凈心法要講記
全文分三：一、名義 二、論義 三、迴向
甲一、名義
首先解釋題目。所謂「凈心」，即凈治相續中的染污分別。「法要」，是指此法[1]歸攝了諸多經藏法義的扼要，如同頌文所說，善修此法等同如理修習十億經藏的扼要。「別別觀修」，即對這四法從各種不同的側面進行觀察修習。「輪」是比喻觀察修如車輪般不斷轉動。
我們的第六意識一次只能緣一種所緣境，因此觀想不凈、無常、痛苦、無我時，也是一次緣一個側面觀察。通過對不同側面的觀察抉擇後，再綜合起來，就能對五取蘊的自性生起明確的認識，由此對治貪慾等煩惱。
乙一、頂禮句
首先，麥彭仁波切頂禮文殊菩薩，祈求文殊菩薩加持，造論期間具足順緣、遠離違緣。
進入正式修法之前，首先提出最核心的要點，然後依此具體展開四種觀法。
乙二、宣說要義
非理作意煩惱因，如理作意能除彼。
所有生老病死等過患，不是無因而生，也不是他人加於自身，唯一是由自心煩惱的力量所產生。引生煩惱的主因是非理作意，而以如理作意能遣除非理作意。
產生煩惱的因緣，《俱舍論》講了煩惱隨眠、引生煩惱的對境和非理作意三種，《瑜伽師地論》還提到猥雜、言教、串習等。在這些因素當中，最關鍵的是非理作意。
所謂非理作意，就是不合乎真實義的作意。五取蘊本是多體、不凈、無常、苦性、無我，但凡夫卻因無明力而對多體作意為一、對不凈作意為凈、對苦作意為樂、對無我作意為我，這就叫非理作意，是三有輪迴的根源。
《寶性論》雲：「依於非理之作意，生起諸業及煩惱，依於業及煩惱水，生起有漏蘊處界。空中器界成壞般，如是有情生而滅。」如同風能作為水的所依，依靠非理作意的風，立即增上貪等煩惱和有漏業;如同攪動水輪成就地輪，以業惑之水而生起有漏的五蘊、十八界、十二生處。因此，六道眾生都是以非理作意為根本因，隨分別心和三雜染不斷輪轉生死的。
那麼，如何消除非理作意呢?方法是如理作意，也就是引心趣向五取蘊的真相，如實觀想、思維，就能從根斷除輪迴。
此處，引一段《紅樓夢》的故事說明。
一天，一位跛腳道人前來化齋，說能專治冤孽的病症。賈瑞在屋內聽見，趕緊說：「快請那位菩薩來救我。」他邊叫邊在枕頭上磕頭。家人只好把道士帶進來。賈瑞一把拉住道士連聲說：「菩薩快救我!」
道士感嘆說：「你這個病不是用藥可治的。我有個寶貝借給你，你天天看，命就可以保住了。」於是拿出一面鏡子來，鏡子的兩面都可以照人，而且鏡把上鏨著「風月寶鑒」四字。
道人遞給賈瑞說：「此寶物出自太虛幻境空靈殿上，是警幻仙子所制，專治邪思妄動的病症，有濟世保身之功。所以把它帶到世上，單與那些聰明俊秀、風雅王孫等照看。但你千萬不能照正面，只能照背面。要緊、要緊!三天之後，我來收取，保證你病好。」說完之後道士便走了。
賈瑞收下鏡子，心想：「這個道士有意思，我何不照照試試。」於是拿起「風月寶鑒」，向反面一照，只見一具骷髏站在裡面。賈瑞嚇得連忙用手遮住，大罵道：「道士混帳，怎麼嚇唬我呢!我倒要照照正面是什麼。」便又向正面一照，只見所貪愛的人在鏡中招手叫他。賈瑞心中一喜，便進了鏡子，又犯了淫業。這時，鏡子從手裡翻了過來，鏡中仍是一具骷髏。賈瑞仍然不滿足，又翻到正面來看，再次見到所愛的人在鏡中招手叫他，便又進去了。這樣三番五次，到了這一次，剛要出鏡子時，只見來了兩個人，拿著鐵鎖把他套住，拉了就走。賈瑞叫道：「讓我拿了鏡子再走。」說完就一命嗚呼了。
旁邊服侍的人上前一看，發現賈瑞已經斷氣了。他的祖父、祖母哭得死去活來，大罵道士：「這是什麼妖鏡，如不毀掉這個妖物，肯定遺害世人不淺。」說完就叫人架火來燒。
這時，只聽到鏡子里傳來哭聲：「誰叫你們照正面的，你們自己以假為真，何苦來燒我呢!」
鏡子正哭著時，只見跛腳道人從外面跑來說：「誰要燒毀『風月寶鑒』，我來救也。」說著，直接進入中堂，把鏡子搶入手中，飄然而去。
下面試著解讀這則故事的寓義。
「賈瑞犯了淫病，吃任何葯都不見效」，這是說：煩惱是由非理作意引生，所以外在藥物無法根治，只有以如理作意遮止邪分別的風才能根除。所以道人說：「你這病不是用藥物可治的。」
道人交待賈瑞天天照看「風月寶鑒」，就可保住性命，內義即：不能間斷如理作意，應天天觀想不凈等。
「寶鏡可以兩面照人，但不能照正面，只可照背面」，意即：我們看任何一種對境都有兩面，以迷亂習氣力直接顯現的虛假之相，是正面，而隱藏的真實一面，則是背面。照正面是非理作意，必定出不了生死;照背面即如理作意，可保全自身。所以道人說：這是專治邪思妄動之症。「邪思妄動」即分別念的風吹動了。
「要緊要緊」，因為這是性命交關之處，要出慾海唯有此路，這是離欲之法，所以是最要緊的。
「三日後，我來收取，保證你好」，這是說：經過如理如量的觀修，自然可止息貪慾，獲得清涼。
「賈瑞照鏡子的反面見到骷髏時，趕緊用手去遮」，這點出世人不敢直面生死真相的迴避心態，即一般人不願觀察、談論取蘊身不凈、無常、痛苦、無我的本相。
「當他照正面時，見美女在鏡中招手呼喚」，這是隨自己的迷亂習氣而走。「賈瑞心生歡喜，又進入鏡子」，是指在非理作意的推動下，又生起了愛、取，造了「有」的業，落入輪迴的圈套中，顯現三雜染的境界。
賈瑞三番五次地重復這種顛倒的行為，表示凡夫一再隨邪念之風漂流慾海，不肯回頭。
「最後來了兩個人，用鐵鎖套住賈瑞，拉了就走」，表示死時隨黑白二業不自在地受生。賈瑞這時還說：「讓我拿了鏡子再走。」這是至死不悟，執著假相不能放下。
後來，鏡子哭訴說：「你們自己以假為真，何苦來燒我。」這一聲是要驚醒慾海眾生的迷夢。生死的過患全是自己以假為真造成的，但眾生卻不能認識自己非理作意的顛倒，反而牢牢抓住常、樂、我、凈的假相不放，毀謗打擊「苦、空、無常、無我」的真實教法。
佛在《圓覺經》中說：胎卵濕化四生都以淫慾而正性命，當知輪迴，以愛為根本。憨山大師說：「從無始最初有生死以來，生生死死，捨身受身，皆是愛欲流轉，直至今日。」「如此愛根種子，積劫深厚，故生死無窮。」
學佛修行，目的是要超出世間、了脫生死，而生死的根本就是愛欲。因此，應把對治愛欲視為修行大事。對治之法，即是如理作意，這是從根本上對無始以來的貪慾種子宣戰，決定具有破滅煩惱的作用。堅牢大阿羅漢曾說：「憶想妄分別，則是五欲本，智者不分別(遮止非理作意)，五欲則斷滅。邪念生貪著，貪著生煩惱，正念無貪著(以如理作意止息貪執)，余煩惱亦盡。」
凈心法要講記
以下是具體修法。
乙三、廣說真實義分三：一、如何修習之理 二、相續中生起之量 三、其必要
【對此具有三義：如何修習之理;相續中生起之量;其必要。 今初，如何修習之理】
丙一、如何修習之理分五：一、多體觀 二、無常觀 三、苦觀 四、無我觀 五、修法竅訣
丁一、多體觀
尤為引生貪慾境，以心明觀於自前，
於彼分解為五蘊，初緣其身歷歷觀。
將特別能引生貪慾的對境，明觀在自己心前，把他(她)分解為色、受、想、行、識五蘊，最初緣其身體，對每一細節都歷歷分明地觀察。
這是開始步入對治之道。過去，在這一對境的形像浮現時，由於無明的力量，內心不必造作，當即顯現可愛、潔凈的形相，而自然引心趣向這樣的所緣，這叫非理作意。
分別心轉動的速度快過閃電，非理作意一起，心立即陷入邪思妄想中難以自拔。現在要對治這一病症，就應直觀對境的真實面目，而不是迴避、退縮，越是貪執的對境，越要詳細觀察。當看清對境五蘊的本相毫無可貪之處，而能持續安住在觀想中時，貪慾自然會止息。
以下剝開表皮，看看所貪對境的真實面目。
以第六意識從所貪有情的右眼開始解剖，先以文殊寶劍劃破右邊表皮，將其撕下，鮮血沽沽奔溢而出，染紅了面部和身體。
扒光外皮後，呈現一具血肉模糊的身體。自上而下割剔身肉，逐漸露出頸骨、鎖骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、腳骨，眼前只見一副青白色的骨架。
接著，敲破顱骨，腦漿流出，擊碎胸骨，掏出五臟六腑，湧出的胃液、濃痰、膽汁、糞、尿、寄生蟲等，臭氣熏天，以及毛髮、指甲等不凈物，遍滿一地。
再將這些不凈物分類擺放，比如，皮是一堆、骨骼是一堆、內臟是一堆等，對每一堆都要清晰明觀各自的顏色、形相。
於地等界諸聚合，凡可分解之種類，
盡其數量有幾許，一一漸次析至塵。
「地等界」，即地水火風空五界。骨、肉、筋、絡等堅固性物質，屬於地界;唾液、尿液、胃液等潮濕性物質，屬於水界;呼吸、風脈等，屬於風界;各種空隙、竅穴，如鼻孔、口腔、腸道中的空間等，都屬於空界。
上述皮膚、肌肉、內臟等，實際是地等五界的聚合，並非實有一體之物，因此可以繼續分解為多體。總之，有多少可分解的身體支分的種類，便能運用妙慧一直分析，直到分至極微塵為止。
仔細觀察上述三十六種不凈物乃至地、水、火、風、空中的任何一種，看看自己的心生不生起貪慾。
譬如，從粗至細分解對境的纖纖素手，對分解出的每一分，反觀心中是否貪執。如果迷戀她的眼睛，就對眼睛逐漸分解，反問自己這些分解物是否可愛?
摩登女答：「我愛阿難的眼，愛阿難的鼻，愛阿難的口，愛阿難的耳，愛阿難走路的模樣。」
佛說：「眼裡只有淚水，鼻中只有鼻涕，口裡只有唾液，耳中只有耳垢，身體里包裹著屎尿，臭穢不凈……。這樣一種不凈的身軀有何利益呢?」
《出曜經》中還有一段發人深省的對話：
古印度拘睒彌國，曾有一個叫摩因提的人，因為女兒相貌端正，便想獻給佛陀。
佛說：「眾生的肉眼真是迷惑!我從頭至腳觀察，不覺她有任何可愛之處。她頭上有青絲，青絲是毛，和象馬的尾巴並無兩樣;發下有頭骨，如同屠夫砍下的豬頭;頭中有腦髓，像泥巴一樣，臊臭難聞，放在地上，人們都不敢踩;眼目實際是水池，取出來都是水汁。她的鼻中有鼻涕，口中有唾液，體內的肝、肺腥臊不凈，腸胃、膀胱里儘是屎尿。她的四肢也只是骨頭節節相連，筋攣皮縮，靠著氣息牽動，就像木人以機關抽牽而活動。一旦氣息停止，將屍體的頭、足等一節節分解，內臟擺得滿地狼籍。如此虛假、污穢的人體，究竟哪裡好呢?」
所以，貪慾者心前顯現的可愛相只是一種錯亂，真實的相狀並非如此。譬如：認為對方的嘴唇可愛，但是把嘴唇切開，放在眼前，只會讓人噁心;進一步分解成表皮、鮮血和肉等，更是令人目不忍睹。這說明取蘊身本是周遍不清凈的自性，但眾生因非理作意，反而在心中迷亂地顯現為潔凈、妙好之相。
一、盲無雙眼;
二、只有半個耳朵;
三、缺手缺腳;
四、撕去臉皮;
五、呼吸停止，僵卧於床;
六、割下來的眼球;
七、取出的牙齒、骨架;
八、取出的大腸、小腸、心臟、脾胃;
九、全身切成肉糜;
十、分解成一個個微塵。
經過細緻的觀察，就會明白有漏的身軀，實無一處值得我們費盡心機、多方留戀。凡夫夢寐以求的，實際只是以無明力妄現的假相，可謂無中生有、以假為真。
除了以這三十六種不清凈的零散物假合為身軀之外，再不見有其它所謂的身體。
對此以理證成：如果身體實有自性，則與皮肉等支分的關係，或者是一體，或者是他體。
二者若是一體，則任一支分都應是身;然而，頭不是身，手不是身，腳不是身，三十二顆牙齒不是身，三百六十個骨節不是身，血液、尿液等不是身，皮、脂、肉等不是身，心、肝、胃等也不是身，熱量不是身，呼吸不是身，孔穴不是身……。不僅一一不是身，多分的聚合也不是身。因為身是一體，必定不可分，而聚合體是可分的多體法，體相既然不相同，就不能說是一體。
一、即使截去身體的支分，如理髮、截肢等，身體的形相不應有變化。
二、把身體分解成零零散散的頭、手、腳等後，仍應有身體存在，因為身體獨立於支分之外的緣故。
由此證成，身體並無實有自性，只是因愚痴而把手等支分的積聚假立為身體而已!
故身不凈為幻輪，脈骨糞便之堆聚。
所謂「幻輪」，是指有漏身猶如夢中之身，沒有絲毫實質，僅是幻化而已，它隨迷亂因緣不斷顯現，所以稱為「幻化輪」。
就假合而言，身體本非一體，只是由脈、骨、糞等多體暫時積聚的假相，如同用一堆雪堆成的雪人一樣。
見如水面之聚沫，即於此義憶念住。
觀見對方的身體如同水面的聚沫時，就在這一意義中憶念而持續安住。
逐一析為多體觀，見如水泡似陽焰，
及如芭蕉幻事時，了知絲毫無可貪。
當觀察色蘊多體的分別念相續中斷時，應當將心轉至其它受想行識上，對每一蘊的自性也分析為多體進行觀察。當觀察究竟，見到受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事時，心中瞭然五蘊身毫無可貪之處。
此處著重觀察蘊多體積聚的自性，以妙慧對其不斷分解，最後只見零散各異的多體法，至此則徹底顯出蘊的真相。
一、觀察受蘊
受為領納，由於所受分苦、樂、不苦不樂三種，所以受可以分成苦、樂、舍三受，各不相同。對其中的樂受等，又可以從產生的途徑分成六種。譬如，眼根、色法、眼識和合產生觸，即由眼觸所生樂受，同樣，有耳觸所生樂受乃至意觸所生樂受等。也就是六根接觸六境，產生六種不同的領納，彼此他體，各不相同。比如，品嘗川菜的樂受並非欣賞音樂的樂受，如果二者一體，應成品嘗川菜之外不必上音樂廳聆聽音樂。依此類推，可以觀察到六種受是體性不同的多體法。
對其中的每一種再作分解。譬如：由所緣的色法不同，眼觸引生的樂受也各不相同，這些樂受是多體之法。比如，有看見妙衣的樂受、欣賞自己美貌的樂受、觀賞鮮花的樂受、看到豪宅的樂受、觀看球賽的樂受、欣賞影視的樂受等。又如，舌觸所生樂受，有多少種美食，就可以分為同等數量受用美食的樂受。或如，身觸所生樂受，又因衣服的顏色、款式、用料等種類無邊，樂受也可以分成無量種。
穿上不同的衣服有不同的感受，有些是樂受，有些是苦受，有些是舍受，各有一番感受。即使對同一件衣服，按時間劃分，有過去穿的感受、現在穿的感受、未來穿的感受。例如：同一件軍裝，過去穿時覺得很光榮，現在穿沒有感覺，未來穿時痛苦無比;若再細分下去，每一小時三千六百秒，每一秒穿衣的感受都不同，總共有三千六百種受;若以一剎那為單位，更可分至無量無邊。從空間上分解，有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受。總之，身體能分成多少方分，就有同等數量的由身觸產生的受。
了知分解的方法之後，再觀察所貪對境，便知他(她)的感受也是隨著對境、時間等而不斷遷變，即：悅意境現前時，內心便感到安樂;不悅意境現前時，則痛苦、憂傷;境界平淡時，心裡不苦不樂。對其中的每一種，還可以按照根、境、時間、方位、相狀等不斷地細分下去。
總之，在六根和六境接觸的任何時刻，只見他(她)在迷亂境界中，不由自主地產生種種有漏感受，即使一剎那的感受，也可以從不同的根、境、方分等無限地分解。這無量無邊如泡沬般虛假的感受，有何者值得費盡心思貪執不舍呢?其中真有一種實義可得嗎?
二、觀察想蘊
所謂想，即是對境界取種種相。想有多少種呢?我們對境界取多少種相，就可分為多少種體性不同的想。
譬如：在豪宅中，內心有取鮮花的想、取彩燈的想、取電器的想、取寵物的想、取傢具的想、取古玩的想、取僕人的想等。對每一種想，又可以按照對境的殊勝、中等、下劣等來分解。例如：心緣取鮮花，對某幾束起高貴想，對某幾束起淡雅想，對另幾束起平庸想，如果鮮花枯萎，則起醜陋想。從方位上分解，例如，一幅壁畫，上下等方位各有不同的顏色、圖像，相應生起的想也是體性各異。或者，隨著時間來分解，每一剎那的想都不相同。
我們觀察所貪的對境，他(她)的一生有多少個剎那，就可以分解成等量的、體性各異的想。如果把他(她)出生至今每一剎那的想依次排列開來，那真是一條長得不見邊際的幻景長廊。對於這樣忽爾顯現、如陽焰一般的萬千假想，我們有必要去追逐、執取嗎?
事實上，他(她)的想只是由於迷亂力而以妄識緣取的一幕幕虛假幻相而已，全是迷亂，毫無可愛之處。智者當看破這一點，而尋求無上的寂靜清涼。
三、觀察行蘊
行是造作之意，具有能推動心王趣向所緣境的作用，包括相應行與不相應行兩類。此處特指相應行，即除受、想之外的一切心所法。
「善心所」有信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、輕安等，「噁心所」有貪、嗔、痴、忿、恨、諂、誑、無慚、無愧等，此外還有觸、作意等心所。
以貪心為例：貪執的對境，處所上，有此處的境、彼處的境;時間上，有過去境、現在境、未來境，少年時貪執的境、青年時貪執的境、老年時貪執的境;相狀上，有種種形狀、顏色、格調等。由所貪境種種不同，執取對境的貪心也就有林林總總。
以此類推，行蘊中的每一種心所都可以不斷無限細分。觀察究竟時，便會明白：行蘊只是由眾多不同的法積聚而成，如同將芭蕉層層剝析後，就會發現它只是一種假立之法。
四、觀察識蘊
識以了別為義。從能了別色、聲、香、味、觸、法，而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六識。對其中每一類，還可以無限細分下去。
比如，了別一棵樹的眼識，可由樹上有多少片葉子，每一片樹葉上下等不同方位上有多少顏色、形狀，而分成數量相等的眼識。
以此為例，從時分、方位、對境的相狀等，可以將眼識分成無量，對其餘五識也應做同類觀察。
由此便能發現：識蘊如同幻師幻化的事物，只是心前幻現的假相而已，實際觀察之後，不得絲毫實義。
大小乘的《俱舍論》中，對眾生的身心結構作了細緻入微的分析，如同磨麵粉一般，將五蘊、十二處、十八界逐一剖析，由此觀察到本無實有一體的眾生。所謂的眾生，只是由多體的種種法暫時假合而成的。
佛經中說，就像逐類觀察糧倉里堆積的糧食，只見這是大米、那是黃豆等，對其中的每一類可以再分為每一粒。同理，以智慧眼來觀察五取蘊中隱含的內容，打開身心的倉庫，會發現裡面只有形形色色的色、受、想、行、識，除此之外再無其它。觀察至究竟時，就會產生勝解：原來身心只是不可計數的假相的聚合，沒有絲毫可貪之處。
若失不必刻意續，復移它法再析觀。
了知對境毫無可貪之後，應當在這一分別念的相續尚未消失期間，綿密地護持正念。倘若消失，則不必刻意連結，應當轉換觀察的對象，心緣其它法再繼續分解觀察。
這就像是挑擔子，右肩累了，不必勉強，應換左肩挑，如此既可避免損傷身體，又能持續長久。同樣，觀修也要順其自然，在一種定解消失時，就變換題目再作觀察，這樣能使自心始終處於最佳狀態;否則，勉強連結容易心生疲倦，導致昏沉、掉舉等。
丁二、無常觀
如是似廁不凈法，了無實義取蘊身，
如此似行動廁所般的不凈法——毫無實義的五取蘊，不僅是多體積聚，而且產生後剎那不住，當即壞滅，對此剎那性再作如理思維。
觀修細無常之前，有必要以理證建立內外有為法都是剎那無常的宗義，因為破除疑惑、引生正見之後，方能隨順作觀。
首先，從變化的角度觀察
如果有為法不是剎那性，則應在一段時期內沒有任何變化;然而，內的蘊身由少而壯至老，每一階段都有變異，外界物質也有由新而舊的變化，因有前後的變異，就可決定第一剎那開始便已逐漸轉變。否則，第一剎那後不變，後後剎那也不可能變化，然而現見變異的緣故，便可斷定內外諸行是剎那變異。
比如：一個孩童的身體，雖然短時間辨別不出他在衰老，但時隔六十年後，他便鬚髮皆白、面目全非。從這一粗大變異細細推尋，六十年的大變實為十年、十年的變化漸積而成，十年之變又由每一年的變化累積而來，一年之變也不是頓然突變，而是由一月一月漸變所形成的。如此，月由日變，日由時變，時由分變，分由秒變，最終了知，一切都是剎那剎那遷變性的。
再如燒水，由剎那剎那加熱，最終水才沸騰，並非前時一直不變，到最後才突然發生巨變。這樣觀察，實不見有一種非剎那性的轉變。
有人說：既然有為法剎那生滅，則在不同的時分應是不同的事物;但是，我們先前見過的事物後來再見時，都會認為就是先前所見。因此，有事並非剎那滅，應是持續安住的。
答：前後時位的事物並非一體，只不過由於同類不間斷地隨轉，使你誤以為一體而已。譬如：一條河流每一剎那生而壞滅，不斷換成新的河水，但是因為前後極其相似而讓人造成錯覺，認為往昔我渡過此河、現在正渡此河、將來也要渡過此河。
對方又說：我們並未現量見到前後不同，如果硬說前後不是一體，有何道理?
答：你所見的有為法，其第一剎那是否是剎那性?若是剎那性，第二剎那即應滅盡，前後剎那不是一體;若非剎那性，則第二剎那應繼續安住，非剎那性仍是非剎那性，因為不可能無故由非剎那性變成剎那性。依此類推，應成後後始終安住的常法，和有為法的體相相違。況且，以「現量未見」不能斷定畢竟無有，比如沒有現見體內的五藏六腑，並不代表其不存在。
就空間來觀察，譬如：從家門走五百步到經堂，由每剎那空間位置的移動積累起來，才從此處的家門到達彼處的經堂。如果沒有剎那性的變化，應成前後一體，即剛跨出家門就已身在經堂，或者到了經堂還在家門口。從時間上觀察，例如：一個坐搖籃的嬰兒成了老態龍鍾的祖母，這是由剎那微細變異逐漸積累而導致的巨變。如果不是剎那滅，應成前後一體，即作了老祖母還應是嬰兒。
有人說：石塊等堅硬物，遇到鐵錘等違緣才會毀滅，之前一直安住，因此不是剎那滅。
答：石塊遇錘毀滅，實可斷定它是剎那性，因為如果不是剎那性，應當任遇何種因緣都不改變。例如，用鑿子在石塊上刻寫「嘛呢」，當文字出現時，石塊已經發生了變化，這說明石塊是剎那滅的。為什麼呢?因為：如果石塊的自性非剎那滅，則在某一剎那時，無論如何鑿刻也不會有變化(若有變化，則應成剎那性)，這樣一一剎那都不變異，則始終都無變化，應成石片原樣不動，沒有任何文字出現。因此，是以石塊的剎那滅為近取因，鐵錘錘擊為俱有緣而導致石塊相續的毀壞。石塊若不是剎那滅，單以鐵錘錘打，決定紋絲不動。
其次，從因果的角度觀察
凡是因果所攝之法，必定是剎那性。因為：因不是剎那性而能生果，將有常法生果的過失，如此應成虛空能生蓮花;果不是剎那性而出生，也有因緣聚合能生虛空的過失。
實際上，常法永不改變，所有不可能有任何作用，那麼又怎能生果呢?如大米是常法，則應永遠是大米，無法轉成米飯。就果來說，任何果都是前無而新生的，怎麼會是常法呢?所以，凡是屬於因果的事物，決定為剎那性。
就心觀察，心是有為法的主宰或根本，心有所動，身語也會隨之而變化。譬如：貪心動了，身體即現追求的行為，口說甜言蜜語，臉上綻放笑容;嗔心若發，立即造成面部肌肉緊張、呼吸急促、語言粗暴等。由於分別心剎那不住，導致受心支配的表情、身語行為、生理活動，全都是無常性的。這是從因無常決定果都是無常。
觀察所貪的五蘊身：他(她)的表情、語言是否剎那不住，他(她)的行動是否不斷運轉。將過程分解，觀到細微時，可以見到他(她)的五蘊的確是剎那剎那遷變之法。
有人說：由因緣形成第一剎那的有事之後，在尚未出現毀滅因緣期間，將不斷地相續。
破斥：因果都是剎那性，如果以因生起第一剎那，從第二剎那開始無因，應成這一有事在第一剎那滅盡之後不再相續;倘若無因也能使其相續，應成由石女兒也能引生相續。因此，第二剎那必是以新的因產生，不同於第一剎那，由此證明是剎那滅。
以上證成有為法皆是剎那生滅。正因為如此，才形成從一剎那到一大劫之間大小各異的相續，並由剎那數量的多少安立為相續的長久和短暫;相反，若不是剎那生滅，則既不能形成相續，也無法安立時間的長短。
我們所貪的凡夫眾生，只是煩惱和業的幻化，身心都極易變化。三界當中無一凡夫可以依靠，因為每個有漏的五蘊皆不離無常的本性。比如：最初相識時，覺得對方很好，以為彼此的感情可以天長地久，其實這隻是一廂情願的想法。因為，五取蘊幻化無常的自性，不會因人們幼稚的幻想而改變。對方相續中潛藏的無量習氣，不曾通過修道伏斷絲毫;雖然暫時惡習沒有現行，但是遇到因緣就會暴露無餘，原先可愛的人會變得像羅剎一樣面目可憎。自己分別念前顯現的常、樂、我、凈，只是以迷亂心識假立的，一旦習氣變化，原先的幻想就會隨之破滅。
往昔曾經出現過無量無邊的世界，時至今日，都已滅盡，了無蹤影，現在和未來的諸法也無不如此，都是所作性——剎那壞滅，這真是令人厭離的因。
《大智度論》雲：「大地草木皆磨滅，須彌巨海亦崩竭，諸天住處皆燒盡，爾時世界何物常?」劫末出現大無常時，大地草木焚毀無餘，堅固的山王倒塌崩裂，遼闊的四大海完全枯竭，連上界的天宮也被燒成灰燼，這個有漏的世界哪有一法能永久安住呢?
無常的猛風時刻吹刮著有漏諸蘊，哪怕再粗大、再久遠的相續，也必有徹底摧毀之時。所以，一切有為法都不堅實、不牢固、不可取、不可貪。
姑且不說有漏器情，就連具足十力、四無畏等萬德的佛身，化緣盡時也同樣示現入於涅槃。
《阿含經》中有一段對話：
有一天，阿難見佛，頂禮並親吻佛足之後說：「世尊!您的身肉為何這般鬆緩，大不如以前?」
佛言：「如你所見，如來之身已不如從前。此身為疾病所纏，為死亡逼迫，如今已日漸衰老，如來即將年過八十了!」
阿難聽了，悲淚哽咽，不禁自言自語：「苦哉!衰老來臨竟是這般光景!」
世尊諄諄告誡：「諸比丘!世間無一法可以依靠，應當舍棄世間，努力尋求永久寂靜的涅槃，無生、無老、無病、無死、無愛別離。應當常念無常變遷!」
應當觀察有漏凡夫都必定死亡，而且死亡都是忽然來臨，並沒有固定的死期。
《無常集》說：「佛陀、獨覺、聲聞尚且要舍棄此身，何況平庸的凡夫。」「死亡何處不在呢?必定沒有這樣的地方，空中沒有，海中沒有，也不是居住山間所能逃避。」「一切已生和當生的有情，無一不是舍棄此蘊身而前往其它世界。」
凡夫的蘊身本是業和煩惱所造，因此是所作性、是剎那滅。所謂一生，實際是眾多剎那的相續，當剎那相續壞滅之後，必定相續斷盡而死，此時以任何權勢、財富、藥物、咒術等都無法挽回。
如今地球人類的壽命不過百年，所含剎那數量有限。相續存留期間，只見剎那剎那壞滅，沒有一個剎那停止或增加，因此必定窮盡而死。
人的一生前面幼稚無知、後時衰老無力，儘是空耗，中間再減去睡眠、飲食、生病等消耗的時光，一生真正有閑暇修法的時間所剩無幾。
換在對境上思惟：他(她)終有一天會化為烏有，因為業和煩惱所生的有漏法，如同草地上暫時盛開的鮮花，誰也無法遮止它的枯萎，正是「三春去後諸芳盡，各自須尋各自門。」
從無增唯減來思惟：在他(她)蘊身住留期間，壽命就像燃燒的蠟燭剎那遷變，只減不增，因此必然會走到此生的盡頭。既然是這樣毫無堅實、逐漸磨滅而終歸消亡之法，為何還要貪執不舍呢?
二、思惟死緣極多，活緣很少;
換在對境上思惟：
他(她)出生在南贍部洲，終有一天也會像這世上千千萬萬的人一樣，突然撒手去世。眼前虛假的歡樂之後，必有來日的悲泣。
再觀他(她)的有漏之身，是四大暫時積聚而幻現，看似青春健康，實際體內的四大就像共住一篋的四條毒蛇，彼此衝突，只要其中一大稍有增損，便會引發各類疾病，從而籠罩在病魔、死魔的陰影之下，隨時可能死亡。從外在的死緣來看，若遇上水災、戰爭、瘟疫、車禍等，一個活生生的人頓時就會變成一具屍體。
此外，所貪之身猶如水泡般脆弱，下至一口痰堵住喉嚨也會導致死亡，所以生命極易被死緣摧毀。
三有一切諸顯現，無一可住遷變性。
在《大寶積經》中，佛告訴迦葉：「心如河流，生滅不住;心如燈光，因緣所起;心如閃電，剎那不住。」反觀內心，分別念如河水奔流，念念遷變。一念現前，正看它時，已經消失無跡;再起念時，仍是當生即滅。分別念畢竟是緣生法，怎能超出生滅之性呢?認識了分別心剎那生滅，就可以決定三有任何一法都是遷變的自性。
《大戲樂經》雲：「此有為行[1]，唯心造作，猶如坯瓶，無常散壞;行如空城，為雨沮壞，淤泥不堅，漸當磨滅;亦如河岸，積沙所成，自性怯弱，為水流盪;行為風燈，生滅不住。」因為諸行唯心所造，而心又是剎那生滅，由此即可決定三有諸法都是遷變的自性，才會見到日月穿梭、氣候陰晴不定、四季更替、城市日新月異等景象。這些正是諸行無常的外在反映。
佛在《中阿含經》中說：一切有為法無常，都是不久住之法、速遷變之法、不可依靠之法，如是應當厭患對有為法的貪著，應求舍離，應求解脫。
盡汝心力於任一，明顯浮現次第觀。
總之，所作性的有為法，有多少粗大變異和微細生滅無常之相，就應儘力讓其中任何一者，在心中明顯浮現，如是依次一一觀修。
何時貪境此諸蘊，見如閃電雲動搖，
何時經由觀察，真正見到所貪眾生的五蘊，像閃電、浮雲、水泡一般動搖，乃至正念的相續沒有消失期間，請一直思惟修習。
丁三、苦觀
修習苦觀時，也應著重觀察自他蘊身，此極為切要。宗大師曾說：如果對生死取蘊的自性未生真實厭離，真實求解脫之心就沒有發生之處。
復次多分和合蘊，觀其剎那一一分，
或唯苦受之自性，或似現樂然遷變，
抑或成為後苦因，故蘊本為眾苦依。
再觀察這多體和合的蘊身每一剎那的本性，或者唯是痛苦的自性，或者看似顯現安樂然而終將遷變，或者成為後面痛苦之因，所以蘊身本來就是眾苦的所依。
以上從多體的角度，觀察到蘊是無數微塵和心識的假合。現在，再觀察這個多體和合之蘊，其每一剎那究竟是樂性還是苦性，如果觀見取蘊自性為苦，就能認識輪迴的本性而引發厭離。
一、純粹是受苦性，譬如腎臟疼痛、心裡絕望等，此類的身心苦受，每一剎那都屬於苦苦。
二、似乎有快樂的感覺，譬如：享受色、聲等五欲的快樂，但這是否是樂性呢?若其自性是安樂，則不應遷變、不應以痛苦告終;然而，有漏樂受第二剎那立即壞滅，由於遷變的緣故，此類樂受每一剎那都是變苦。《佛子行三十七頌》雲：「三有樂如草尖露，乃是瞬間壞滅法。」
三、一切有漏受，無論苦、樂、舍都是引生後苦之因，故每一剎那皆為行苦。
譬如：從一百層樓向下墜落，期間只要有一剎那不具足，就無法展開後續的過程，而且任何一剎那產生後，必然剎那壞滅而引生後後的剎那。因此，每一剎那都是迎來後苦的因素。對這些墜落的剎那，不能認定是安樂性，因為它們造成了最後的粉身碎骨，所以都是行苦之性。
以上層天界來說，欲天數萬年的享樂，無色界八萬劫安住定中，都是行苦。因為他們的五取蘊剎那遷流，所以難免悲慘的結局。這種情形就像剎車失靈的列車，一步步駛向萬丈深淵。
觀察結局和中間過程的關係，便會發現：列車賓士中的每個剎那，都是造成毀滅的因素。如果期間有一個剎那不具足，就可以避免悲劇發生，但由於無法阻止列車行進，所以，列車上的乘客不論歡聲笑語、胃病發作，還是酣然入睡，無一不是行苦。
三有中具諸苦相，所有種類儘力思，
見彼全為蘊過患。
此處要求：擴展開來，對三有中所有的痛苦，無論是六道諸苦、自己經驗過的痛苦或耳聞目睹的痛苦，都要儘力思維。從多方面廣泛細緻地觀察，綜合起來，就能對輪迴苦性產生深刻的認識。
應見到三有中所有大小諸苦，全是五取蘊的過患，由此才會明白：有漏取蘊極其可怖，它是周遍苦性之法，是連續不斷產生痛苦的根源。依此引發猛利的厭離心。
例如：以嫉妒為因所感招的阿修羅的五取蘊，其中潛藏無量的煩惱種子。因為無法忍受天人的富足圓滿，阿修羅發起強烈的嫉妒心，受業惑支配而拿起武器向天人宣戰，與天人廝殺，結果身軀被砍截，痛苦萬狀，死後還要墮入惡趣，繼續隨業浮沉。在整個過程中，阿修羅的色、受、想、行、識毫無自在，完全受業惑所驅使。如此接連不斷出現的痛苦，無一不是以五取蘊為根源而產生的。
或者一位欲界天人，長期沉浸在五欲的樂受中，享受五欲的同時貪慾隨增。當有漏身不得不顯現衰相時，難以忍受的痛苦迎面襲來，那種為天界所拋棄、眼見即將墮入惡趣的恐懼，就像地獄的痛苦般強烈。反面想想，若未取受欲天的蘊身，就不會因樂受而增上貪執，更不會有樂極生悲、遭受死墮的大苦;但是有了天身，一切便在劫難逃，幾乎所有的欲天都以同樣的悲劇收場。
無色界的天人安住定中無苦無樂，似乎與痛苦絕緣;然而，災禍就潛藏其中，每個剎那的流逝，都意味著接近墮落。如果蘊有自在，天人也不想出定，但是他們身不由己，沒有解脫道的對治，誰能阻止遷流?到了引業窮盡的時刻，立即從天界墮入惡趣。
假如他慳貪習氣成熟，取受了餓鬼的蘊身，由於受業惑的支配，此蘊身將不斷地現前飢渴之苦。餓鬼全身皮膚、血肉都像火炭一樣枯槁，口像針眼一樣小，腹部卻似大山。雖然餓鬼極度渴求飲食，但在他的境界當中連水的名字都聽不到，即使獲得飲食，一到口裡就會燃燒起來。所以，餓鬼的五蘊日夜都在苦受當中，每一剎那都是苦性。
以人道來說，自入胎第一剎那開始，便一直不自在地奔向死亡，這是由蘊的苦性所決定的。住胎時，母親的飲食、威儀稍有不當，都會讓胎兒遭受強烈的痛苦。懷胎期滿，胎兒被業風吹動，經過母親的骨輪時，要遭受如同眾合地獄般的壓迫之苦。長大成人，又有追求名利、與人競爭、追逐感情、積財守財等痛苦。一期蘊身壞滅時，還有最強烈的四大分解的死苦。這一切一切的痛苦，都是蘊身導致的過患。
再把時間拉長，展開來看一個有情流轉的歷程，就會發現：從無始劫到生死窮盡之間，所有層出不窮的痛苦，都是從取蘊身出生的。可見，身為苦本。老子曾說：「我有大患，唯我有身。我若無身，何來憂患。」
故於有漏法蘊中，縱使細如針尖處，
不具苦患者亦無。
因此，須觀察到在有漏法的五蘊上，即使如針尖般不具痛苦的地方絲毫也沒有，不是苦性的剎那一個也不存在，只要五取蘊還在，何時何處都是苦性。
只要眾生還背負著五取蘊，則無論轉生何處，都無法擺脫行苦，而且由苦受生嗔、由樂受起貪、由舍受生痴，一苦未盡又積新苦之因，如此輾轉不斷受生，真是無休無止的生死大苦。所以，在未獲得聖道之前，這個取蘊身將源源不斷地出生痛苦。這些痛苦若有形相，合集起來連虛空也無法容納。
反觀自己當下這個五蘊，是否有一剎那不是苦性，有一微塵不具過患呢?
這顆心受苦時是苦苦、受樂時是變苦、不苦不樂時也是未來痛苦之因，並沒有真實的安樂。就整個身軀每一支分來觀察，有沒有真正的安樂呢?一切病苦、疲勞、衰老、死亡都是依靠色身而生起的，即使遇到針刺般微小的苦緣，也會產生難忍的痛苦。
現前身體的樂受如何呢?從細無常來說，它瞬間即逝，絲毫也把握不住;從粗無常來說，到了五蘊成熟的老年，身體每一支分都有衰老的苦受。所以，眼前的快樂實際只是變苦而已。應觀身體的每一部分小到每一個細胞都是苦性，具有種種痛苦的隱患。
譬如：青年時六根明利，然而到了老年便老眼昏花，看不清眼前的事物，耳根衰敗，聽不清耳邊的話語，舌根衰敗，說話吞吞吐吐，意根衰敗，事情轉頭就忘。這個年老時的五蘊，正是從年輕時代發展而來的，前後一對照便知，五取蘊是終將衰變的變苦性。況且，今世的蘊身終將舍棄，在死亡四大分解之時，身體的每一個微塵都要出現一次最強烈的苦受。如果身體的自性是安樂，為何最終的結局如此悲慘?
所以，有漏的五蘊純粹是盛苦的容器，如宗喀巴大師在《廣論》中所說：「譬如背負重擔，背負多久就有多久的不安樂，取蘊重擔也是如此，只要執持，爾時必定受苦。」
乃至於彼能憶念，即應不離而安住。
因此，觀察到五取蘊為眾苦的根源，如同不凈泥、大火坑、羅剎洲，乃至對此還能憶念，就應不離憶念而安住。
頌中三喻顯示五取蘊周遍苦性。例如：「不凈泥中無一分清凈，火坑中無一絲清涼」，是比喻五取蘊小至任一微塵、心念都被三苦之火所燒，毫無清涼自在。羅剎洲中，羅剎鬼個個飲血食肉，有情無不被其吞噬。
當下自他的取蘊似不凈泥，有漏身中充滿不凈;亦如火坑，念念行苦遷流，毫無自在;又似羅剎洲，源源不斷生一切苦，最終落入死魔口中。
認識五取蘊的本質之後，只要能憶念這種苦狀，就應一再安住，不讓正念散失;這樣持續下去，必能明顯觀見取蘊如同不凈泥、大火坑的真相。至此，誰還會貪著呢?而且，會對五取蘊產生猛利厭離，願斷結生相續，解脫有漏蘊身，這叫求解脫心。
丁四、無我觀
本引導未著重強調觀察無我，原因是：一旦對多體、無常、苦觀察到量，就比較容易認識唯蘊無我。
「我」的法相是常、一、自在，而蘊由於多體故不是一，剎那性故不是常，行苦故非自在。因此，前三觀實為證入第四觀的根本前行。
一般，我們認為「我」是獨一的，從過去到現在乃至未來，總是那個「我」，而且「我」有主宰性，是自在的，是以「我」的意志來支配事物。
以下觀察常、一、自在的我是否真實存在。如果「我」存在，則與蘊的關係只有一體或異體兩種。「我」和蘊若是異體，應成蘊外有「我」，則感受苦樂時「我」不感受，色身衰老時「我」不衰老，見色聞聲時「我」未見聞;但是，這樣沒有任何感受、覺知、相貌，如同石女兒一般的「我」究竟在何處呢?無論如何也尋覓不到。沒有趣入外道宗派的凡夫不會執著蘊外有我，下面就著重觀察蘊上無我。
所謂我者為何法，設若觀察我本空。
修苦之後，進而觀察：在諸苦依處、多體、無常的五蘊中，所謂的「我」究竟是何法呢?如果觀察，就會見到「我」如石女兒一般本來無有。
「苦依處」、「多體」、「無常」，是由上述觀察所決定的名言中蘊的真實法相。第三句是推究「我」是蘊中的哪一法，也就是自疑自問：頭是我否?手是我否?發起疑問後，第六意識反觀頭等，明現「多體」、「遷變」、「他自在轉」的法相。這樣一一推求，便能發現蘊上並沒有常、一、自在的「我」。
以下分別說明。
一、明觀多體，見一性我空
閉目觀想：頭部二萬一千根頭發各不相同，其中並無一體的「我」。每根頭發按上、中、下分成多段，乃至分到極微塵，皆不見有任何一體之「我」。
如是明觀雙眉，也是多體，沒有一體之「我」。再觀眼睛，眼皮鋪開是一張薄皮，睫毛為數百根毛，眼球從外至內由角膜、虹膜、房水、晶狀體、玻璃體、視網膜組成，這樣觀出多體之相。或者，顏色方面，眼皮淺黃、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁邊的眼球白色等，也是多體，沒有無分的「我」。又觀鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉，漸次分解，哪一分也不是我。
再觀上下二唇，往內有兩排牙齒，三十二顆分別明觀，其中有無「我」呢?再觀舌頭的上下內外，口腔中的上、下齶中，何處有我?再觀雙耳，是否是我?撕下頭部表皮，分出顱骨、大腦、小腦、腦干、腦髓等，其中何者是我?
再觀四肢，手腳分解成皮膚、肌肉、骨髓，進一步段段分解，其中哪一分是我?
軀干分為胸腔、腹腔、盆腔三部分。打開胸腔，內有心、肺：心可分為左右心房、心室，再分只見都是心肌細胞的聚合;肺有左肺二葉、右肺三葉，裡面都是肺泡，哪來無分一體的「我」呢?腹腔內有肝、脾、胰、胃、膽、腎、大小腸等，對此一一清晰明觀，或者對每一器官分解後觀想。
總之，對人體的任何一處，都應如是作觀。
次觀水大，體內的唾液、痰、涕、淚、血、尿、汗、消化液、膽汁等，顏色、氣味各異，何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鮮紅的血是我?若是我，應成河水是我，廁所中的尿是我，因為體性相同的緣故。況且，其中任何一種還可無限細分，如同一杯水倒入多個杯中而成多份一樣，根本得不到一體之法。既然每一種無我，則多體混合也不是我。
又觀風大，體內有上行風、下行風等，對每一種又可按時間、空間分成多分，其中何者是我呢?假使動轉是「我」，應成發動機的運轉也是「我」。
再觀火大，身體任一部位的暖熱都不相同。譬如：上身暖熱並非下身暖熱等，如此可以細分到分子，有多少分子，就有等量的火大，其中每一分都不是我，因為與我一體無分的法相相違之故。多分聚合也不是我，因為並非無分的緣故。或者觀察，若某一分是「我」，則其它一切分都不是「我」。再者，單就「暖熱」而言，如果「暖熱」是我，應成沸水中的熱量也是我。
最後觀空大，人體內的各種空間，口、耳、鼻中的空間，胸腔、腹腔、盆腔內的空間等，由多體觀也不難了知並非一體性之我。況且，如果空間是我，應成屋內的空間等也是我。
再綜合觀察：將毛、發、齒、皮、骨、肉歸於地大，將暖熱歸於火大，將血液等歸於水大，將動轉歸於風大，將各種空間歸於空大。離開五大，「我」將何在?五大之中，何大是我?幾大聚合是否是我?由多體觀可知色蘊中無我。再者，承許「我」是無情分，極不合理。
次觀受蘊，譬如：觀察舌根與食物接觸所生之受，就方位而言，舌頭不同部位所生的受各不相同，舌能分成多少方分，便有等量的多體之受，究竟哪一方位所生的受是我呢?受既為眾多，就不是一體之我，而且每一種受還可繼續分解，何者也不是實有一體。就時間觀察，每剎那的受都不相同，有多少剎那，就有等同剎那數的受，究竟哪一剎那的受是我呢?或者就行相分解，酸、甜、苦、辣、麻等諸受，受相各異，並非一體。
再觀識蘊，譬如耳識，一時之中取風聲、取雨聲、取車聲、取鳥聲、取水聲、取男聲、取女聲，何者為我?若取風聲的耳識為我，應成唯一取風聲而不許現行其它行相的耳識。若後取雨聲，應成前識之我壞滅。如果前後識都是「我」，則取風聲不同取雨聲，體性不同的二法豈能在獨一體上並存!
依此類推，可以對六識從不同側面分解，只見到顯現種種了別識，其中並無一體之我。
二、明觀無常，見常性我空
首先，應了知三義：
(二)若生起新法，必已舍棄前法;
(三)任何過程，都是一一剎那的變異積累而成，離開剎那的遷變，必無任何過程產生。
其次，觀察任何一種心理或生理活動的過程，必定不見恆常之「我」。譬如：聽五分鐘的音樂，觀察所緣境的聲音，決定是剎那剎那生滅而相續的，否則無法形成一首樂曲;又觀耳識，必定是觀待聲音而引生的，因為沒有脫離聲音而孤立的耳識;又觀察隨著聲音的剎那變異，取聲的耳識也不斷舍前識而生後識。五分鐘有多少個剎那，就有等量別別不同的耳識，其中每一耳識都是剎那滅，並非常有之我。因此，唯一是由根、境、識和合，依緣起力顯現一個個心識的幻相而已，此外從過去到現在乃至未來，都不會有常性之我。
又如，在行走一百步的過程中，身體都在剎那剎那遷變，沒有一剎那停頓不動，因此每一剎那都出現不同的身體形相，其中哪個是常有之我呢?
譬如：乘火車時，車廂里聲音嘈雜，如果有自在性的我，當音聲、耳根、耳識和合時，能否充耳不聞呢?或者從反面觀察，不乘火車時，能否聽到車廂內的聲音呢?如果有自在，就應當聽到，但事實上絕無可能。因此，因緣聚合時不得不產生，因緣不積聚便無由產生，耳識僅是隨他緣現起之法，其法相是他自在轉，並非自在之我。
透過十二緣起，可以發現五取蘊始終受業和煩惱的支配，由他緣現起，其中並沒有能主宰的「我」。
以「無明」為緣產生「行」，「行」並非以自在的方式現起，而是唯隨他「無明」而轉，就像大火是隨薪柴和風支配一樣。「行」造業的第二剎那就在識田中熏建種子，此種子識有自在嗎?並非自在轉，唯一是隨業行而轉，換言之，如何熏種、熏建何種種子，完全由「行」決定。當種子識成熟時，轉為果位，投胎即成名色。名色不是憑空產生，也不是自在而起，唯一是由果位識的力量，感現相應的父母精血，並且與精血和合而成。因此，「名色」也是隨其他因緣而轉，並不是自在的我。
再往下觀察，胎中所經胎藏五位，成熟而顯現六處，期間剎那剎那生滅，哪一剎那是自在呢?是被動的胎兒主宰這一切嗎?決定不是，完全是以煩惱業力的推動而運轉的……
如此順十二支觀察，每一支都是隨他自在而轉。緣起無我，十二支之外更無輪迴，十二支中既然無「我」，「我」又在何處呢?
以煩惱、業、苦三支說明，五取蘊是苦，完全受業和煩惱支配，並沒有獨立自主的自性。
譬如：食物中毒後，蘊身連續發生劇烈反應，這些反應不是自在顯現，完全是受因緣控制。如果進行解毒，身體立即會發生新的反應。總之，搭配何種因緣，就會現前何種結果，無一不是受他緣支配。
或者，胎兒降生時，被業風吹動，頭轉向下，以及出生至成年期間，各種生理上的成熟變化，乃至四大分離等，這一切都是受因緣的支配，毫無自在。
或者，觀察心識：見可愛境時，心態、語言立即變得和藹可親;見不可愛境，則頓起嗔恚、呼吸急促、肌肉緊張，這說明五蘊的狀態都是受煩惱支配，生起貪嗔的五蘊本是苦相，何來自在呢?
這樣，由見多體破一、見無常破常、見苦破自在，從而了知，五蘊並非常、一、自在之我。所謂生死流轉，只是由因位之蘊到果位之蘊的相似相續而已，欲尋「人我」，微塵許也不可得。
實際上，「我」是假立的，僅僅是對多體、剎那性的積聚安立「我」的假名。分而言之，可以安立各種「我」的異名，比如：對受用塵境的五蘊，稱為受者;對造作時的五蘊，稱為作者;對修法的五蘊，稱為修行者等。除了依蘊假立之外，並沒有常、一、自在之我。可嘆的是，芸芸眾生牢牢執著這如石女兒般子虛烏有的「我」，而在無數個生死當中，一直執迷不悟。
若見如雨似瀑流，亦如無人之空屋，
即應安住此定解，乃至未散此中住。
大雨從天而降，密密麻麻的雨點不是一體;雨水後後不同於前前，也不是凝固之常;一切隨緣而降，毫無自在。應當觀見五取蘊如雨這般。
瀑布飛瀉，遙望如白布，近觀只是無數水滴剎那剎那新新不住，勢能不可抗拒地向下傾瀉。同樣，五取蘊似瀑流，是多體、無常、他自在轉。
千年空屋寂寥無人，比喻蘊中本來無我，但是凡夫以愚痴心無中執有，念念認為五取蘊是我而自討苦吃。
仔細想想，輪迴是何等荒唐：凡夫所作所為都是圍繞一個子虛烏有的「我」，努力地裝飾我、美化我、張揚我、設計我、滿足我、體現我，為我而爭、為我而取、為我而喜、為我而憂，一切心態和行為無一不是由我執而引發。
如果有朝一日人們能醒過來，見到本來無我，那麼一切輪迴之法再也無從建立。輪迴的基礎開始動搖，三有世界都將瓦解，基於我執所引起的一切思想、言論、行為都會逐漸消亡。
觀修無我極其重要，一旦證入，就會撼動輪迴的基礎，煩惱的群山將紛紛倒塌，無盡的愛河從此枯竭。所以，無我觀是解脫道的根本，若能如量生起，就能從根了斷輪迴，徹底解脫。
過去，我們緣五蘊執為常一自在之我，如同繩上無蛇，卻執繩為蛇，由此起惑造業而身陷輪迴。現在，應當逆生死流，時時明觀五蘊本相，見到它如雨、如瀑流、如空屋，這是重新認識自己。現見之後，一直安住定解，由此漸漸加強空性習氣，就能對治我執。所以，乃至相續沒有散失之間，應當持續不斷地安住。
我們應當以智慧看清生死歧路和解脫正道各自的走法，這樣認定好解脫道後，就要堅定地趨入。過去，我們念念執著我，以此為根源開始顛倒起惑造業，流落生死。今後，我們應當迷途知返，念念反轉過來串習，起心動念不再是「我、我、我」，唯有脫開這種妄習，時刻提起正念，安住在「無我」的見解之中，才能和真理相應而出離輪迴。
日常生活中要常提起正念。比如：我們說話時，如果沒有安住在「無我」的見解中，立即會陷入迷亂，下意識地認為有個主體的我在說話。本來說話就如同風吹鈴響，只是發音器官聲帶、舌頭等隨風推動而發出音聲而已，不必再安立一個我。
行走時，也要覺知這隻是四肢受心風的驅動，而如木偶般上下抽牽運轉，應當安住在唯蘊無我的定解中行走。
用餐時，也要作觀察修，覺知只有受用味塵的五蘊，而無受者的「我」。換言之，僅僅是舌根不斷觸及味塵而此起彼伏地引生各種感受，除此之外，在多體、剎那性的舌根、味塵、舌識、受心所上，並沒有毫許常一自在的「我」。
看電視時，應及時警覺沒有觀眾的「我」，只是眼耳與色聲的影相和合，不斷地顯現一個個虛幻的妄識，不必將「我」加入其中，隨境界而貪嗔喜憂。
修行時，也要注意不能執著「我」在觀修、「我」有功德，實際只有觀修的五蘊生生滅滅而已。比如：禮拜時，雙手合掌、四肢運轉、口中稱念、心中明觀，剎那剎那都只是蘊的生滅。雙手上無我，念誦時聲帶、舌頭、氣流、聲波上無我，如理作意上也無我。所以，應當安住在無我的定解中做一切修行。
穿上妙衣時，不必執著「我」漂亮，這不過是在多體、不凈的蘊聚上包裹了一匹布，不論蘊聚上再加什麼，也不可能使它變成常一自在的我。既然「我」都沒有，何來「我」漂亮呢?
別人說起自己的名字時，也不必太在意。名字實際是指這一堆蘊聚，我們須時刻保持正念，否則受到稱贊時，和無明一結合，頓時會感到「我」很高大。實際只有空氣中聲波的振動，虛假的音聲怎麼能讓石女兒一般的我復活並且變得崇高呢?一旦這樣內觀，必會啞然失笑，明白這無非是心中的非理作意在作祟。
即使別人罵自己是「傻瓜」，也要知道只有蘊沒有我，那麼是誰在受辱?誰是「傻瓜」?盡可付之一笑。所以，遇到境界時安住無我，自然不起貪嗔。
觀察對境也是如此，譬如：認為「我喜愛她，她走路的姿態很迷人」，對此應當明觀只是多體的木人隨業風抽牽運轉;或者認為她說話聲音很動聽，應觀聲音如風吹鈴響，並沒有「她」。
或者，有人認為自己相貌醜陋，一直很自卑。這時，應當覺悟這完全是以我執而自尋煩惱，因為，反觀自身唯蘊無我，「我」像石女兒一樣本來沒有，則到底誰美誰丑呢?
總而言之，不論何時何地見色聞聲、穿衣吃飯、工作修行、待人接物，都要保持正念，覺知唯蘊無我，這樣反復如理作意，就可以從根本上對治煩惱。
丁五、修法竅訣分三：一、觀修的方法 二、觀修的要求 三、觀修的作用
戊一、觀修的方法
倘若散失復如前，再依次第別別觀。
「散失」，即安住無我定解的相續不能持續。「如前依次別別觀」，即再按上述次第，從多體觀開始，依次對無常、苦、無我，從不同側面具體觀察。
有時亦可無次第，諸法隨意擇一緣，
種種觀察而思彼，即於此義數數觀。
有時也可以不拘次第，在上述各種觀法中，隨意選取一者作為觀察的對象，針對它運用多種觀察來思惟，而且須對這一意義反復觀察。
有時思維他者蘊，有時反觀自蘊身，
有時觀諸有為法，於何貪執即遮彼。
有時思惟身邊某個熟人的五蘊，有時著重觀察自己的蘊身，有時對所有的有為法觀察。總之，自己貪執何者，就應當努力修習相應的對治法來遣除。
