不生不滅,而言語則是相對的生滅法。相對意識產生的言語,不能表示絕對本體。對這個問題,楊岐宗或者從禪的產生來說明:“此事決定不在言語上,若在言語上,一大藏教諸子百家遍天遍地,豈是無言,更要達摩西來直指作么?” 《大慧錄》卷13或者從事理的區別來說明:“事粗易顯,理妙難彰,故言近而旨遠。如何以至近之言,明其至遠之旨,不其難哉?”《古尊宿》卷28《清遠》楊岐宗不但否定已形於外的語言,還進一步否定未形於內的語言以及與之聯繫的思維活動。非但形諸語言是入泥入水,並且,“未曾啟口,先犯國諱”《虛堂錄》卷9,即使沒有說出來,只要起心動念,就已經悖離了如如不動的本元:“設使言前薦得,猶是滯殼迷封;縱饒句下精通,未免觸途狂見。”《古尊宿》卷20《法演》“汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得,已是第二句。且第一句如何道?直饒你十成道得,未免左之右之。”《五燈》卷20《正賢》“任待牙如劍樹,口似血盆,徒逞詞鋒,虛張意氣。所以凈名杜口,早涉繁詞。摩竭掩關,已揚家醜。” 同上卷20《鼎需》圓悟詩雲:
祖祖相傳傳底事,佛佛授手不唯他。若存情識論知解,耳里塵沙眼內華。 《圓悟錄》卷2
對語言、知性的否決,可謂乾淨徹底,毫不容情。既然事理有別,言近而理遠,語言在表達本體時顯得蒼白無力,參禪者就必須摒棄語言,超離語言,以直契不可言說的本體。“‘丁寧損君德,無言真有功。任從滄海變,終不為君通。’ 好笑好笑,得恁么入泥入水。”《虛堂錄》卷8“丁寧”四句,是道吾悟真的詩偈《五燈》卷12《悟真》。在楊岐宗看來,雖然道吾說縱有滄桑之變也不“為君通”,可一旦吟出這首詩,就已經“為君通”了,所以還不夠乾淨徹底。
雖然禪不可說,不能膠著於語言文字,但語言文字仍然是指向真理的手指,只要見指觀月,同樣能夠從語言悟道。因此楊岐宗禪人在批評語言文字難以表達本體的同時,又不得不承認表達本體離不開語言文字:“坐斷乾坤,天地黯黑。放過一著,雨順風調。”《古尊宿》卷19《方會》如果用剿絕情識的表達法,則無分別意識立足之處,容不得任何語言的塵屑;但啟悟學人,又不妨運用語言文字從容商量:“若據祖宗令下,祖佛潛蹤,天下黯黑,豈容諸人在者里立地,更待山僧開兩片皮!雖然如是,且向第二機中說葛藤。”同上出於無奈“放過一著”而使用語言文字,在使用之時自然要藝術地加以運用,以達到說而不說、以指示月的效果:“壁立千仞,三世諸佛,措足無門。是則是,太殺不近人情;放一線道,十方剎海,放光動地。是則是,爭奈和泥合水。須知通一線道處壁立千仞,壁立千仞處通一線道。”《五燈》卷20《道謙》如果禪機聳峭,則初學難有悟入之處;如果禪機平實,則初學又不能直截悟入。所以禪者接機,在平易處顯奇峭,在奇峭處顯平易。言非言,指非指,因此參學者必須見月忘指。“若是念話之流,君向西秦,我之東魯,用唐人鄭谷《淮上與友人別》“數聲風笛離亭晚,君向瀟湘我向秦”之意,《全唐詩》卷675。 於宗門中殊無所益。這一段事,不在有言,不在無言,不礙有言,不礙無言。有水皆含月,無山不帶雲。”同上卷20《宗璉》膠著於語言文字,與真理背道而馳;沒有語言文字,學人又難以悟入。所以作為師家,要不立文字不廢文字;作為學人,要得魚忘筌見月忘指。僧問智愚“有句無句,如藤倚樹”意旨如何,意思是只要使用建立在有無二分法基礎上的語言,就像葛藤纏繞枝幹一樣,如何從相對的語言中契入絕對的本體?智愚借用唐人於良吏《春山夜月》中的兩句詩回答:“掬水月在手,弄花香滿衣。”《虛堂錄》卷3雖然語言不是真理本身,只要細心體會,掬水,月就捧在手中;拈花,香即沾在衣上。忘指見月,照樣會在葛藤般的語言中感受到真理。清遠《示看經僧》雲:
句義縱橫那畔彰,五千餘卷總含藏。如何不覓根頭意,空看枝邊木葉黃? 《古尊宿》卷30《清遠》
一大藏教,橫說豎說,都指向無形無相的絕對本體。不但教外別傳的禪宗語言能指向本體,傳統的佛教經典也同樣能指向本體。但看經僧不能超越語言文字,體悟到存在於語言文字之外的佛禪的真諦,而是拘泥於語言名相,看到的只是思想的凋零枯黃的殘片,不能從語言悟入大道。相反,楊岐宗對蘇軾《維摩畫像贊》卻十分欣賞,因為它左說右說,辯若懸河,卻“從始至終不死在言下”,深諳 “語言三昧”《大慧錄》卷18。
3.不觸不背,珠圓丸轉
楊岐宗在接引學人的時候,往往通過拂子、拄杖、竹篦等即興點染,用凌厲的的機鋒,把學人逼拶到肯定否定都不是的兩難境地:“若見個拂子,正是凡夫;若言不見,此是拂子。”《古尊宿》卷27《清遠》“言句上作解會,泥里洗土塊。不向言句上會,方木逗圓孔。”《圓悟錄》卷2“只這是,大似撒沙向眼中;只這不是,還如注水向耳里。直下無事,平地陷人;別有機關,墮坑落塹。”同上卷7大慧宗杲居古雲門庵時,室中舉竹篦子問參學者: “喚作竹篦則觸,不喚作竹篦則背”,令參學者“不得下語,不得無語”,從之得法者十有三人《大慧錄》卷4。禪林頌曰:
雲門舉起竹篦,才涉思惟蹉過。只這背觸商量,老人已是話墮。《頌古》卷40無著總頌
宗杲“喚作竹篦則觸,不喚作竹篦則背”,是給參學者思維設下的一座陷阱。只要學人一動心起念,有了諸如是竹篦子、非竹篦子的意念,就已經墮坑落塹,與本體悖離。無著頌翻進一層,認為雲門的這番話,既然有了“竹篦子”、“觸”、 “背”之說,也已經“話墮”,自身已陷進了語言的沼澤。一落言筌,即成過咎。為了擺脫開口即錯的尷尬處境,禪師往往用詩意的圖景來表達:“若喚這個作拄杖子,捏目生花;若不喚作拄杖子,破家散宅。畢竟如何?擲下雲:青山只解磨今古,流水何曾洗是非。”《大慧錄》卷3“磨今古”、“洗是非”,即泯除差別。但關鍵在於這“磨”、“洗”的本身也仍然要不帶“磨”、“洗”的意念才行。楊岐宗禪人熟諳此理,在突破觸背禪關時,往往出以不落兩頭的詩歌境象,參活句而不參死句。“若即聲色言語求道真體,正是撥火覓浮漚。若離聲色言語求道真體,大似含元殿里更覓長安。總不恁么,畢竟如何?翡翠踏翻荷葉雨,鷺鷥衝破竹林煙。”同上卷2流轉跳宕的意象,不觸不背,珠圓丸轉,突破了背觸的藩籬,呈現出一片化機。法演《送蜀僧》詩結句“有人若問西來意,水在江湖月在天”《古尊宿》卷22《法演》,與李翱“雲在青天水在瓶” 合若符契,而境象闊大雄渾,不觸不背,盡得風流。法演《示禪者》雲:
學道先須得指歸,聞聲見色不思議。長天夜夜家家月,影落澄潭幾個知? 《古尊宿》卷22《法演》
“指歸”就是方向,學道的方向就是“聞聲見色不思議”,聽到了聲音,看到了顏色,但只是聽到、看到而已,既不必去思去想,擾亂寧靜祥和的本心;也不必作眼見色如瞽,耳聞聲如聾式的閉目塞聽的反映。禪者的心,如同那每夜東升西落的月亮,照印在千家萬戶的池塘里。明月無心地分身千萬映射著澄潭,千萬澄潭無心地涵映著同一輪明月。水映潭而不戀潭,潭映月而不留月,這就是 “竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕”《五燈》卷16《志璇》的心地法門。禪者的悟心正像晶瑩如月的大圓鏡,平等地涵映著萬物,既毫髮無遺,又纖塵不受。不失澄明的感應,不受絲毫的擾亂。
4.聖凡一如,凈染不二
聖與凡,是相對的二分法,在楊岐宗那裡,得到了完美的統一。楊岐宗指出,如果禪者僅僅停留在了悟的峰巔,粘滯於聖境,而不能由聖入凡,仍不是大乘徹悟。“僧問:‘生死交謝,寒暑迭遷,未審無位真人還有寒暑也無?’師雲: ‘汗流似雨。’”《圓悟錄》卷2“如何是不動尊?……東走西走。” 《虛堂錄》卷2雖然是“無位真人”、“不動尊”,但並不離棄現象界的生活。“撮土為金猶容易,變金為土卻還難。轉凡成聖猶容易,轉聖成凡卻甚難。” 《古尊宿》卷20《法演》禪者由凡入聖後,應當再由聖入凡。楊岐指示學人:“休戀江湖五六月,收取絲綸歸去來”同上卷19《方會》。意為對聖境江湖不可執著,而要收取絲綸,重新回到現實生活中,展開現象界的生活,不可偏枯於一隅。學人問法演牛頭未見四祖時,為什麼百鳥銜花獻,法演說:“富與貴,是人之所欲。”學人又問見後為什麼百鳥不銜花獻,法演說: “貧與賤,是人之所惡。”同上卷20《法演》富貴,喻居於聖位;貧賤,喻不居聖位。法演用幽默的口吻,說明了參禪者應不居聖位,泯滅凡聖差別。僧問法全牛頭未見四祖時如何,法全答:“天下無貧人。”又問見後如何,法全答: “四海無富漢。”《五燈》卷20《法全》意旨與法演相同,也是使用了幽默反語,暗示悟者既能入聖又能入凡,其意旨正如安永所雲:“諸人未得個入處,須得個入處;既得個入處,直須揚下入處始得。”同上《安永》“入處”是悟入之處,留戀“入處”是初沾禪味者習見的毛病,只有將有了“入處” 的意念揚棄,才是大休大歇處。
從聖凡一如出發,楊岐宗禪人主張從凡境切入,認為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎:“若不會上大人,如何登孔聖門,通曉六經子史百氏詩書?縱使身名顯達,不曉上大人,如何佐國安邦,使功成身退?……山林河海,日月星辰,上聖下凡,無上大人不能安立。”《古尊宿》卷29《清遠》“一大藏教,不出個鴉鳴鵲噪;九經諸史,不出個之乎者也。”《虛堂錄》卷2“佛法在日用處,行住坐卧處,吃茶吃飯處,語言相問處,所作所為處。”《大慧錄》卷26在經歷世法之後,就可以竿頭進步,將清涼高遠的萬仞峰頂與紅塵熱惱的十字街頭打成一片,入世而出世,出世而入世,“灰頭土面處壁立千仞,壁立千仞處土麵灰頭”《圓悟錄》卷2,“或孤峰獨宿,不礙土麵灰頭;或土麵灰頭,不礙孤峰獨宿”同上卷4,“佛法世法打成一片,且耕且戰,久久純熟,一舉而兩得”《大慧錄》卷30。如此,即能“全心即佛,全佛即人,人佛不二”《圓悟錄》卷12。對這種悟境,圓悟《眾生本來是佛》偈形象地表述為:“放憨放痴貪世味,閑情誰管真如地。有時得片好風光,十字街頭恣遊戲。”同上卷19法演偈雲:
白雲相送出山來,滿眼紅塵撥不開。莫謂城中無好事,一塵一剎一樓台。 《古尊宿》卷21《法演》
自古以來,成千上萬的出家人為了躲避紅塵,進入深山。法演卻深入到撥不開的塵埃之中,將萬丈紅塵化為菩提道場。正如《華藏品》所雲:“華藏世界所有塵,一一塵中見法界。”《華嚴經》卷8如此,凡界即佛界,穢土即凈土,“終日在聲色中出沒,聲色不能染污,世出世間,如蓮花不著水”《密庵語錄》。法演的另一首詩亦可與此互參:
但得心閑到處閑,莫拘城市與溪山。是非名利渾如夢,正眼觀時一瞬間。 《古尊宿》卷22《法演》
至人忘心不除境,愚者除境不忘心。摒除外境,不能靜心,即使居住在深山,也如置身鬧市般繁雜;心定神凝,不除外境,即使置身在鬧市,也似居住在深山般寧靜。只要心地安寧祥和,則不論在城市與溪山,都能感受到自得怡然。玄覺在《答朗禪師書》中說過,修道並非“泯跡人間,潛形山谷”可成,其首要的條件乃是祛除“見愛之惑”。“心徑未通,矚物成壅”,“見惑尚紆,觸途成滯”,因此,“若未識道而先居山者,但見其山,必忘其道。若未居山而先識道者,但見其道,必忘其山。忘山則道性怡神,忘道則山形眩目”,“見道忘山者,人間亦寂也;見山忘道者,山中乃喧也”《永嘉集》。法演此詩,是對這種思想的傳神寫照。“混世同塵之人,謂之圓通之侶”《古尊宿》卷28《清遠》,只要“識道”、“心閑”,則萬丈紅塵不異清涼道場。相反,如果不識大道,心地炎囂,縱使置身清涼道場,也如同萬丈紅塵。“良夜月來此,勞生幾個知?” 《虛堂錄》卷7沒有見道之人,縱對良宵佳月,也無心欣賞。因為“天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往”。世人爭名於朝,爭利於市,評是說非,飛短流長。而如果用了悟之眼來看,這一切不過是稍縱即逝的煙雲。人命在呼吸之間,在匆遽的生命中,應當抓緊時間修行,才是正途。
了悟的峰巔固然不可停滯,現象界的生活也不等於禪。聖凡一如,回歸於生活,並不意味著將禪庸俗化,而是要求禪者置身現象界,而不被現象界的生滅法所染。僧問:“舊歲已去,新歲到來,如何是不遷義?”守端說:“眉毛在眼上。” 月庭忠作二詩頌此公案:
罷釣歸來不系船,江村月落正堪眠。縱饒一夜風吹去,只在蘆花淺水邊。
落葉已隨流水去,春風未放百花舒。青山面目依然在,盡日橫陳對落暉。 《頌古》卷39
“罷釣”四句,用唐人司空曙《江村即事》詩成句《全唐詩》卷292。以“不系船”喻禪者任性率意、隨緣自適的放曠襟懷,以“江村月落正堪眠” 喻禪者安處於現象界之中。後二句以縱經風吹仍在佳境喻經歷世俗之事,卻不會影響到心性的寧靜。第二首以落葉隨水寫舊歲已去,以百花將舒寫新歲到來。但葉落花開,都是起滅流轉的現象,詩人的心性,則猶如“青山面目”,亘古如斯, “橫陳對落暉”,不受時令遷變的影響。在此一如之境,說凈說染都是塵。青山與落暉,相對兩忘言,無動亦無靜,無凈亦無染。
5.不涉迷悟,真妄一體
與聖凡一如的禪悟體驗相類的,是楊岐禪真妄一體的禪學感悟。大慧指出, “上流之士,不將佛祖見解貼在額頭上,如靈龜負圖,自取喪身之本”《大慧錄》卷15。楊岐宗反對貪戀悟境,指出“真實到家之士,得意忘言。伶俜在外之人,隨情起解”《古尊宿》卷28《佛眼,“參禪喚作金屎法。未會一似金,會了一似屎”同上卷32《清遠》。只有似是而非的人,才會沾沾自喜地自以為悟。如果本身在悟之中,就不會有悟的意識:“眉毛眼睫最相親,鼻孔唇皮作近鄰。至近因何不相見,都緣一體是全身。”同上卷29《清遠》說個悟字,便從與悟的“一體”中分離出來。並且,即使真正了悟,一旦生起了悟的意念,就重新墮入迷的沼澤中。“僧雲:‘有一人十二時中,不依倚一物時如何?’師雲:‘鶻突布衫須脫卻。’”《虛堂錄》卷2此則公案的意旨,即是“一絲不掛,猶涉廉纖;獨脫無依,未為極則”同上, “寸絲不掛,猶有赤骨律在;萬里無片雲處,猶有青天在”《圓悟錄》卷5。法演偈雲:
人之性命事。第一須是○。欲得成此○。先須防於○。若是真○人,○○。 《古尊宿》卷21《法演》
,即是空的形象表述。人要求得安身立命處,最重要的就是空,即心境盪
滌情塵意垢後的空明、寧靜。因此第一步必須○。但○並不在於封閉自己,而要顯示開放的特性,它意味著對外物不失本性的澄明感應。所以要成就此○,還須防止枯木寒灰般的○。前一個○,是生機洋溢的澄明心境,是真空、妙有;後一個○,則是枯木死灰、窒息生命的頑空、斷空,乃參禪之大忌。“若是真○人, ○○。”達到了○之後,必須連○也○掉,否則,有了○的心念,又談什麼○? ○掉○之後的○,才是真正的○,它是圓滿的表徵,也是一切可能性的淵藪。
對不涉迷悟的體驗,楊岐宗禪人用脫落身心的詩歌境象來加以描繪:“且不涉迷悟一句作么生道?熏風自南來,殿閣生微涼。”《圓悟錄》卷3克勤引用的這兩句詩,是唐人《夏日聯句》中的成句《全唐詩》卷4,形容心國太平無事,熏風微拂,殿閣生涼,雜念皆消的心理感受。和暖的熏風,將迷悟的意識一時拂去,還生命一個萬里無雲的麗日晴空。宗杲聽了這兩句詩後,“前後際斷”,妄念全消《大慧錄》卷17。
楊岐宗法演提舉倩女離魂公案,表示了楊岐宗對真妄一體的體證。《無門關》第35則:“五祖問僧雲:‘倩女離魂,那個是真底?’”倩女離魂系唐代傳奇故事。倩娘嘗許王宙為妻,既而父悔,倩娘抑鬱成疾。宙亦深以為恨,欲赴京師,途中忽遇倩娘,遂相攜至蜀,兩人一起生活了五年,產下二子。後來王宙回到岳父家拜謝,卻發現倩娘仍然病在閨中,唯餘一息。眾人見王宙與“倩娘”回來,也感到非常奇怪,室中病女聽了外面的動靜卻非常高興,起身出門相迎,兩位倩娘合為一體。此時眾人方知,和王宙一起生活達五年之久的倩娘,原來竟是病女的離魂!禪者頌此倩女離魂雲:
南枝向暖北枝寒,何事春風作兩般。憑仗高樓莫吹笛,大家留取倚欄看。 《頌古》卷39雪庵瑾頌
公案的要點在於參究自心本性的真妄善惡。《證道歌》:“君不見絕學無為閑道人,不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身。”真妄不二,迥超情識。若無分別,則不論變現為何種形式的生命體,都是菩提道場。倩女離魂,表達的正是真妄不二的悟境。詩意以詠梅為喻,梅花之所以在春風中有先開後綻之別,是因為南枝向陽北枝朝陰,但它們都擁有同一根株,先開後綻,只是現象的差異,生命的根元並無兩般。詩人告誡高樓吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲,還是留下這些花朵,供人倚欄細細賞玩,供明眼人好好參究。小詩含思宛轉,風情搖曳,將人思緒引向了梅花之後的深遠悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一體的立場,才能欣賞品味此詩。
二、“立處皆真”的詩禪感悟
立處即真是楊岐宗禪悟的另一主要內涵。它的思想源頭可追溯到東晉佛教哲學理論家僧肇。僧肇的《不真空論》旨在闡述諸法只是假名,虛幻不實,主張捨棄現象界的一切,走向永恆、不變、圓滿、真實的彼岸世界。但僧肇又認為,要達到成佛的目的,進行宗教修習,只有在實際的社會生活中才能完成,因為真如佛性並不離棄現實世界:“故經雲:甚奇,世尊!不動真際為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠乎哉,觸事而真。聖遠乎哉,體之即神。”“真際”即法性、性空、如,指萬法的真實本性。僧肇認為,不變的真實本性是萬法得以存在的根據,並不是離開真實的本性而有萬法,而是萬法存在之處即體現出真實的本性。道離開人們並不遙遠,因為任何一件事中都有道;佛離開人們並不遙遠,只要隨時隨地用心體察,就會發現生活中處處都顯現著佛性的妙用。離開了現實世界,就沒有真理可言。真理在日常生活之中充滿著活潑的作用,所以需要用整個身心去體悟,才能隨時隨處感受到佛性的光輝。“觸事而真”又作“即事而真”。事謂事象、現象,所有生滅差別現象界的事物皆是常住真實之真理。這成了隋唐時代佛教的基本觀念。
僧肇的觀點被關注人生現實、注重即物感興的禪宗所喜愛,馬祖曾引用它來開示學人:“非離真而有立處,立處即真,儘是自家體。”《四家語錄》卷1《馬祖》“立處皆真”發軔於僧肇,提倡於馬祖,在禪門中產生巨大影響,與臨濟的大力標舉也很有關係。克文說:“又不見臨濟大師雲:‘我者里是活祖師西來意,把來便用,立處皆真。’”《古尊宿》卷44《克文》可見此語在禪林的影響,與臨濟的提倡分不開。在《臨濟錄》中,“立處皆真”的觀念被反覆強調:“爾且隨處作主,立處皆真,境來回換不得。”“如大器者,直要不受人惑,隨處作主,立處皆真。但有來者皆不得受。”“立處皆真”在楊岐宗傳人大慧的思想中表現得尤為突出:“凡有言句,非離真而立處,立處皆真,所謂胸襟流出蓋天蓋地者。”《大慧錄》卷22“道無不在,觸處皆真。非離真而立處,立處即真。教中所謂治生產業皆順正理,與實相不相違背。”同上卷23“應無所住,謂此心無實體也,而生其心,謂此心非離真而立處,立處即真也。”同上卷27
與“立處皆真”命題相近的是“繁興大用”。傳為僧肇所作的《寶藏論》說: “般若故繁興大用,涅槃故寂滅無餘。無餘故煩惱永盡,大用故聖化無窮。” “繁興”指紛亂嘈雜的世俗世界,“大用”指禪者面對各種物質精神的現象,游刃有餘,不受其影響擾動。《壇經·機緣品》:“若於轉處不留情,繁興永處那伽定。”“那伽定”指極深的禪定。儘管身處紛亂的塵世,但心靈永遠寧靜,不為外界事物所干擾,如同永遠處於定中:“直下打迭教削跡吞聲,猶是衲僧門下沙彌童行見解在。更須回首塵勞,繁興大用始得。”《碧岩錄》第99則 “雖繁興大用,而不擾其神;乾坤倒覆,而不幹其慮。”《續古》卷4《鐵鞭韶》“繁興大用,起必全真;萬像紛然,參而不雜。”《宗鏡錄》卷35 “雖繁興鼓躍,未始動於心原。”同上卷99與“繁興大用”相聯繫的禪學感悟是“隨處解脫”:“心法無形,通貫十方。在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談論,在手執捉,在足運奔。本是一精明,分為六和合。一心既無,隨處解脫。”《臨濟錄》“爾一念心自能解縛,隨處解脫。”《五燈》卷11《延昭》“當處出生,隨處滅盡。”同上卷14《惟照》方會稟承禪林傳統,弘揚臨濟家風,也大力提舉臨濟等宗師所提倡的立處皆真、觸目菩提:
繁興大用,舉步全真。既立名真,非離真而立,立處皆真。者里須會,當處發生,隨處解脫。《古尊宿》卷19《方會》
楊岐主張立處即真、繁興大用,與僧肇、臨濟一脈相承。這一理念使楊岐宗感悟到真如理體並不離棄現象界,在日常生活中有真如的顯現,一切現成,不假他覓。參禪者應處處提撕,時時悟道;同時,面對五光十色的現象界,要保持心靈的寧靜,存在而超越。楊岐示眾雲:“幾度黑風翻大海,未曾聞道釣舟傾。” 即是當處解脫的生動寫照。楊岐曾徵引禪偈:“心隨萬境轉,轉處實能幽。隨流認得性,無喜亦無憂。”《續古》卷3《楊岐會》主旨也在於強化隨處解脫。離開現實情境而他求,就是悖離精神故園。迴轉向外尋覓之心,即能歸家穩坐。此種宗風,形成了楊岐宗立處皆真、觸目菩提的詩禪感悟特質。
1.一切現成,不須他覓
楊岐偈雲:“彌勒真彌勒,分身千百億。時時示時人,時人俱不識。” 《續古》卷3《楊岐會》山河及大地,全露法王身。宇宙萬物,無一不是佛性的顯現。而世人沉迷物慾,卻視而不見,以致於當面蹉過。楊岐說法,標舉 “是法住法位,世間相常住”同上。“法位”,謂萬有本體所在位置。真如本體湛然,絕對不妄,為諸法安住之位。大慧開示學人引僧肇“諸法不異者,豈曰續鳧截鶴,夷岳盈壑,然後為無異者哉”,以及雲門“長者天然長,短者天然短”之語,以印證“是法住法位,世間相常住”《大慧錄》卷4。是法住法位,就是萬物以其本來面目存在於天地宇宙之間,一切現成,不假造作。因此,楊岐示眾說:“春雨普潤,一滴滴不落別處”,“一切法皆是佛法,佛殿對三門,僧堂對廚庫。若也會得,擔取缽盂拄杖,一任橫行天下”《續古》卷3《楊岐會》。“天得一以清,地得一以寧,君王得一以治天下,衲僧得一且作么生?”良久雲:“缽盂口向天。”同上“缽盂口向天”,即是“是法住法位”,本來現成,不容擬議。守端頌雲:
缽盂向天底時節,十方世界一團鐵。少林面壁謾多年,衲僧眼裡重添屑。 《頌古》卷39白雲端頌
從“是法住法位”的角度出發,守端對達摩面壁的意義提出懷疑。守端上堂,沉默良久,說“口只堪吃飯”。“口只堪吃飯”,即是“缽盂口向天”。禪林頌此公案雲:“白雲舉古,直是稀奇,口堪吃飯少人知。諸禪老,莫遲疑,一飽自然忘百飢!”《頌古》卷39遁庵演頌因為一切現成,所以連達摩面壁這樣的祖師高風,在楊岐宗看來,也成了“西天人不會唐言,獨坐少林痴面壁” 《密庵語錄》的畫蛇添足。仁勇示眾謂:“釋迦老子四十九年說法,不曾道著一字;優波鞠多丈室盈籌,不曾度得一人;達摩不居少室,六祖不住曹溪。誰是後昆,誰為先覺?既然如是,彼自無瘡,勿傷之也。”拍膝顧示大眾說: “且喜天下太平。”《五燈》卷19《仁勇》將佛教史上明白確鑿的事實全面推翻,是站在迷悟不二、本來現成之立場而作的斷言。虛堂頌此公案雲:
煙暖土膏農事動,一犁新雨破春耕。郊原渺渺青無際,野草閑花次第生。 《虛堂錄》卷5
此詩勾畫出一幅生活氣息極為濃郁的早春耕作圖,暈染出“天下太平”的環境氛圍象徵心國太平的內證狀態,於靜謐安寧中,洋溢著活潑的生機,瀰漫著泥土的芬香,流露了詩人對生命的熱愛與喜悅,而沒有纖毫的機心雜念。與虛堂此偈相映成趣的是大慧偈:
正月十四十五,雙徑椎鑼打鼓。要識祖意西來,看取村歌社舞!《大慧錄》卷2
鄉村野趣,觸目菩提。質朴的農家生活,也就是喜悅的禪悟境界,農家樂即是佛家樂。天童頌:“太賓士業無象,野老家風至淳。只管村歌社舞,那知舜德堯仁。”與此異曲同工《從容錄》第5則。
在一切現成的境界里,容不得任何知性的存在:“聞聲悟道,落二落三。見色明心,錯七錯八。生機一路,猶在半途。且道透金剛圈、吞栗棘蓬底是甚麼人?披蓑側立千峰外,引水澆蔬五老前。”《五燈》卷20《德光》聞聲悟道、見色明心,也就是一切現成、觸目菩提式的感悟,它們之所以“落二落三”、 “錯七錯八”,是因為在“觸目”之際有了知性的介入,在知性的影響下去尋覓菩提,偏離了一切現成的原則。真正的一切現成,是披蓑側立、引水澆蔬般的平易舉動,只有透過金剛圈、吞過栗棘蓬的人才能做到。沒有經歷過求道的艱辛,就不可能盪盡知性的塵埃,享受禪悅的法喜。
正因為一切現成,楊岐警醒學人,欲會菩提,當下即是,不可捨近求遠,離開當下的現境,而另覓菩提:“萬法本閑,唯人自鬧。”《續古》卷3《楊岐會》。《五燈》卷2《慧忠》:“青蘿夤緣,直上寒松之頂;白雲淡宮,出沒太虛之中。萬法本閑,而人自鬧。”卷12《慕喆》:“白雲澹宮,水注滄溟。萬法本閑,復有何事?” 萬法本現成,明明白白地呈現在人們眼前,而人心炎囂,對本來現成的萬法不能產生審美觀照。為了避免“人自鬧”,楊岐主張將一切外在的攀援之念放下,隨緣任運:“雲蓋不會禪,只是愛噇眠。打動震天雷,不直半分錢。”《古尊宿》卷19《方會》釋迦牟尼有四大誓願:“眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。”守端的四弘誓願則變成了:“飢來要吃飯,寒到即添衣,困時伸腳睡,熱處愛風吹。” 《五燈》卷19《守端》直指現實生活,從另一層面豐富了釋迦四願。本著一切現成隨緣任運的原則,守凈對佛教菩薩、禪門大德的方便法門一概否決,以無思無慮的現實生活代替對禪道的尋覓探求:“文殊普賢談理事,臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風從涼處發。”同上卷20《守凈》楊岐宗指出,了悟之人,是“鼻直眼橫”《古尊宿》卷20《法演》,用不著思維計度,一切都以自然原真的形態顯現在你的面前,關鍵看你能否直下領會。楊岐宗禪人往往以一幅幅清麗如畫的圖景,作為禪者悟道的契機:
秋風颯颯,玉露垂珠。水碧山青,蛩吟蟬噪。圓通門大啟。《古尊宿》卷20《法演》
千峰列翠,岸柳垂金。樵父謳歌,漁人鼓舞。笙簧聒地,鳥語呢喃。紅粉佳人,風流公子。一一為汝諸人發上上機,開正法眼。同上
金風動處,警砌畔之蟲吟;玉露零時,引林間之蟬噪。遠煙別浦,行行之鷗鷺爭飛;絕壁危巒,處處之猿猱競嘯。又見漁人舉棹,樵子謳歌,數聲羌笛牧童戲,一片征帆孤客夢。可以發揮祖道,建立宗風。同上
秋風、玉露、碧水、青山、吟蛩、鳴蟬、翠峰、金柳、樵唱、漁歌……清麗如詩的景色,即是啟人心智的菩提大道,要悟當下便悟,不須外求。“久雨不曾晴,豁開天地清。祖師門下事,何用更施呈?”《五燈》卷19《宗杲》 淫雨霏霏,如同受各種塵垢蒙蔽的人心。一旦晴朗,整個天地景象便立即清明在目,所聞所見者無非禪意。“華開隴上,柳綻堤邊。黃鶯調叔夜之琴,芳草入謝公之句。何必聞聲悟道,見色明心?”同上卷20《明辯》花蕾舒綻,隴上寫春,柳眼惺忪,臨水自照,鶯鳴高士琴,草綠詩人夢,自然景色,直截會取,觸目菩提,聲只是聲,色只是色,用不著計較思量,聞聲另尋道,見色別求心。 “紫蕨伸拳筍破梢,楊花飛盡綠陰交。分明西祖單傳句,黃栗留鳴燕語巢。” 同上卷20《南雅》自然景色,天機原真地呈顯。楊岐宗運穠麗之筆,描撲面春色,生動地表現了對處處是道的體認:
秋半西風急,當空月正圓。蕭蕭木葉落,湛湛露珠懸。嘹唳沖雲雁,凄清抱樹蟬。頭頭渾漏泄,切忌覓幽玄。《圓悟錄》卷7
秋深天氣爽,萬象共沉沉。月瑩池塘靜,風清松檜陰。頭頭非外物,一一本來心。直下便薦取,切莫更沉吟。同上卷8
颯颯西風,玲瓏璧月,蕭蕭木葉,湛湛露珠,嘹亮雁唳,凄清蟬鳴,瑩凈池塘,婆娑松檜,無一不呈露著宇宙大心。只要以澄明的襟懷去感應,就能直下薦取,直接契入存在之深處。任何向外“覓幽玄”、“更沉吟”的舉動都會蹉過一切現成的悟境。必須用迥超邏輯與知性的禪悟直覺觀照,才能對現前景緻作即物即真的澄明感應。
表現禪者立處皆真山居生活的,以法演的禪詩最為突出。其《山中四威儀》雲:“山中住,萬疊千重誰伴侶。縱使知音特地來,雲深必定無尋處。”化用唐詩“松下問童子”詩意,既寫出了知音特地相尋的一往深情,又寫出自己萬山深處雲水身的高潔峻拔。其《寄舊知》雲:
隔闊多年未是疏,結交豈在頻相見。從教山下路崎嶇,萬里蟾光都一片。 《古尊宿》卷22《法演》
明月千里寄相思,是古典詩詞常見的情感生髮模式。蟾光一片慰離情,也成為禪門宗師常見的情感生髮模式。禪門重視以心印心,因此有心靈默契的人,縱使隔闊,心靈卻可以穿越千山萬水,不在乎形體能否經常相見。“山中人自正,路險心亦平。”山下路雖然崎嶇,但處處都有明麗的月光,只要保持一顆平常心,崎嶇山路又奈我何?從象徵的意義來看,山下路喻世俗社會。雖然世道艱險,但只要心中有清亮的月光,有澄明的悟境,什麼樣的艱險都能度過。縱然相距萬里,只要悟心相通,便足以相印相慰。楊岐宗禪詩不但把別後相思之情寫得如此超逸絕塵,寫分別留戀之意也殷切感人,如“相送當門有修竹,為君葉葉起清風” 《虛堂錄》卷7,即是深情流注而灑脫寧靜的佳句。送別友人時,連當門的修竹也在清風中婆娑起舞,枝枝葉葉總含情。禪者的心,正如清風中的修竹一樣,在事情發生的時候有顫慄、感動,當事情過去之後,心境便很快恢復到了原先的平靜、祥和。超越而存在,存在而超越。
2.處處提撕,時時悟道
“提撕”在禪宗話語中有二義,一是指師家指導學人,一是指行住坐卧間,對古則公案專心參究之工夫。《無門關》第1則:“將三百六十骨節,八萬四千毫竅,通身起個疑團,參個無字,晝夜提撕。”本書借用這則術語,不僅指行住坐卧間對公案專心參究的工夫,還指對一切可以引發禪悟的對象進行專心參究。因為一切現成,觸目菩提,參禪者只要處處提撕,即可時時悟道:“酒肆茶坊,紅塵鬧市,豬肉案頭,驀然築著磕著,如虎戴角,凜凜風生。”《密庵語錄》 “普化紅塵堆里,盤山豬肉案頭,發揮靈鷲雄機,顯示少林密旨。”《虛堂錄》卷1在楊岐宗禪人看來,酒店茶坊、紅塵鬧市,到處都是現成公案。 現成公案,亦作見成公案,指不假造作而現成之公案。《碧岩錄》第9則: “舉僧問趙州:‘如何是趙州?’州雲:‘東門、西門、南門、北門。’”圓悟著語謂此為現成公案,意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案,無須另借其他之指示安排。一切諸法皆可顯現成就佛性,不待造作。佛法於山川、草木、萬物之上歷歷現成。
楊岐宗注重對現成公案的提撕,其禪詩生動地反映了從蛙聲悟道、從柏樹子悟道、從火爐頭悟道等禪悟契機。張九成居士一夕如廁,繼續參究庭前柏樹子公案,忽聞蛙鳴,釋然契入,作偈說:“春天月夜一聲蛙,撞破乾坤共一家。正恁么時誰會得,嶺頭腳痛有玄沙。”次日清晨謁法印一禪師,機語相投《五燈》卷20《張九成》。玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,築著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來?”便回。雪峰問他為什麼不遍參去,玄沙說:“達摩不來東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙因腳痛而悟,張九成則因聽到一聲蛙鳴,而領悟千差萬別悉皆消融、乾坤大地本是一體的禪機。莫將居士謁南堂靜禪師咨決心要,“堂使其向一切處提撕”,莫將如廁時聞穢氣,急以手掩鼻,遂有省,呈偈曰:“從來姿韻愛風流,幾笑時人向外求。萬別千差無覓處,得來元在鼻尖頭。”同上卷20《莫將》莫將開悟的關鍵仍是萬別千差的消融,其中包括凈穢不二、一切現成的感悟。劉彥修居士向大慧宗杲問道,大慧令他參趙州“狗子無佛性”公案,劉彥修後來從柏樹子上悟入,作頌說:“趙州柏樹太無端,境上追尋也大難。處處綠楊堪系馬,家家門底透長安。”同上《劉彥修》表達了對悟道不拘時地、處處都通向了悟之途的感悟。龍門清遠參五祖法演,寒夜孤坐,撥爐見余火一豆,恍然自喜說:“深深撥,有些子。平生事,只如此!”急起翻閱《傳燈錄》,至破灶墮因緣,忽然大悟,作偈曰:
刀刀林鳥啼,被衣終夜坐。撥火悟平生,窮神歸破墮。事皎人自迷,曲淡誰能和?念之永不忘,門開少人過。《五燈》卷19《清遠》
通過撥火這一舉動,清遠感悟到純真的自性就埋藏在灰燼之中,只要“深深撥”,透入至情至性去體驗,就會見到本來面目。此時再參究破灶墮因緣,愈發明白了人生不過是四大因緣合成,就像灶神本是泥瓦合成一樣。這些本來清楚的人生道理,如同刊落浮華的清淡歌曲,能夠和唱的人很少。悟道之門向每個人敞開,卻很少有人能夠進來,令人徙倚懷想。此詩將悟道的因緣、悟道的心境寫得蘊藉高華,在娓娓的敘述中,顯示出婉曲雋永的韻致。楊岐宗禪詩所反映的悟道途境,新異迭呈,生動地展示了一花一世界、一葉一菩提的了悟世界。
立處即真、觸目菩提的宗風特點,生髮了楊岐禪照顧腳下、不求玄妙的詩禪感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜話,歸時燈燭忽滅,法演在暗中讓三人各下 “一轉語”,佛鑒說:“彩鳳舞丹霄。”佛眼說:“鐵蛇橫古路。”佛果說: “看腳下!”法演說:“滅吾宗者,乃克勤爾!”《五燈》卷19《法演》 “滅吾宗”系正話反說,本意實為大大振興吾宗。法演對克勤的贊許,是因為他不作玄妙解會,而是踏踏實實地照顧腳下。當外在的燈火熄滅之後,就需要燃亮起心燈,照看好腳下,才能從容自如地行走。“看腳下”的悟心,恰如“扶過斷橋水,伴歸明月村”《虛堂錄》卷5的“拄杖”,有了它,人生才能踏踏實實,才能不傍他人,自作主宰:“不從人得時如何?看腳下!”《大慧錄》卷7“腳跟下消息通了,種種知見,無非是腳跟下事。……蹉過則起謗無疑” 同上卷19。楊岐宗反對追求玄妙的作風:“問:‘如何是玄中玄?’師雲:‘玄殺爾!’”《圓悟錄》卷2如果著意求玄,不但求不到玄,反會被這種念頭耽誤,並且喪卻自己賴以立足的基礎:“若要只管隨數逐名,求玄覓妙,則喪卻自己腳跟下大事。”同上卷10因此,楊岐宗禪人摒棄方便施設、談玄說妙:“機關並是閑傢具,玄妙渾成破草鞋。”同上卷20“談玄說妙,好肉剜瘡;舉古明今,拋沙撒土。爭似飢餐渴飲,閑坐困眠。從教四序推移,都不幹我事。”《大慧錄》卷4將方便施設撤除之後,便可體驗到纖塵不立、本來現成的悟心:“本自圓成,不立功課,飢來吃飯,寒來向火。” 同上卷11“一旦師姑是女兒,大悟堂中吃茶去。”《古尊宿》卷29《清遠》這就揭去了覆蓋在雲綃霧噻下的玄妙面紗,使禪的本來面目顯露出來,將禪從縹緲的雲端移置於堅實的大地之上,將終極關懷落實於現實生活,使紅塵俗世與禪悟化境圓融一體,平常心是道。大慧頌“平常心是道”公案雲:
勸君不用苦勞神,喚作平常轉不親。冷淡全然沒滋味,一回舉起一回新。 《古尊宿》卷47《雲門頌古》
平常心是道,要“平常”到連“平常心”的意念都沒有,才是真正的平常心。如果有了平常的意念,則失卻了平常心。這平常心,是滅卻了浮華的清冷淡泊的悟心,雖然沒有世俗的滋味,但每當它發生作用時,都有活潑的機趣,在至純至淡之中吐露著悟性的光華:“大事既明,則十二時中,折旋俯仰,彈指謦咳,無非佛之妙用。”《大慧錄》卷1“不用安排,切須造作。造作安排,無繩自縛。不安排,不造作,善財彈指登樓閣。秘魔放下手中杈,普化入市搖鈴鐸。” 同上不安排造作,觸處皆真,禪機汩汩地呈顯。
4.紅粉香閨,艷思通禪
立處即真,萬法皆體現著真實的本性。作為人類隱秘情感的愛情,也是萬法之一,同樣能夠體現真實的本性。人類的艷情與禪思有著相通之處,這在楊岐宗禪詩中顯得尤為突出。楊岐宗圓悟克勤,就是聽了師父法演舉小艷詩“頻呼小玉元無事,只要檀郎認得聲”《五燈》卷19《克勤》而得以開悟的。這兩句小艷詩,寫深藏在帷幕背後的小姐喻佛頻呼小玉喻通過各種手段,目的在於讓檀郎喻指芸芸眾生知道,佛性就在帷幕喻各種物象的背後,就看你能不能用心來感應。克勤聽了這兩句小艷詩後,若有所悟,向師父求證。法演突問他:“什麼是祖師西來意?庭前柏樹子呢!”一言之下,克勤突然大悟,聽到公雞振翅長鳴,對自己說:“這難道不是‘聲’!”於是急回房中,向法演呈述了自己了悟心得,並呈上一偈:
金鴨香爐錦綉幃,笙歌叢里醉扶歸。少年一段風流事,只許佳人獨自知。 《五燈》卷19《克勤》
鋪著錦綉幃幄的閨房裡,金鴨香爐吐出來的香氣已漸漸消散。少年在錦綉幃里聽完了笙歌喝醉了酒,讓人攙扶著走了回來。像這樣令人心迷神醉的風流韻事,只有那個小姐——戀愛的意中人知道罷了,別的人又怎麼會知道其中的況味?克勤以此象徵悟道的境界,就好像是從小姐的深閨歸來一樣。他的確是體會了悟道的境界,可這個“道”是什麼,卻不可與外人道,如人飲水,冷暖自知;如纏綿之戀情,只有個中人,方知個中味。法演看了這首詩,贊許說:“佛祖大事,非小根劣器所能造詣,吾助汝喜。”《五燈》卷19《克勤》
楊岐宗禪詩借香草以喻禪心,除了兩者內證體驗都有不可言說性的特點外,還因為兩者在表達上都有纏綿繾綣、一往情深的特點。無著和尚游五台,禮拜文殊。到山下投一寺宿,遇一老僧與童子。老僧多次點撥,無著始終不悟。無著問老僧此間多少眾,老僧說:“前三三,後三三。”無著不省,相別之後,回頭顧視,山寺、老僧與童子忽然不見,只見自身在一林中。無著方知是親見文殊,卻當面錯過。明昭頌此公案:“廓周沙界聖伽藍,滿目文殊接話談。言下不知開佛眼,回頭只見翠山岩。”雪竇頌:“千峰盤屈色如藍,誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾,前三三與後三三。”佛眼則謂:“此二頌,通古徹今,美則美矣,要且不見文殊。”因此也作一頌:
青山門外白雲飛,綠水溪邊引客歸。莫怪坐來頻勸酒,自從別後見君稀。 《古尊宿》卷27《清遠》
明昭頌基本上是在敷演公案本事,雪竇頌古是從公案逗出機趣,都不及清遠頌的情景雙融,理趣豐贍。此頌以青山、白雲、綠水,勾勒出一幅雲飛水吟清麗無塵的景緻。在此景緻中,老僧頻頻勸酒,是因為客人浪跡日久,難得回來一次。客子歸鄉,即是迷心向本心的回歸。此頌以“引客歸”、“見君稀”作為主線,將文殊引導無著,歸向澄明悟境的苦心寫得深情流注。文殊的“頻勸酒”,可以看作是“頻呼小玉元無事,只要檀郎認得聲”的變體。
在楊岐宗以艷情喻禪的作品中,法演的詩最為香韻繚繞,其《頌馬祖日面佛月面佛》雲:
丫鬟女子畫娥眉,鸞鏡台前語似痴。自說玉顏難比並,卻來架上著羅衣。 《古尊宿》卷21《法演》
馬祖病重時,院主請安,問他身體怎樣,馬祖說:“日面佛,月面佛。”據《佛名經》卷7,日面佛壽長一千八百歲,月面佛壽僅一日夜。馬祖借“日面佛,月面佛”之語,顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相,以契當本具之佛性:日面也好,月面也罷,在悟道者的心裡,永恆與剎那打成一片。永恆即當下,當下即永恆,關鍵在於能否體驗當下現成的生命情趣。詩以青春少女對美的追求,喻禪者對本心的回歸。“語似痴”,是對青春之美的肯定,喻禪者對本真佛性的肯定。通過一番似痴如迷的追求,少女堅信自己的美貌無與倫比,喻禪者堅信自己的悟境唯我獨尊。此詩運思獨特,設色穠麗,是一首風情裊裊的佳作。法演上堂舉俱胝豎指公案,頌曰:
佳人睡起懶梳頭,把得金釵插便休。大抵還他肌骨好,不塗紅粉也風流。 《五燈》卷20《法演》
俱胝得天龍和尚傳授禪法,於機鋒應接之際,唯豎一指。臨終前說:“吾得天龍一指頭禪,一生受用不盡。”法演的詩,以“佳人睡起”喻禪者衲被蒙頭萬事休,隨緣任運;以“懶梳頭”喻懶得設立各種機關;以隨意拿起一根金釵,向頭上一插,梳妝就告結束,喻俱胝毫不費力地豎起指頭,禪機應對即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因為“肌骨好”,所以不塗脂粉,自有風流之致。喻俱胝以豎指應對學人,是因為他經歷了一番磨煉,已具有高深的悟心,所以不用別立機關,即可從容自如地應對學人,正如道寧所詠:“無伎倆,少人知。大抵還他肌骨好,何須臨鏡畫蛾眉?”《五燈》卷19《道寧》在法演的帶動下,楊岐宗禪人以艷情喻禪蔚成風氣。如中仁上堂,舉狗子無佛性公案,頌雲:
二八佳人刺繡遲,紫荊花下囀黃鸝。可憐無限傷春意,盡在停針不語時。 《五燈》卷19《中仁》
狗子無佛性公案,是禪林中最為著名的公案之一。參究此公案的要旨,必須 “不用向開口處承當,不用向舉起處作道理,不用墮在空寂處,不用將心等悟,不用向宗師說處領略,不用掉在無事甲里,但行住坐卧,時時提撕,狗子還有佛性也無,無提撕得熟,口議心思不及,方寸里七上八下,如咬生鐵橛沒滋味時,切莫退志,得如此時,卻是個好底消息。”《大慧錄》卷21中仁借用唐詩成句,《唐詩紀事》卷28朱繹《春女怨》:“獨坐紗窗刺繡遲,紫荊枝上囀黃鸝。欲知無限傷春意,並在停針不語時。” 以佳人喻學道者,以懷春喻對本來面目的懷想。佳人的一腔傷春意,在“停針不語”之時,喻對禪悟之心的體證,在於停止刺繡一切人為的機關、超出語言文字的內證狀態。
5.返本還源,歸家穩坐
參禪悟道的終極關懷,是返回生命的源頭,徹見本來面目。在禪宗詩歌的象徵話語中,還鄉、歸家是一個具有典型意義的喻象。“張三李四何王趙,問你渠今是阿誰?”《古尊宿》卷28《清遠》趙錢孫李張三李四,都不是我們的本來姓、本來名,可我們卻偏偏執幻為真,四處流浪。流浪既久,就會反認他鄉作故鄉,距自己的本心越來越遠。禪者對此本心則尤為關注,對遭受熏染前的 “出處”心嚮往之:“鄭州梨,青州棗,
