演培法師：六祖壇經講記 行由品第一

六祖壇經講記正釋經文
行由品第一
此品是六祖惠能說明自己的身世，怎麽會求道、為何去學道、問道，乃至以何因緣登壇說法，怎樣開示求法的佛子，近於現代人著書立說，預先寫好自敘。德異本中名悟法傳衣品，顯示自己怎樣體悟真理之法，五祖弘忍怎樣傳授衣法給自己。興聖本中名緣起說法門，顯示開壇說法因緣。欲知這一切，當於本品求，明白惠能自述，就解六祖是怎樣的得法，不要信任其他各種不同的傳說。
開緣說法
時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。
不論佛或祖師乃至弘宗演教的諸大善知識，說法必有固定時間，所以開頭指出「時」字，時在文中沒有明指什麽時候，等於佛經所說『一時』，即通常說的『時成就』，或解說為機教相扣之時。但依法海推定，是唐高宗儀鳳二年(六七七)的春天。
「大師」，是德慧具足的尊稱，嚴格講，如經說：『唯佛一人稱大師』。後來各宗學者，為尊重本宗的宗主，也就稱宗主為大師。沒有相當德學，不能善為教誡學徒，不堪為世人的模範，不夠資格稱為大師。現在大師尊稱已經泛濫，不管自己有無德學，只要自封大師，信眾跟著高喊，就成大師，因而大師已成僧人通稱。還有自封無上師、金剛上師、什麽活佛、現在佛，各各尊敬自己，以為真的是很偉大或是聖僧。別人聽了作嘔，自己亦應臉紅。此處所稱大師，是指六祖惠能。
「至寶林」，寶林在現廣東省韶州府曲江縣南六十里的地方。原名南華寺，傳為南北朝時代，是智葯三藏所創建的(五０二)。到唐朝時代，改名中興寺，或名廣果寺，或名法泉寺。到宋朝時代，皇上敕令改為南華寺，或名華果寺，是座相當有名的古剎，直到現在仍然存在。寺內供有六祖示寂後所遺留的肉身像，每年去朝禮六祖的僧俗很多。其中有降龍塔，伏虎亭等十二景為最有名。六祖本住廣州法性寺，到高宗儀鳳二年，為法緣所牽，乃到曹溪南華山的寶林寺，為眾傳授禪宗心要。
六祖到寶林前，聲譽已遍全國，為佛教人士所深知而尊敬。到寶林寺，立刻為「韶州刺史與官僚入山請師，出」山，「於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」。刺史是官名，為一州的主管，其地位等於府衙監察御史，專門負責舉發在政府服務違制犯法的官員。此一官名，是西漢武帝時所立，為監察官性質，掌握一州的軍政大權。在此專指韋璩(有作據)刺史一人，雖在國家為政府服務，但卻是個虔誠的佛教徒，對修道亦認真。韋璩是當時韶州刺史，但他傳記，並不怎樣明白。「中國禪宗史」說：「張九齡(曲江人)撰『故韶州司馬韋府君墓誌銘』說：韋司馬(名字不詳)『在郡數載』，『卒於官舍』，『開元六年冬十二日葬於(故鄉)少陵』。這極可能就是韋璩。開元七年(七一九)葬，韋司馬在郡的時間，正是惠能晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋璩任司馬，或曾攝刺史，壇經就稱之為刺史吧」？這是印順大師的推測，實際經過怎樣，仍不怎麽清楚。
韶州為府名，為隋文帝開皇九年(五八九)所立，在州北韶石，所以名為韶州。治理所在地的曲江，轄境相當現在廣東韶關、曲江、樂昌、仁化、南雄、翁源等六縣市。官僚，指在同一州府內為官的同事或部屬。官僚，亦即等於官吏，本不是不好的名稱，因三國演義說有『引一班文武官僚出迎』，後常用為貶義詞。如現在所常聽到或在新聞報導中看到，所謂『官僚習氣』，或是『官僚主義』，乃至『官僚作風』，成為不好的名詞。大梵寺，在廣東省韶州府曲江縣的河西，一度曾改名開元寺，北宋改稱天寧寺，南宋又改名報恩光孝寺。
大師進入講堂，看到堂內坐無虛席等待聞法的大眾，感於大眾求法心切，立即「升」於他們所敷設的莊嚴說法的「座次」，本於慈悲心而為大眾開示。未開示前，聽法大眾，依於佛法應有的禮節，「刺史」以及一般「官僚三十餘人」，另有「儒宗學士三十餘人」，還有「僧尼道俗一千餘人，同時」齊向大師至誠頭面「作禮」，並且一同表示「願聞」大師所說的「法要」。這等於佛經所說的『願樂欲聞』，或說『我等樂聞』。大眾如果沒有願聞『立指人心，見性成佛』的豁然頓悟的正法要義，為什麽向大師請求『開緣說法』？現在大師到了，真是如飢如渴的願聞。
大師這次開緣說法，有兩大特色也值得一提：一、在一千多年前的廣東，交通是那樣的不發達，行路是那樣的不容易，竟有一千多人來聞大法，除顯示聞法者樂求正法，不能不說六祖威德是怎樣的感人。二、佛教剛傳中國不久，有時還要受到儒道兩家的壓迫。儒家嘗以孔孟學理攻擊佛教，說佛教不合中國的國情，應嚴格的與之保持相當的距離，更不可以讓人民接觸佛法，信奉佛教；道家有時要與佛教較量理論的高低，甚至要召開群眾大會公開辯論。不用說，在思想理論尤其是真理，無論如何辯論不過佛教，因而道家更加痛恨佛教，想盡方法要撲滅佛教，特別是南北朝時期(五、六世紀)，道家沒有辦法，竟然借用帝王的權力，想徹底的消滅佛教，如所說的三武滅佛運動，雖說原因很多，但道教徒在帝王前煽動，可說是主要因素，因而道家反佛，不在理論方面，而在藉助帝王權威或暴力，期使佛教不能在中國流行。但佛教是真理的宗教，不論儒道兩家如何破壞，但以真理及正確思想給予反駁，因而佛教仍在中國生存和不斷發展。不特如此，後來很多儒道學者，接受佛教思想理論，認為佛教確有真理。因而到六祖開緣說法，不特很多佛徒來聞正法，還有崇敬孔孟的儒宗學士，修持道家的學者，同樣來聽大法。三教人士都來聽聞佛教明自本心，見自本性的大法，自更是六祖德學所感。 直示宗要
大師告眾曰：善知識！菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。
聞法大眾禮座後，六祖「大師」立即「告」訴願聞法要的大「眾曰：善知識！菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛」。善知識，本是學人所應親近具有德智的賢聖，或是堪以教導學人修諸善法的明師，這里是專指聞法的大眾，可見六祖對聞法者是多麽的尊重。以所親近的善知識說，在佛法是極為尊重，因佛常要行者多親近善知識，學人親近到一位大善知識，可說是學人的善根所感。當知真善知識，不如想像易得，即或經過百千萬劫，沒有善根亦難遇到，一旦遇到真善知識，就當捨身捨命的長期親近，期從善知識處得到真正的法益。法華經卷七，妙莊嚴王本事品說：『若善男子善女人，種善根故，世世得善知識，其善知識能作佛事，示教利喜，令入阿耨多羅三藐三菩提。大王！當知善知識者，是大因緣，所以化導令得見佛，發阿耨多羅三藐三菩提心』。最低限度，能教眾生，遠離十惡，修行十善，是為善知識。古德說：「總攝一切教授首，是不捨離善知識」。行者不論生起一種功德，或是減少一些過失，皆是善知識的教導，可見善知識重要。
「菩提自性」的自性，大乘三系有著不同解說：性空論者認為自性是眾生妄執而有，即因有這實有自性的妄執，成為流轉生死的根本，行者想要了生脫死，完成生命解脫，證得無上菩提，要為擊破實有自性的妄執，自性妄執如不擊破，要證菩提決不可能。如世間萬有諸法，在世俗說，沒有一法沒有它的自性。如地大以堅為性，水大以濕為性，火大以煖為性，風大以動為性。世俗雖如此說，但求堅等自性實體，根本了不可得，也就是無自性。世人說為自性，不符緣起深義，所以大般若經到處皆說：『一切諸法皆無自性』。
唯識論者承認佛確常說諸法皆無自性，但不能籠統說皆無性，而應分為徧計執、依他起、圓成實三自性。徧計執自性，是眾生妄執，說它無實自體是不錯的，如誤以為有實自體，並且堅固的執著，必成為生死根本。依他起是依眾緣而有的，圓成實是諸法真理，這不能如徧計執說無實體，如這也無實在自體，其過失是很大的，佛法所說流轉與還滅，也就不能成立。這與性空論者所說顯然不同。
真常論者對佛所說自性，又有不同看法，認為世俗自性固然沒有，勝義自性不能亦說是無。如聖人所證見的真如、法性、法界、實際、如來藏等，本來如此，且為聖人之所通達，怎麽可說沒有？智度論說：『如、法性、實際，世俗故無，第一義故有』。如說勝義自性也無，那就撥無一切，過失是很大的。如此，所謂『一切眾生皆得成佛』就沒辦法成立，生死流轉也談不上，還要修學佛法做什麽？是以真常論者，不但不可說自性不可得，且堅定的說「菩提自性」絕對是有，如否定自性有，佛法很多問題難以解說。因而如『壇經』中單說『自性』，就有五十處之多，想見多麽重視自性。是以真常論者決不承認沒有自性，而這亦易為一般人之所接受。
眾生本來皆有清凈的『菩提自性』，不是隨便說來令人欣喜自信，而是肯定人的價值，肯定一切眾生價值，可見惠能對人及諸眾生，給與怎樣相當的尊敬，不像現在有些沒有人性的狂人，不把人看作人，當作腐爛物看，要怎樣虐待或殘殺，就照自己的狂性處理，使人自殘自貶，不以自己是人。
人及眾生既皆本有清凈的『菩提自性』絕對皆可成佛，為什麽人與佛有這樣的差別？當知經說『心、佛、眾生，三無差別』。現在所以會有差別，問題在無始來蒙蔽『菩提自性』的無明，有沒有括盡磨光，有就是佛，沒有就是眾生。所以『菩提自性，本來清凈』這話，確實沒有說錯，無明妄念如果遠離，清凈自性菩提就會顯現，所以「但用此心」，就可「直了成佛」。『但用此心』，就是只要認識自己本心，當下就可成佛，不悟本有覺性，當是苦惱眾生。怎樣了達自心本來清凈，怎樣拂除無始妄心雜念，為最重要課題，這是真常論者的根本思想，如把握這思想核心，就知眾生本來清凈的『菩提自性』，為什麽沒有顯現的原因。為求『菩提自性』顯現，就要除去妄執！ 自述身世
善知識！且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。
六祖現在正式說出自己的身世，但是說得非常老實，並未誇耀自己出生，曾有什麽特別異徵。現按文說：先叫一聲「善知識」！然後說：請你們「且聽」我「惠能行由得法事意」。前雖將宗要指出，但大師出生以及求道學道經過未曾透露，現特將自己身世告訴大家。「惠能」說：我的「嚴父，本」來籍「貫」，是在河北「范陽」，就是現在北平大興、宛平一帶，且曾在此做過官員。他的名字，叫做行瑫。到高祖(李淵)武德年間，即公元六一八至六二六年，不知由於什麽事情，被貶到嶺南新州(現在廣東省肇慶府新興縣)，一家人從中原北方移居到南方，不但路途遙遠，語言亦有困難。所以說：「左降流於嶺南，作新州百姓」。左降，古代政府制度，對於官員降遷，叫做左降或左遷。我是唐貞觀十二年(六三八)戊戌二月八日子時，出生於嶺南。但我「此身」非常「不幸」，出生後三歲，嚴「父又早」死「亡」於嶺南新州，葬於自家住處的旁邊，我也就做了新州的老百姓。「老母」撫養失去父親的「孤遺」。孤約幼而無父說，也就是失去父親的孤兒。因為生活困難，再度「移來南海」，現在改為縣治，位於廣東省粵海道。新興縣的東南，唐朝以後稱新興郡，現今稱作新興。母親茹苦含辛的撫養我，仍過著極為「艱辛貧乏」的生活。到我年漸長大，母親亦漸衰老，為維持母子的生活，我就每天「於市賣柴」。在此前後母子的生活，可說相當的艱苦，正因環境不怎麽圓滿，才造就成後來的六祖。
如祖自述身世，可說相當清苦，不但每日生活艱困，讀書對他更是無緣，所以向說他不識字，不識字的苦惱和尚，能有這樣高度體悟，當是過去培植深厚善根而來，否則，決不可能如下所說聞金剛經，就能「心即開悟」。正因過去種有深厚善根，對佛法已有相當體會，所以現在聽到有人誦金剛經，立刻觸動過去所種的善根勃發，終成一代祖師。從世俗看，生活艱困的人，除了自暴自棄，受了一番磨練，必會向上向善。是以衡量一個人怎樣，不能專著眼於現在，而應想到他過去，是否種有善根。 求道學法
時，有一客買柴，使令送至客店，客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟。遂問：「客誦何經」？答曰：「金剛經」。復問：「從何所來持此經典」？客雲：「我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘，我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗：但持金剛經，即自見性，直了成佛」。惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。
過了一個「時」候，祖師又對諸善知識說：在我挑柴出售時，「有一」個「客」人，走來向我「買柴」，且「使令送至」他所開的「客店」，我當如所吩咐的為之送去。該客是什麽人，各書都未指出，唯有祖堂集，說是安道誠，據何而言不知。其「客」如數的將柴「收去」，我「惠能」也如數的「得」到客人給我的柴「錢」。做好這樁買賣，我就離開客店，剛要退(卻)「出門外」時，「見」到「一」位住「客」，正在讀「誦經」典。我從沒有聽人誦過，也不識經中一字，但「惠能一聞經語」，好像激動我的「心」弦，當下「即」有所「開悟」，內心所得法喜，真是無法形容！在此所說的悟，當是無師獨悟，亦即後來說的頓悟。我「遂」向前走了一步，詢「問」誦經的「客」人，請問你所「誦」的是什麽「經」？客人很客氣的「答曰」：我所誦的是「金剛經」。祖師「復問」：你「從」什麽地方「來」的，得能「持」誦「此」部「經典」？「客」又樂意的答「雲：我」是「從蘄州黃梅縣東禪寺來」。過去的蘄州，在現在湖北省的蘄水縣，黃梅縣則在蘄州的東面。東禪寺，又名蓮華寺，位於現在湖北省黃梅縣西北一里之處的東山。與此相對的雙峰山，是五祖弘忍所住的地方，向被稱為西山。其客又對惠能說：「其」東禪「寺」有「五祖」弘「忍大師在」那兒「主」持教「化」，從忍大師修道的「門人一千有餘」，道風極盛。「我」在那兒時候，常「到」東禪寺「中」頂「禮」參「拜」。五祖說法時，我得「聽受此經」。
在我每次去聽經時，五祖弘忍「大師」，常「勸僧俗」弟子，「但」受「持金剛經，即」能「自見」本「性」，當下就可「直了成佛」。僧指出家弟子，俗指在家弟子，不論出家、在家佛子，只要多奉持金剛經，經過時間一久，必然就得成佛。「惠能聞說」這話，深覺「宿昔」(過去)，「有」大因「緣」，便下決心，去求此法，但想老母在堂，不特無人侍奉，生活亦無著落，怎能丟下老母，自己一走了之？經過一番籌措，深感非常為難。該誦金剛經者，知道他的心意，為了成全惠能，「乃蒙一客」自動的「取」出「銀」錢「十兩」，無條件的給「與惠能」，要他拿去「令充老母衣糧」生活，並「教惠能」安心到「黃梅」縣東禪寺，「參禮五祖」弘忍，不要錯過大好機會。「惠能」很感激的接受其客銀兩，徵得母親同意，適當的「安置」老「母」一切完「畢」，並向老母說明為法尋師之意，「即便」拜別慈母，「辭」謝慷慨解囊的豪客，前去黃梅求法，從廣東南海到湖北黃梅，雖有相當遠的路程，但為求法心切，披星戴月趕路，「不」曾「經」過「三十餘日，便至黃梅」東禪寺，「禮拜」當時在此說法的「五祖」弘忍，後來得法亦在於此。
佛法常說因緣不可思議，真是一點不錯。如六祖的求法：設未遇到誦經客人，更未得到另一客人經濟資助，雖說有心求法，恐怕難以實現；若自己不具有宿根，亦難碰到這兩位貴客，自亦難去黃梅。自己宿植深厚善根，現在得到外在善緣，如是因緣和合，不特實現求法的心願，且成一代有名的宗師，這不是殊勝因緣是什麽？ 問答默契
祖問曰：「汝何方人？欲求何物」？惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求餘物」。祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛」？惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」。五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，未審和尚教作何務」？祖雲：「這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去」。惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。經八月餘。祖一日忽見惠能曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否」？惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺」。
一個人能不能成為法器，可不可成為一代祖師，從互相問答中可以了解。如玄奘要出家時，答覆鄭善果問：我的出家目的：『遠紹如來，近光遺法』。鄭考試官聽了，知道是個法器，特破例的錄取。現在惠能答覆五祖所問，弘忍立知此非等閑之人，對他特別器重。這當不是偶然，實有他們宿緣。六祖到黃梅參禮五祖時，五「祖」看他其貌不揚，又似沒有文化修養，乃「問曰」：你老遠的到這兒來，「汝」究竟是「何方人」？來這兒向我禮拜，又是「欲求何物」？如無所求，相信不會來此。「惠能」聽五祖問，老實「對」五祖「曰」：「弟子是嶺南新州」的普通老「百姓」，「遠」道而「來禮師」，「惟」一所「求」，就是「作佛」，除此「不求」其「餘」任何一「物」。
五祖聽惠能的回答，雖他相貌不怎樣出色，但是卻有相當的根機，否則不會來求成佛，於是又驚又喜，「祖」再考驗他「言：汝是」廣東「嶺南人」，想來「又是」尚未開化的「獦獠」，維持自己生活，是捕野獸而食，又吞噬活的昆蟲之類。在唐代時，對這類野蠻人，是很看不起的，所以稱為獦獠。像你這樣人，開化尚未開化，怎麽「堪」能「作佛」？五祖意顯像你這個獦獠，既未讀過什麽書，做文明人且不夠格，何況想作萬德莊嚴的佛陀？佛是福慧莊嚴的聖中之聖，天中之天，沒有高度的智慧，未修無邊的福德，怎麽可以作佛？
五祖對他說出含有諷刺的話，如在別人可能一氣而去，但「惠能」不這樣，反而堅決有力的對五祖「曰：人」在世間出現，由出生地不同，「雖有南」方人或「北」方人，甚至有文明人或野蠻人，但每個人的「佛性本無南北」的分野，北方人有佛性可以成佛，南方人有佛性同樣可以成佛，正因人人佛性，不分南北的人，皆得成佛有什麽問題？再說我這「獦獠身與和尚」身，同樣是以五蘊要素組合成的，外看似有很大不同，但內在本具的「佛性」，不特人人皆是一樣，一切眾生也都一樣，人人皆得成佛，還「有」什麽「差別」？東方思想，不論儒家或佛教，都極尊重人性，所以儒家說人人皆可為堯舜或聖賢，佛教說人皆可以成佛或解脫，決不輕視任何人！
惠能答復五祖所說的話，不是個沒有讀書而一字不識的人所能說出，而且是不加思索的脫口而出，佛教任何德行高超的大德，聽了都會感到相當驚奇，「五祖」聽了自亦覺得這個獦獠實不簡單，本想「更欲與」他多談幾句，因「見」很多「徒眾總在」自己的「左右」，恐對話太多，使他說出更多驚人之語，使諸弟子對他生起嫉妒，對他極為不利，於是結束對話，「乃令」他「隨」於寺內大「眾」，去「作」寺內所應作的事「務」。過去有規模有修持的道場，寺內所有事務，都是僧眾自己勞作，從未請過工友來寺服務。現在惠能初來，當就令去做寺內一切所能做的工作，不能有所例外。
五祖明令去服務理應即去，可是「惠能」仍對五祖「曰」：要我為眾服勞，當然沒有問題，因為做苦工為我所習慣，但「惠能」仍要「啟」稟「和尚」的，就是身為「弟子」者，「自心常生智慧」，以此智慧照耀本心，從來「不離」妙覺「自性」，以為做這工夫，「即是」隨緣隨分的在種「福田」。佛教常說廣種福田，修諸善事固是種福，禮敬三寶，孝敬父母，照顧病人等，皆是種福田。惠能勤修智慧，以慧照自本性，自亦是種福田，而且種這福田，將來會得勝果，「未審和尚」現要弟子「教作何務」，更種福田。田有生長的意思，如農夫下種於田，到了某個時候就有收成，修學佛法者行善修慧，或在三寶田中下種，或在父母田中下種，將來能得福慧之果，名為福田。
五「祖」聽惠能又說出這番大道理，便心想出口「雲：這」嶺南「獦獠」心智甚高，在我面前居然說出別人所不能說的話，「根性」確是「大利」。大利的大應讀太，是說他根性太過銳利。佛法說眾生根性，有大根、中根、下根，現惠能不是中、下根的人，而是上根利智的人，當然極為難得。現有這樣根性大利的人，來繼承我大法，心中真很歡喜，不便當眾贊歎，又對他說：「汝更勿」要多「言」：立刻「著」其到「槽廠去」工作。槽廠，是世俗養馬小屋，佛教寺院不養牲畜，當是指做苦工地方。
五祖明白要他不再多說，悟性很高的「惠能」，立刻「退至後院」，到後，「有一行者」，看他是個俗人，「差」遣「惠能」在後院中，做些「破」噼「柴」薪，以供廚房燃燒之用，「踏碓」舂米的工作，以供僧眾煮食之用。行者指在寺服務的人，或指帶髮修行的人。惠能依照行者差遣，做這苦行工作，從未有過怨言，全心全意服勞，不知不覺「經」過「八月」有「餘」時，不算長亦不算短。
惠能雖不感苦，五「祖」時記住他，「一日忽」到破柴踏碓的地方去「見惠能」，且對他「曰：吾」與你對話後，「思汝」的知「見」很正確，認為你是個堪「可用」作佛門的法器，足以擔當如來家業，但在我座下的弟子，都是凡夫，「恐有」煩惱特重的「惡人」，知你可能是得法的人，不但不尊重你，反而加「害」於「汝」，為避免這點，「遂」在眾人前，「不」便「與汝」多「言」，我這用心，「汝知」道嗎？惠能聽後回報五祖：「弟子亦知師」尊慈「意」，所以我也「不敢」隨意「行至」上人「堂前」，請安問法，「令人」知我是苦惱人，「不」欲「覺」得我是根性大利的人，當然也就不會對我生起嫉妒。上人用心良苦，我亦非常清楚，萬分感激之餘，請勿為我擔心，我在此很好，當做所應做的工作。
四祖道信，五祖弘忍，領導寺眾，不論要他們做什麽工作，不能當做苦工看，而實是種禪的修行，如六祖的破柴踏碓，都是修行之道。 令各呈偈
祖一日喚諸門人總來，吾向汝說：世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看，若悟大意，付汝衣法為第六代祖。火急速去！不得遲滯，思量即不中用！見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。
在五祖門下參學的有一千餘人，雖每日皆極用功修行，是否隨眾起倒，還是得何工夫，從未加以考驗，現在五祖心中，已有繼承大法的人，所以要考驗在此修行已有一段時間的大眾，看看眾中有沒有特殊見地的根機。從此可知：修持是一回事，是否有得又一回事，不是隨便說說就可，要有真參實學才行，但這必須考驗方知。
五「祖一日」召「喚」所有「門人總來」自己面前，給與重要開示：「吾向」對「汝」等「說：世」間一般「人」，甚至一切眾生，「生死」實是一件最大的事，試觀無始以來的眾生，一直在這生死大海，生而復死，死而復生，總是頭出頭沒的流轉不息，永遠不得出離，實是一大痛事！你們來此從我修學佛法，當然是為了生死得解脫，可是我看「汝等終日只」是「求」世間「福田」，於福田中種福，得到世間福樂，當然不成問題，應知世間福樂，不能永遠保持，到了福樂享盡，仍在生死輪轉，還要受諸痛苦，原因就是你們，除求世間福樂，「不」曾要「求出離生死苦海」，不求出離怎能出離？「自性若」是「迷」惑不解，一些世間「福」德，怎「可救」脫你出離生死？又怎能使你得到成佛作祖之道？學佛以求解脫乃至證得無上菩提，為唯一宗旨，而這單在世間福田種福是不夠的，必須還要修無漏慧才可。
為要明白你們智慧程度怎樣，「汝等」現可「各」自退「去，自」己運用「智慧」觀「看，取自本心」的「般若之性」，而後「各」各「作一偈」語，取「來呈」給「吾看」，假「若」你們的偈語做得很好，於文字中顯示「悟」得本來面目的「大意」，那我就將道信四祖傳授給我的「衣法」，付與體悟自心大意的，成「為」接我棒的「第六代祖」。好，我的話說到這兒，你們應如「火」所燃燒的「急速」離此回「去」，真性「不得」延「遲」停「滯」於言思之間，快去！快去！將偈做好即刻呈來。在做偈時不得思量，有了「思量」分別，那「即不中用」了，因真「見」到菩提本「性」的「人」，應在「言下須見」自性清凈的本性。假「若」做到「如此」，就是「輪刀上陣」，到了作戰緊要關頭，「亦得」澈底的「見」到本性，決不因為緊急忘掉自己本性，有這工夫方算佛門健者，若不如此，怎可稱為法將？
大乘佛法雖以成佛為主，但求出離生死亦不可忽視，因生死是世間事實，且是一切苦中的最大痛苦，學佛如不解決生死，不論學到何年何月，都與己躬大事無關。禪宗祖師常說要能做到生死自由，否則為生死所縛，只有在生死中轉來轉去，無法超脫生死。有說佛法只是重視生死問題，未免太過消極，殊不知此說大錯，要知大死一番才能大活，唯有生死自由，才能在生死中大顯身手，解救尚為生死所縛的眾生，如本身生死還未解決，怎能自由無礙的在生死中度生？是以超脫生死，不但不是消極，而是最為積極，那裡是世人所知道的？不過真要了生脫死，最要的是運用無漏智慧，沒有無漏智慧，生死是不能了的。 神秀作偈
眾得處分，退而遞相謂曰：我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚有何所益？神秀上座現為教授師，必是他得，我輩謾作偈頌，枉用心力。諸人聞語，總皆息心，咸言：我等已後依止秀師，何煩作偈？
當時在東禪寺禪「眾，得」到五祖的吩咐，聽命五祖的「處分」，各自「退」出祖處，彼此互「相謂曰」：我等都是普通學「眾」，應認自己程度很差，修道工夫亦未深入，「不須」怎樣「澄心用意」的「作」什麽「偈」頌，縱然寫成不成熟的偈頌，「將」之「呈」上「和尚」過目，既不會被採用│對眾「有何所益」？這些禪眾都有自知之明，不行就是不行，不敢班門弄斧，不像現在僧寶，稍有了知，就以為精通三藏，到處奔走說是弘法。五祖現要考驗我們，一致認為只有「神秀上座現為教授師」，德學公認相當不錯，由他作頌呈奉，信定得到祖許，衣法亦「必是」由「他得」，「我輩」何必「謾作偈頌，枉用心力」，只是白費工夫，何必多此一舉？一個接著一個互相傳說，「諸人聞」說此「語」，於是「總皆息」了作偈之「心」，而且「咸」皆這樣說：神秀教授師如果得法，「我等已後」同樣「依止」神「秀」教授「師」學習，「何」必自找麻「煩作」什麽「偈」語？
上座，依戒律說：從受戒第一夏安居到第九年夏安居，是為下座；從第十夏安居到第十九夏安居，是為中座；從二十夏安居到四十九夏安居，名為上座。上座，或名尚座、首座、上首、長老、法臘高，坐上位，稱住持。有諸比丘問佛：齊幾而為上座？佛言：在上之人，皆名上座。集異門足論第四說：廣說上座有三種別，就是生年上座，世俗上座，法性上座。諸有生年尊長耆舊，是為生年上座；如有知法的富貴長者，共制立為世俗上座；諸有知法的大財大位大族大徒眾，勝於我等，皆應推為上座。出家眾當以三十夏安居以上者，稱為上座。
教授師是中國話，印度叫鄔波馱耶。義顯初出家者年幼，學習佛教威儀，讀誦佛陀教典，不特要人教導，且要長期親近於師，不能驟然離開。年少出家，不知應守律儀，設或有所違犯，身為教授師者，要依戒律規定，使其如何悔過，是為教授師。在僧團或叢林參學，除了住持和尚，經常為眾開示，還有教導僧眾作法，應怎樣遵守威儀，使僧團和合清凈，不致發生不如法事，亦被尊為教授師。西藏喇嘛分為四級，到最上第四階級，就有權力推選某個喇嘛做某部份事，是為親教師或教授師。五祖門下的禪眾，尊神秀為上座，且認其為教授師，可想神秀的德學，堪為禪眾的軌范師，受到一寺僧眾的尊重！
神秀思惟：諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法。大難！大難！五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫愣伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下書著，從他和尚看見，忽若道好；即出禮拜，雲是秀作，若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。
「神秀」知眾推他可以呈偈，心裡就作這樣「思惟」：「諸人」所以「不呈偈者」，就因「我」是他們的「教授師」，是則「我須作偈將呈和尚」，假定我亦如眾不作偈呈奉，不特有負祖師所望，亦顯寺眾空過光陰，未曾如法修行用功，怎麽可以？於是就由他起帶頭作用。未明神秀怎樣作偈，怎樣呈奉和尚情形，因神秀在佛教史上，特別是在禪宗史上，都是有相當地位的，所以先略談談神秀史實。
舊唐書神秀傳第一段說：神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏縣。汴州曾為陳留郡，開封為隋東都。諸書說到神秀籍貫，或說陳留，或說東京，或說開封。年少時遍覽經史，是極聰敏的少年。後出家為僧，遇東禪寺五祖弘忍，以坐禪為宗。秀對弘忍歎伏說：『此真吾師也』。於是就去親近。神秀因尊敬弘忍，弘忍亦器重神秀。曾當面對神秀說：『吾度人多矣，至於慧解圓照，無先汝者』。在寺勤服六年，晝夜精進不懈。弘忍看神秀如此，又大加贊歎說：『東山之法，盡在秀矣』。弘忍寂後，神秀乃往荊頭，居當陽山，住玉泉寺。在此盛揚禪教：『四海緇徒，嚮風而靡，道譽馨香，普蒙熏灼』。二十年間，德聲聞於帝庭以及民間。武則天中葉，派使到玉泉寺，恭請神秀到京弘法，為免步行上殿，用肩抬上帝殿，不特受到朝庭全體崇敬，武後對師亦親行跪拜禮。更說神秀生榮死哀，僧中極為少見。寂後，唐中宗神龍年間，謚號大通禪師。大通禪師碑銘中說：『推為兩京法主，三帝國師』。兩京，指西京長安，東京洛陽。三帝，指武則天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本紀，雖未明言與神秀有何關係，但都極為崇信佛法。到中宗神龍二年(七０六)二月二十八日，夜中，顧命趺坐，無病而寂。臨終有偈示眾說：『一切佛法，自心本有，將心外求，捨父逃走』。於東都天宮寺入滅後，帝以羽儀法物，殯於龍門。帝親送殯到橋，王公出席，皆送到安葬地方。神秀本人固為帝王及諸大眾尊重，就是其門人，如普寂、義福等，在其寂後，仍為朝野所重，證明神秀當時，確曾顯赫一時，假定沒有相當德行及高度智慧，怎會如此？大通碑文說：『少為諸生，游問江表，老莊元旨，書易大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉』。讀了這麽多書，精通佛教經律，始有如是聲譽，並不是自己鼓吹得來！
略介神秀上座史實，現在按照經文解釋。五祖令各學人做偈呈閱，經過數日，無人實行，只聽寺眾紛紛議論，「神秀」深感不是辦法，於是心中這樣「思惟」：數日以來不見動靜，從旁聽寺眾言，知道「諸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」頌「者」，原來他們客氣，因「為我與他」們「為教授師」，還說只要神秀上座得法，我們仍可依止教授師修行，是則「我」不能同他們一樣，必「須作偈將呈和尚」，既不使寺眾失望，亦不讓和尚久待，且身為教授師的我，假「若」也「不呈偈，和尚如何知」道「我心中見解」是「深」還是「淺」？但「我呈偈」和尚的用「意」，如果是為「求法」，懇請和尚為我印證功夫如何，那當然「即」是「善」的動機，假定是為「覓」求繼任第六代「祖」師，那用心「即惡」，不是我做偈呈奉的本意，因為覓求祖師做偈，就好像(卻同)一般「凡」夫「心」那樣，貪圖「奪」取祖師的「聖位」，又有什麽(奚)差「別」？確是要不得的。假「若」始終「不呈」一「偈」，請求和尚為我印證，不特「終」於「不得」真理之「法」，亦使寺眾會感莫名其妙。如是再三考慮，深感進退不得，乃慨歎曰：「大難！大難」！
如上介紹神秀史實，知他確是一個多識博聞的行者，做首偈語是輕而易舉，不應感到什麽困難，但禪者從不注重文字，認為文字只是表達客觀知識的工具，因為一切客觀知識，都是由人從生活經驗中，逐漸累積而成，人人都可學到，對於博聞多識，並不怎樣注重，所注重的是內心悟道。神秀的博聞多識，雖為從其學習的禪眾尊重，亦為儒家學者推崇，但終不及一個不識字的惠能。因從領悟說，惠能畢竟比神秀造詣要高。
神秀對世法佛法都有相當探究，可說是位博學之士，因而偈頌非做不可，頌做好後，當面呈奉？還是怎樣得令五祖過目？考慮一會，忽然想到「五祖堂前，有步廊三間」，步廊上三面牆都是白色，原「擬請」那具有「供奉」職位工於人物的佛像畫家「盧珍」，是位虔誠的信士，來「畫」佛陀住世時，在斯里蘭卡古代稱為愣伽的，宣說「愣伽經」的想像「變相圖」。變相，就是把釋尊當時愣伽法會的地方、人物、說法、聽法等事實情形繪成圖畫，所以叫做變相圖。同時，還要畫出從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」傳道的嫡傳「血脈圖」，得以「流傳」後世，令諸後人看到這兩個圖，生起恭敬「供養」之心。在血脈圖旁寫下五位祖師的簡單法語，讓世人了知傳法並不簡單，更望將法永遠傳下去，不使祖師的血脈有所間斷。
「神秀」想到有這三面牆壁，兩圖還沒有畫上，於是開始「作偈」，到了偈「成已」後，曾經一次又一次的「數度欲呈」弘忍和尚，但每次「行至」五祖「堂前」，「心中」總是「恍」恍「惚」惚的迷煳起來，不知道想要做什麽，不敢進入堂內面呈，恐怕自己工夫不夠，悟境不太真切，在這樣情形下，致使「遍身汗流」，欲進又退，「擬」欲「呈」上，又「不得」勇氣面呈。如是「前後經」過「四日」，共有「一十三度呈偈不得」的記錄。這不是顯示神秀的信心不夠，而是顯示神秀的極度謹慎。但是偈已做成，究應怎樣得呈，實在感到困難。神「秀乃」作如是「思惟」：五祖堂前既有走廊三間，欲畫的圖尚未畫上，那我「不如」將偈寫在廊間的壁上，所以說「向廊下書著」。和尚每天經過廊下，假定「和尚看見」，如「若」說這首偈很「好」，見地不錯，境界很高，那我「即出」來向和尚「禮拜」，說這「是」神「秀」所「作」；假「若」和尚看後，說這「不堪」見道，還未能夠見性，那就顯示「枉」費我在「山中」修道「數年」，還常「受人」恭敬「禮拜」，「更」說什麽在此「修道」？這樣想後，就於「是夜三更」時分，所謂夜深人靜之際，「不使」任何「人知」道，亦不要人給我幫忙，「自」己「執」著一盞油「燈」，用筆「書」寫我「偈，於南廊壁間，「呈」報我「心」中「所見」的悟境，究竟是不是見性，由和尚及寺禪眾評判。
不過從這段文敘說，我們不難想像得到：神秀當時作偈，確有得失之心，到了要呈偈時，又是猶豫恍惚，我們對他學問，固然沒有疑議，但是對他修持，尚未得見自性，當然可以看出。在五祖要門人做偈時，明白的告眾不要思量，現在神秀作偈，是用思量分別心作成的，當然未能見到自性，無怪他在寫偈前及偈成後，總是患得患失的沒有自信。雖說他的作偈，並未違背三學，但他畢竟是經考慮而得，並未見到自己本性。
偈曰：身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。秀書偈了，便即歸房，人總不知。秀復思惟；五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測！房中思想，坐卧不安，直至五更。 神秀終於有四句「偈曰：身」體就「是」一棵「菩提樹」。菩提樹，在印度本叫畢羅樹，是熱帶常綠的喬木，枝葉青翠，冬夏不凋。佛在此樹下，成無上菩提，所以佛子將之稱為『菩提樹』。我們的「心」靈，就「如明鏡台」一樣的潔凈無染。『身是菩提樹』，是即告訴我人，見到自己身體，不要當肉體看，應知即是菩提；至吾人的心靈，也不要視為妄染的緣心，應知即是明鏡。明鏡可照萬有諸法，不論什麽外物來到即可照出，如說：『胡來胡現，佛來佛現』，到了物去亦不予以留置。有說：『聖人之心，明鏡止水』，就是此意。有人認這兩句與永嘉所說：『無明實性即佛性，幻化空身即佛身』。其意沒有什麽差別。但為促使中下根機的人，識取自己本性，勿使受到污染，所以接著說：「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。最後一句，有說『莫使惹塵埃』。亦即告訴吾人，覺性雖本清凈，但修學佛法的行者，要不間斷的修持，時刻的予以洗鍊，精勤不懈的拂拭，勿使身心受到客觀外在的塵埃污染，如果一惹塵埃，就要永淪生死。神秀所寫偈語，前兩句並沒錯，後人不多審察，以為略有所得，是就感到滿足，不再勤加拂拭，這實是錯誤的。殊不知神秀偈的重點，就在『時時勤拂拭』這句。有以為理論是理論，實踐是實踐，好像是兩回事。以常說的『解行相應』，理論與實踐應打成一片。前兩句在理論上說，第三句正是說明實踐，至說時時拂拭，則是顯示漸行。很多佛教學者，總以為神秀偈不到家，其實是要我們明白身心本來清凈，並不是已和佛陀一樣，無始來的煩惱塵垢，還要逐步逐步掃除，如不時時勤拭，怎能恢復清凈？所以神秀偈語，不如一般所說無有是處，應知還是有它的境界。
神「秀書」寫「偈」語於南廊壁間，惟恐別人發現，「便」立刻回「歸」自己所住「房」內，因而寺里諸「人總不知」他的行動，稍為感到安心，可是回到房後，神「秀復」作這樣「思惟」：我偈已經書在牆上，「五祖明日」經過南廊，必然「見」到我書寫的「偈」語，祖師如果「歡喜」，是「即」顯示「我與法有緣」，可能將法傳我，使我擔當大法；倘「若」認為我所「言」的，「不堪」入於見道，亦即是我還未體悟自性，「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解當中，除承認我過去(宿)「業障」太「重」，自也不能否認現生中修行不得其法，當然「不合」從五祖「得法」。這全在五祖的看法如何，我沒辦法測度得到，所以說「聖意難測」。為了是否可以得法，在自己「房中思」前「想」後，好像波浪一樣的起伏不定，搞得坐也不是，卧也不是，有時想坐，有時想卧，真是「坐卧不安」。這樣東想西想，不知不覺的一「直至」於「五更」時分，天快亮了仍得不到答桉。
神秀上座呈偈，雖說不是為法，但從呈偈前後動態看，我以為神秀對法，還是極為重視的，不能說全無所謂。如十三次的呈偈不得，私自將偈寫在牆上，思潮的不斷起伏，行動的坐卧不安，這不是顯示對得法的患得患失嗎？因能得法，不特說明自己已得見性，且會成為一代祖師，這是當時修禪者的共同願望，神秀自亦不能例外。不過就秀所作偈說，確是相當不錯，因他畢竟是個廣聞博識的行者，不是一般行人所及，對此我們應當肯定。 秀未見性
祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言：供奉卻不用畫，勞爾遠來。經雲：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。令門人：炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎善哉！
五「祖」未見神秀所作偈前，就他平時所做工夫，「已知神秀」尚未「入門」，亦即「不」曾「見」到「自性」，因為見性不是從思惟得，更不是從知識得，是要直下承當的，神秀還未做到這步工夫，怎麽能夠見性？第二日「天明」以後，五「祖」本已令人請善繪佛像大畫家「盧供奉來」，在「向南廊」牆「壁間，繪畫」棱伽經變相及五祖血脈圖的「圖相」。那知到了南廊，「忽」然「見」到壁上，書有神秀「偈」語，立向盧供奉「報言」：很對不起，壁上已有偈語，「供奉卻不用畫」各圖相，「勞」動你「遠來」於此，真是感到過意不去。
五祖進一步說，請大畫家來繪圖相，目的在使諸修禪者，生起好修大道心思，不要有所懈怠，現既寫了偈語，功效也是一樣。且佛在金剛經雲：「凡所有相，皆是虛妄」。世間任何一種有相，皆是虛妄不真實的，神秀無論作偈、呈偈，多次不敢直呈，顯示不免有相，仍為我相、人相、法相、得失之所繫著，那裡有所體悟？雖說如此，但是此偈，仍有功用，「留」下「此偈」，給「與」眾「人誦」念受「持」，對誦持者不無利益。現在寺眾，如能「依此偈」意切實修持，將來可以「免墮惡道」，因而「依此偈修」，確是「有大利益」。為此，五祖更「令」所有「門人」，應當焚(炷)「香」，誠心「禮敬，盡誦此偈」，時間一久，慢慢「即得見」到「自性」。眾「門人」聽到五祖這樣說，皆爭相讀「誦」此「偈」，且「皆」從內心發出贊「歎善哉」！善哉，用白話說，就是太好了。讀誦此偈，雖不能頓悟妙法，但如偈說『時時勤拂拭，勿使惹塵埃』，亦是值得學習。吾人覺性無始來被煩惱之所蓋覆，就如明鏡為塵埃所封，如不時時拂拭，塵埃怎麽除去？鏡的明性怎麽顯出？所以神秀此偈，從漸修立場說，確有它的功用，不是全無意義，不可對此輕視！ 五祖示秀
祖三更喚秀入堂，問曰：偈是你作否？秀言：實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未見本性，只到門外未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。
五「祖」白天見到偈後，鼓勵寺眾誠心禮誦，已知神秀所作，但未與之面談，所以到晚「三更」時分，特地召「喚」神「秀」進「入」自己「堂」中，直接「問曰」：牆上所寫「偈」語，「是」不是「你作」的？神「秀」老實的答「言」：那確「實是」我神「秀」所「作」，弟子作此偈語，「不敢妄求」繼承「祖位」，只「望和尚慈悲，看」我這個「弟子」，親近和尚學法以來，是否「有少智慧」識大意否？如仍沒有什麽進步，尚請和尚諸多指示！五「祖」聽後，率直答「曰：汝」所「作」的「此」首「偈」語，當然是不錯，但仍「未見本」有自「性」，「只」能說你已「到門外」，還「未」進「入門內」。以你現在所有「如此見解」，坦白告訴你：要想「覓」求「無上」正等「菩提」，絕對「了不可得」。
當知「無上菩提」，不是思量分別所得，「須得」在一「言」一語中，當下「識」取「自」己「本心，見」到「自」己「本性」，而且此心此性，原是「不生不滅」，以生滅心怎能見到不生滅性？唯有「於」三世「一切時中」，前念後念的「念念自見」本性，向外馳求是見不到的。又此本心本性，徧於「萬」有一切諸「法」毫「無滯」礙的，亦即於萬有諸法中，皆有此不生滅性，如真有見，在任何一法中，都可見此本性，本有覺性是真實不虛的，見到一法是真，就是「一真一切真」，沒有一法不真，因為這是絕對真理。「萬」有一切「境」界，在未見本性前，好像是千差萬別的，到見不生不滅性後，無一不是「如如」不動真理實性，那裡還有什麽差別？
「如如」不動的「心」性，「即是真實」本性。假「若」能「如是見」到無分別無生滅的本性，當知「即是無上菩提之自性」。現在「汝且」回「去」，用「一兩日」時間獨自「思惟」，卻忌思量分別，「更作一」首「偈」語，拿「來」給「吾」看「看」，「汝」所作「偈」，「若」得「入」於「門」內，不再徘徊門外，那我「付汝衣法」，使你真正得法。「神秀」聽到五祖這樣指示，立刻就向五祖「作禮而出」。退出五祖禪房，最要緊的工作，就是再作一偈，作偈在神秀說，本不感到困難，可能一揮而就，可是現在作偈，關係非常重大，重大到五祖是否會把衣法傳我，下筆不能不審慎，正因過於審慎，不說一兩日未能做成一偈，就是「又經數日」時間，作種種的如實思惟，仍是「作偈」總「不」得「成」。平時心思本很敏捷，現在「心中」反而「恍」恍「惚」惚，「神思」總是「不」得「安」寧，終日「猶如」是在「夢中，行坐」都感「不」大安「樂」，煳里煳塗的把幾日大好光陰錯過，那裡還能做偈呈奉和尚？當時神秀誠惶誠恐的心態，從這幾句話中完全表白出來。以神秀的廣聞博識，做一首偈本是易如反掌，現在所以久久作偈不成，問題在求好心太切，反而神思不安，數日作偈不成，固然有個會否傳我衣法心在，最主要的就是自己沒有親證自性，沒有親證自性寫出來的偈語，與世間一般文人所寫出的詩詞，又有什麽差別？縱然寫偈呈奉和尚，除顯我的悟性不夠，而又不免使祖失望，因此久久不能作成一偈。 惠能作偈
復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈，惠能一聞便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：誦者何偈？童子曰：爾這獦獠不知。大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。惠能曰：我亦要誦此，結來生緣。上人！我此踏碓八個餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前禮拜。惠能曰：惠能不識字，請上人為讀。時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：亦有一偈，望別駕為書。別駕言：「汝亦作偈，其事希有」！惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不可輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪」。別駕言：汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝；各相謂言：奇哉！不得以貌取人！何得多時，使他肉身菩薩！祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈曰：亦未見性。眾以為然。
自五祖令寺眾誠誦神秀所作偈頌，一時寺內到處聽到朗誦此偈，不特來參學的念誦，就是年少小童，也在一邊走一邊念。如是大眾都在念誦此偈，大約「復」過「兩日」，「有一」或是寺內服務的「童子」，或是初出家的小沙彌，經過惠能舂米的「碓坊」，口裡不斷「唱誦」神秀所作「偈」頌。小童唱得非常認真，聲音又是相當洪亮，乃為碓坊中的「惠能」聽到，雖說他是一字不識，也還沒有受過善知識的開示，但是「一聞」此偈，便知「此偈」所說，尚「未見」到「本性」。對於見性重大問題，「雖」還「未蒙」五祖「教授」指導，但在碓坊舂米期間，對此「早」已「識」其「大意」，所以一聽就知做偈人的工夫還未到家。
為進一步了解，「遂問」該「童子曰」：你所「誦」的是什麽「偈」？可不可以告訴我？該「童子」年紀雖小，但是非常頑皮，竟以輕視的口吻「曰，爾這」尚未開化的南方「獦獠」，在碓坊做苦工，到現在還「不知」有此一事？我告訴你：五祖「大師」最近對寺內大眾「言」：在這「世」間做「人」，什麽事情都不重大，唯有「生死」一「事」最為重「大」。學佛就是為解決生死大事，如不能解決生死，學佛有什麽意義？生死大事如一日不解決，好像死去父母那樣的難過不安！你們「欲得傳付衣法」，須看你們修行境界如何，但這不是憑口說說就行，必要自己有所體悟，於是「令」諸「門人作偈」交「來」我「看」，我看你們偈語，「若」認有那個人，已「悟」佛法「大意」，那我「即付衣法」給他，使他成「為」中國禪宗的「第六祖」。
我傳付衣法，有人接了法，我就任務完成，不再為此操心。如我從四祖道信大師那兒得法，假定不能將法向下傳授，正法由我而斷，我有很大罪過！我不是不傳法，問題在有沒有接法的人，有接法的人，我決定交棒，使法綿延不斷，可以化諸有情。到了後來傳法，雖說無法可傳，但接法後沒有傳下去，會感到耿耿於懷。認為是最大憾事！說到現在傳法，根本無法可傳，不過是在培植自己勢力，至於接法的人，更是兒戲之至，問他得什麽法，只是啞口無言。古代禪宗傳法，是極隆重莊嚴，傳法者固要有所體悟，接法者亦要是個法器，那裡可以隨便亂傳？有人以為某個大德很多法子，於是僧尼紛紛願接其法，好像他的法就是正法，接了他的法很光彩。其他大德，看到這是培植勢力的最好的辦法，儘管過去指責傳法不是，現在自己也就起而效尤，不特到處大傳其法，且為拉攏法子互相鬥爭！所以現在傳法，不是表示正法興盛，是使正法沉淪！除了傳法者雙方，樹立敵對的氣勢，復使佛教更為分裂，不能和合為法為人，不是佛教罪人是什麽？還談什麽住持正法？
五祖宣布「神秀上座於南廊壁上書」寫自己所作的「無相偈」，五祖「大師令人皆誦」此偈，並說「依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益」，我所誦的就是此偈，怎麽你還不知道？「惠能」接著說：「我亦要誦此」偈，以便「結來生」的善「緣」。惠能很客氣的喊聲童子為「上人」！上人是種尊稱，如自己的師長，我們稱為上人，或諸長老大德，亦尊稱為上人。惠能對任何人都很尊重，所以現稱童子為上人。
然後說：「我」在「此踏碓」舂米，已經「八個餘月」，從來「未曾行到堂前」，你說南廊書有神秀上座無相偈，究竟是在什麽地方，懇「望上人引」導我「至」那無相「偈前」，讓我向偈「禮拜」誦念。
惠能初聞其偈，已知尚未究竟，但仍求去拜偈，證明對法尊重，亦對神秀表示敬意。「童子引至偈前禮拜」，「惠能」仍很老實的對童子「曰：惠能」是「不識字」的人，牆上偈語說的什麽，「請上人為」我「讀」誦，讓我確切知道偈中說有什麽特別要義。當「時」正好「有」位「江州別駕，姓張名日用」，也在那兒，可能童子識字不多，「便」由別駕「高聲讀」給惠能聽。江州是地名，就是現在江西的九江縣，在晉朝初設州名，包括現在江西全省，還有湖北南部，範圍很大。別駕是官名，等於現在的侍衛官。漢朝時代，就制有此官名，為州刺史的佐吏，刺史如有公事出行，定隨刺史同行，但不能夠同車，別乘另一駕車隨侍在側，名為別駕。
「惠能聞」了別駕讀後，「遂」對別駕「言」：我「亦有一偈」，但我不會寫字，現在我讀，「望別駕為」我「書」寫在南廊壁上，不知別駕能不能幫忙？「別駕」聽到惠能這話，似感非常驚奇的「曰」：你既不認識字，又不會寫字，怎麽會作偈？像「汝」這樣「亦」會「作偈，其事」未免太過「希有」！我替你寫在牆上不成問題，但你亦會作偈，我實有點難信，因為做偈作頌，是讀書人的事。從別駕驚奇和所說看來，他對惠能有相當的輕視！
這也難怪，因在那個時代，就是到了現代，一般都很尊重知識分子，對於文盲總是瞧不起的，別駕是做官的人，怎會看得起惠能﹖
「惠能」聽後，「向別駕言」：一個真正要想修「學無上」正等「菩提」，亦即要證無上佛果，「不可輕於初學」佛法的人，當知「下下」極為愚蠢的「人」，看他好像是很笨的，可是他「有上上智」，談到什麽問題，會吐露有道理的話，反之，一個極為聰明「上上」之「人」，有時亦會說出沒有理智的話，所以說「有沒意智」，他的智慧似被什麽埋沒了的。
一個人聰敏或愚蠢，不能從表面看，更不能從有沒有讀書分別。做人假「若輕」視別「人」，「即有無量無邊」的「罪」惡，隨便以輕視態度看待別人，對自己是有很大不利的。「別駕」是個有理智的人，聽了惠能所說這番話，覺得很有道理，於感慚愧之餘，對惠能「言」：你剛才講的確實不錯，現在你「但誦」出所做的「偈」語，「吾」當為你「書」在神秀上座偈語旁邊，讓寺內僧眾皆能讀誦。不過我向你有個要求，就是「若得」五祖傳「法」給你，你必已有體悟，求你「先須度吾」，使我得以脫出苦輪。這是我的唯一要求，請你千萬「勿忘」我的「此言」。
別駕初對惠能沒有什麽認識，以為只是個苦行僧人，到惠能說出『不可輕於初學』，對他就又另眼看待，甚至認為就是得法的人，所以得法請先度我，可見張別駕亦是想得解脫的佛法行者，也許想到佛說『一切眾生皆得成佛』，對現前的苦行僧怎可輕視？所以對什麽人皆當尊敬，絕對不可看輕於人，有人外貌看來確很苦惱，內心卻蘊含著很高智慧，這在佛教僧伽中很多。如有明是菩薩示現，但在叢林做燒火煮菜飯的老實出家人，最有名的寒山、拾得，就是這樣的人。
「惠能」說有一偈，究是怎樣的偈，當即對別駕說出「偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」？惠能說出這四句偈，別駕為他寫在牆上，當時寺內「徒眾」看了，「總」皆感到一「驚，無不嗟訝」贊歎，而且「各」各互「相謂言」：這真是一大「奇哉」！平時看他在碓坊里舂米，很少聽他說話，以為是很平常，想不到會寫出這樣偈語，真是「不得以貌取人」，究竟「何得」經過「多」久「時」間，「使他」已經為「肉身菩薩」？我們怎樣也想不到。其實，不但當時為眾稱讚，就是經過一千三百多年這麽久的時間，仍為僧眾以及俗人，在中國有佛教流行的地方廣為傳誦，特別是弘揚佛法者，隨時都會引用這四句偈，可見在中國佛教思想上，是有相當分量的四句偈。千餘年來雖都傳誦不輟，但是記載這首偈的佛教古籍，現在發現有五十種之多，對此偈的記載頗有出入，最具諍論性的，就是第三句，有說『本來無一物』是對的，有說『佛性常清凈』是對的，不過比較起來，說『佛性常清凈』的少，說『本來無一物』的多。現在我們依流傳本，仍然用『本來無一物』句。
五「祖見」到「眾人」對惠能偈大「驚」小「怪」，必然有人以為此偈，是絕妙佳句，亦頗有見地。五祖「恐」怕有「人」因此對惠能生起嫉妒，從而有所「損害」，五祖立刻走到偈前，用「鞋擦了偈」語，並故意對大眾「曰」：你們不要以為是佳偈，而實「亦未」曾悟「見」本「性」，你們不必這樣大驚小怪！「眾」聽五祖這個評語，也就皆「以為然」，不再對此驚怪！
惠能偈語的大意：菩提是最高無上的覺性，亦即是佛所體悟的性空真理，無形無相，不可捉摸，既不可用語言表達，亦不可用文字顯示，那裡可說為樹？所以說『本無樹』。明鏡是指無有垢凈，無形無處，無去無來的心清凈相，同樣不可心思言說，如說為明鏡台，同樣是種執著，怎可說為明鏡台？即此一顆本來清凈的心，沒有雜念，渣滓，外在塵埃不論怎樣滾滾亂飛，好像水那樣過而不留，那裡還有什麽塵埃？既沒有塵埃，何庸勤加拂拭？所以說『本來無一物，何處惹塵埃』？這是惠能道出自己心境，亦是在碓坊八個多月舂米舂出來的，不是要與神秀比高低。
比較神秀與惠能兩首偈語，後來分為南宗與北宗，問題出在第三句：神秀的『時時勤拂拭』，後來說為漸契；惠能的『本來無一物』，後來說為頓悟，而南頓北漸，也由這兩句來，所以兩偈以第三句為最要關鍵。神秀與惠能偈語，都略說過，比對兩者，古今異說很多：有認為弘忍傳法惠能，不但隻眼獨具，且實堪稱當時是位大善知識，至惠能雖是一個不識字的邊地獦獠，而實手眼獨到的具大智慧，得以登上禪宗六祖的高位，可說是佛教史上無與倫比的光輝盛事，這對傳法者及接法者，都予以高度的讚賞。有從歷史上探究，認為真正繼承五祖弘忍，甚至四祖道信禪法的，應是當時在東禪寺擔任教授師的神秀，不是在碓坊舂米的惠能，惠能不可稱為禪宗的六祖。果然如此，惠能在禪宗為什麽取得正統的祖位？說來當然原因很多，要因惠能弟子神會，在當時的北方，不特盛弘南宗，並且力助政府，敉平安祿山的叛亂，恢復唐朝皇室政權。安祿山舉兵叛亂，政府國庫空虛，軍餉都成問題。有臣獻議在大城市，安置戒壇度僧，請神會主其事，因而得財甚豐，乃以轉危為安。平定安亂以後，感於神會有功，帝王特重南禪，對神秀所傳禪，反而予以忽略，是為惠能禪成為正統的主因。兩說有著相當出入，成為歷史上大問題，誰是誰非很難判斷。現在是講法寶壇經，千餘年來皆以惠能為禪宗六祖，在禪宗的地位，固然極為重要，而對佛教貢獻亦是很大，吾人正不必如世俗那樣的為之翻桉，因為六祖惠能對中國佛教是有深遠影響的！
古來大德，特別是身為祖師者，對於可否接法徒眾，選擇是很嚴格的，決不是感情用事，亦不會隨便亂傳。惠能只是寺內一個破柴舂米的苦行僧，在俗又沒有讀過什麽書，自己又是一個不識字的人，五祖為什麽傳法給他？神秀是當時寺內五百僧眾的上座教授師，對於佛法世法都有相當