聖凱
【內容提要】僧俗關係的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對「正法久住，廣度眾生」的不同強調、戒律的不同理解等；其定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。在原始佛教、部派佛教時期，所有教法以出家為教導核心，確立「僧尊俗卑」的倫理模式，同時亦有部派提出「勝義僧」、「在家阿羅漢」等引起沖擊。大乘佛教以「廣度眾生」為實踐目標，在「僧俗平等」為基本模式，但是不同經典系統亦有「尊僧」與「抑僧」的立場差別。
【關鍵詞】僧尊俗卑 僧俗平等 尊僧 抑僧
【作 者】哲學博士，南京大學哲學系副教授。
僧俗關係是佛教倫理的核心，是佛教信仰和佛教戒律的重要內容；隨著佛教的發展，從原始佛教至大乘佛教，從印度佛教至中國佛教，僧俗關係有很大的變化。僧俗關係的確定，其倫理依據在於戒律，這是其神聖性的根源；其功能依據在於哪種關係模式，能對佛教實現「正法久住，廣度眾生」的偉大理想更為有利。所以，僧俗關係的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對「正法久住，廣度眾生」的不同強調、戒律的不同理解等。隨著佛教的傳播與發展，僧俗關係一直處於動態與變化之中，隨時會出現一些現實行事中的難題。
一、印度早期佛教的「僧尊俗卑」模式僧俗關係的定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。僧俗關係的差別，其早期神聖性根源於佛陀制戒的原則。在諸部律典中，皆以「正法久住」為佛陀說法度生的崇高理想，從而實現制戒的十大利益。如《僧祇律》卷一說：
有十事利益故，諸佛如來為諸弟子制戒，立說波羅提木叉法。何等十？一者攝僧故，二者極攝僧故，三者令僧安樂故，四者折伏無羞人故，五者有慚愧人得安隱住故，六者不信者令得信故，七者已信者增益信故，八者於現法中得漏盡故，九者未生諸漏令不生故，十者正法得久住，為諸天人開甘露施門故。[①]
佛教作為宗教組織，必須實現組織的凝聚力、教化功能、解脫功能。戒律的十大利益亦可以總結為這三方面的功能[②]：一、實現僧團的組織凝聚力，即僧伽和合、安樂、清凈；二、教化功能，和樂清凈的僧伽，自能引生信心，增長信心，佛法更普及地深入社會；三、佛教徒依戒律能得離煩惱而解脫的聖證。所以，僧俗關係的本質與佛陀制戒的目標是一致的，即是要更好地發揮整體佛教的功能，讓整體佛教顯得更加和合、安樂、清凈，更加有利於佛教信仰的傳播，更加有利於佛教徒實現生命的提升，最後實現佛陀般的圓滿生命，即實現「正法久住，廣度眾生」的大理想。
(一)「僧尊俗卑」倫理模式的確立在原始佛教時期，佛教以徹底滅盡煩惱為修行解脫的目的，僧伽舍離出家，這就意味著不再承擔世間的倫理義務，不涉及世間的治生產業，以佛陀為效法的榜樣，體現佛教出世間的神聖性。因此僧伽身份的「端正」成為至關重要的問題，這涉及到佛教信仰的「表達力」與佛教的「生命力」問題。所以，佛陀依「梵行久住」、「正法久住」的目的，制定戒律。戒律成為佛陀「人格化」的法律，成為保證僧團和合、安樂、清凈的源泉，亦成為僧人的行為規範與僧團組織的運作制度。僧伽以其「表象」、「中介」、「模範」的三大功能，成為佛教神聖性的最主要「表達」；戒律則是僧伽神聖性的「保證」；寺院成為神聖性表達的「空間」。這樣，僧伽、戒律、寺院，成為佛教作為「制度性宗教」的基本內涵。[③]
但是，在家信眾始終都是佛教人口中的多數，他們追求家庭的和樂與世間的成就，或者因世間營生事務而無法出家修行；所以，他們是僧伽的「護持者」與「親近者」，隨喜聽聞佛陀的教導，並且布施與供養衣食等生活資具給有志於解脫理想的出家僧眾。僧伽對於在家眾來說，則是福田、模範、行動的精神導師[④]。因此，在家信眾具有「人口數量」的優先性。
所以，原始佛教重視「正法久住」，強調僧團的宗教情操對大眾的教化作用，如《馬邑經》中，佛陀說：「當學如沙門法及如梵志法。學如沙門法及如梵志法已，要是真諦沙門、不虛沙門，若受衣被、飲食、床榻、湯藥及若干種諸生活具者，彼所供給，得大福，得大果，得大功德，得大廣報，汝等當學如是。」[⑤]佛陀強調僧伽應該修習沙門法，即身、口、意三業清凈，命行清凈，守護諸根，正知出入，獨住遠離，斷除貪伺，心無有諍，最後「有漏、無明漏心解脫」、「生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有」。[⑥]所以，在佛陀的教法中，以出家僧眾為優先教導的對象，其根本原因在於出家僧伽承擔了「住持佛法的重任」，具有「修行解脫的優先性」，這是「僧尊俗卑」的最主要原因。因為出家僧伽和合共住，聽聞與學習佛法的機會也相對多於在家眾；同時，僧伽遠離世間經濟事業，專心於解脫理想的實踐，能仔細憶念佛陀教導的重點，對於佛法的傳承較為保守與謹慎。但是，在家眾受世間俗事的牽系，斷除煩惱、成就解脫較出家眾更為不容易。
同時，佛陀時代印度宗教界各種思潮湧動，對於一般信徒來說，要真正辨別佛陀的教導並不是一件容易的事情。[⑦]如波斯匿王分不清楚外道異學與阿羅漢，將尼乾子(nigantha)的離系外道、闍祇羅(jatila)的結發外道等視為清凈阿羅漢，因此佛陀教導：
且當親近，觀其戒行。久而可知，勿速自決。審諦觀察，勿但洛莫，當用智慧，不以不智。經諸苦難，堪能自辯，交契計較，真偽則分。見說知明，久而則知，非可卒識。當須思惟，智慧觀察。[⑧]
在家信眾不僅與出家僧伽關係密切，而且亦容易受到外道異學的影響。當他們對佛教正法不能正確理解和信受時，難免會將佛法與外道異學依照自己的理解進行調和與妥協，於是對佛法解釋採取更為自由的態度。如拉莫特(lamotte)在《印度佛教史》提到，佛教被周遭的印度教所吸收吞併，主要原因是在家信眾對於佛教正法與印度當時外道之間取得妥協。[⑨]
(二)「僧事僧決」的不同理解原始佛教依佛教神聖性原則確立了「僧尊俗卑」的倫理模式，但是這其中有「僧事僧決」與「勝義僧」、「在家阿羅漢」的兩大難題。
「僧尊俗卑」是有條件的，即僧眾具有高尚的宗教情操，同時僧俗之間亦具有互動的規範，充分體現四眾融和的精神。依律典規定，如果僧眾行為惡劣，信眾可向僧中告發。如戒經中的「二不定法」[⑩]，即「可信優婆夷」見比丘與女人在「屏處坐」或單獨的顯露處坐，知道這是不合法的，但所犯的罪不定；「可信優婆夷」可向僧團告發，僧團根據優婆夷的證辭，對比丘進行詰問、處分。「可信優婆夷」即是可以信賴的在家居士，是「見四真諦，不為(自)身、不為(他)人、不利而作妄語」[11]的的聖者。這是通過在家居士的協助，以維護僧團的清凈與健全。對於惡口譏罵白衣，在白衣前毀謗三寶，不恭敬父母、婆羅門等行為惡劣的僧眾，僧團將為他們作「遮不至白衣家羯磨」，不準他們到白衣家去。[12]當一比丘犯過，得罪白衣，僧團承擔起教育與懲罰他的責任，並向白衣道歉。這樣，信眾有機會提出他們的投訴，同時鞭策僧眾精進如法修持。
「僧事僧決」是僧團在舉行羯磨會議時要清場，不僅在家居士不能參加，包括未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應離席。因為布薩誦戒前有舉罪或發露過失，因此未受具足戒者沒有資格參加。同時，「僧事僧決」不僅是羯磨會議的形式，其最終的內涵是僧團內部事務不受外力干涉。部派佛教以來，各部派對「僧事僧決」的看法各有不同。上座部強化僧團的優越性，體現出絕對的「僧尊俗卑」精神；強調「僧事僧決」與在家信徒完全無關。僧團內部的爭執由僧團自行設法來和合滅諍，在家人不能過問，如《十誦律》說：「不恃官，不恃白衣」[13]。
但是，大眾部繼承原始佛教以來四眾融和的精神，如僧團內部發生糾紛，《摩訶僧祇律》卷十二說：
當求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者，當求多聞比丘。若無多聞者，當求阿練若比丘。若無阿練若比丘者，當求大勢力優婆塞。彼諍比丘見優婆塞已，心生慚愧，諍事易滅。若復無此優婆塞者，當求於王，若大臣有勢力者。彼諍比丘見此豪勢，心生敬畏，諍事易滅。[14]
內部糾紛最好是僧團內部自己解決；但是，如果僧團自身無力去解決，則可以求助於大勢力的優婆塞或國王、大臣。大眾部的思想，發展到中國佛教道安強調「不依國主，則法事難立」，則是一脈相承。
(三) 「勝義僧」與「在家阿羅漢」「勝義僧」、「在家阿羅漢」是對出家僧人修證解脫優先性的挑戰，即在家人證果後是否超越一般未證果的僧人。僧伽的定義是依律制而成立的，出家受具足戒，受到在家信徒的尊敬供養。但是，有些部派提出「勝義僧」的觀念，如南傳《論事》記載，方廣部以為僧伽四雙八輩是約勝義僧說，勝義僧是無漏道果。[15]《雜阿含經》卷三十三說：
世尊弟子，善向、正向、直向、誠向，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢，此是四雙八輩賢聖，是名世尊弟子僧。凈戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足，所應奉迎、承事、供養，為良福田。[16]
《雜阿含經》的觀點與《論事》完全相同，僧是四雙八輩賢聖僧，「念僧」就是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。因此，在家信徒若證得道果，也就是「賢聖僧」，這就是「勝義僧」。所以，依佛陀的律制，出家便有崇高的地位；而在實質上，在家賢聖勝過了凡庸的出家者。這是法義與律制間的異義。[17]「勝義僧」的觀念為後來那些有大勢力或有修有學的在家居士弘法提供了一定的根據，但是應該重視「勝義僧」是強調證果的賢聖，而非未證果的居士。
「勝義僧」是從證果來顯示「俗」可能尊於「僧」；「在家阿羅漢」是否可能，則關乎在家人是否能達到究竟的解脫；如果在家居士能證阿羅漢，出家人的修行解脫優先性則不復存在，那麼「僧尊俗卑」的倫理模式就會遭遇到很大的挑戰。《增一阿含經》記載：舍利弗出家後又舍戒還俗，行五欲樂；未久，又出家證得阿羅漢，於是引起梵志、居士等的譏嫌。佛陀在此經中說：「阿羅漢者，終不還舍法服，習白衣行。」[18] 可見，證得阿羅漢者不可能會還俗，更不會過家庭生活，行五欲樂。但是，論師們對「在家阿羅漢」有不同的看法，如《大毗婆沙論》卷四十六說：
問：若滿七有，無佛出世，彼在家得阿羅漢耶？有說：不得，彼要出家，受余法服，得阿羅漢。有說：彼在家得阿羅漢已，後必出家受余法服。[19]
論中有二種說法：一、只有出家修道，才能證得阿羅漢；二、在家居士能夠證得阿羅漢，但是證果後，一定會出家受戒，不會再過俗世的生活。
南傳佛教《論事》(kathavatthu)所引述的北道派(uttarapathaka)強調，在家人也可以證是阿羅漢，並且引用經律中的族姓子耶舍(yasa)、居士郁低迦(uttika)、婆羅門青年斯特(setu)為例，都是以在家身而得阿羅漢，可見應有「在家阿羅漢」。[20]但是，其他部派對此進行反駁，強調在家居士證阿羅漢後，會馬上出家或涅槃。如耶舍證果後，便在佛陀坐下出家受具足戒[21]；《遊行經》[22]記載，外道須跋陀羅(subhadra)是佛陀最後弟子，聽佛說法，出家受戒，證阿羅漢，便先佛滅度。所以，真正意義的「在家阿羅漢」是不可能存在[23]，強調「在家阿羅漢」是對於一方面嚮往著斷煩惱得解脫，一方面又難舍五欲樂者而言，無不企盼兩者得兼。[24]
但是，「勝義僧」的觀念以及在家居士亦具有證阿羅漢的能力，對「僧尊俗卑」的修行解脫優先性確實帶來很大的沖擊。大乘佛教興起後，菩薩以在家身分出現和「僧俗平等」的觀念可說是「勝義僧」和「在家阿羅漢」的進一步發展。
二、印度大乘佛教的「僧俗平等」觀念阿毗達磨系統的部派佛教，其核心是對佛陀教法進行整理、歸納以及形而上學的解讀，但是其枯燥、抽象的義學研究與在家信徒的生活過度疏離，這為大乘佛教的興起提供了最好的契機。大乘佛教的起源是一個十分復雜的問題，異說紛紜。平川彰以十善戒作為初期大乘佛教的戒學，進而說明初期大乘佛教是在家者的宗教運動[25]；後來，國際學術界出現了一些不同的觀點，如gregory schopen強調大乘佛教起源於傳統僧團外的在森林中的禪修團體[26]，袴谷憲昭、佐佐木閑主張「傳統出家教團起源說」[27]等。
但是，有一點是確定無疑的，大乘佛教與早期佛教以出家僧伽為住持方式是有所不同的，在家佛教徒逐漸地易附屬為自主、轉卑下為平等[28]。大乘佛教的僧俗倫理，是根據大乘佛教的基本精神、菩薩觀念、大乘菩薩戒等思想，從而確定「僧俗平等」的基本模式；但是，不同的大乘佛教經典傳統對 「僧尊俗卑」有不同的詮釋，於是在「僧俗平等」的基本模式下，便有「尊僧」、「抑僧」的不同立場。所以，將大乘佛教簡單地理解成「居士主體論」，或者將「僧俗平等」說成「居士主導論」，都是對大乘佛教基本精神及菩薩戒的誤解。
(一)「僧俗平等」基本模式的確立依「住持佛教的重任」與「修行解脫的優先性」兩大維度，大乘佛教對這兩大維度的理解與原始佛教、部派佛教完全不同。因為，從實現「正法久住，廣度眾生」的佛教理想來說，大乘佛教更加凸顯了「廣度眾生」的重要性。平川彰在總結大乘佛教的特質時，強調大乘佛教是自利利他、在家出家一貫的佛教。[29]但是，「僧俗平等」倫理模式的確立，與大乘佛教的基本精神、菩薩觀念是密切相關的。
大乘佛教以成佛為最高理想，以菩薩為實踐主體，而且菩薩不分在家、出家，這與印度早期佛教強調唯有出家才證阿羅漢，是有本質的區別。這樣，在「修行解脫的優先性」上，在家與出家是平等無差別的。
般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極；實現「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前目標。不退轉的菩薩，得無生法忍。所以，《般若經》都廣說不退轉菩薩的相貌，如《小品般若經》卷六<阿惟越致相品第十六>、《大品般若經》卷十六<不退品第五十五>、<堅固品第五十六>等[30]，從內容上看相差不多。因為，般若波羅蜜「但屬菩薩」，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。依《小品般若經》，概括不退轉菩薩的相貌與實踐行法，其中提到菩薩若在居家，不染著諸欲，所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏；不以邪命非法自活，寧失身命不侵於人。強調在家世俗生活亦有度化眾生的利益，《大品般若經》強調菩薩方便受五欲，行六波羅蜜，尤其是布施波羅蜜。《優婆塞戒經》說：「出家菩薩奉持八重，具足清凈，是名不退；在家菩薩奉持六重，具足清凈，亦名不退。」[31] 在家菩薩只要具足清凈奉持在家菩薩戒「六重」，即不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不說四眾過、不酤酒，亦是不退轉位。
但是，在「共十地」和「不共十地」的菩薩階位中，都提到出家生活。如《般若經》的「共十地」，四地菩薩實踐「不舍阿蘭若住處」、「少欲」、「知足」、「不舍頭陀功德」、「不舍戒」、「穢惡諸欲」、「厭世間心」、「舍一切所有」等十法，五地菩薩「遠離親白衣」、「遠離比丘尼」、「遠離慳惜他家」、「遠離無益談說」[32]等十二事。而《華嚴經》的「不共十地」，提到四地菩薩「於彼諸佛法中，出家修道」[33]，五地菩薩「於彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」[34]；可見，大乘佛教的菩薩行位本身復雜性，對於出家生活的重視各有不同。
所以，在實踐能力與成佛的可能性上，在家菩薩與出家菩薩是相同的。同時，在家菩薩與出家菩薩的實踐德目是相同的，即六度等菩薩行。而在六度中，以布施為首，般若為導，受施的對象則從出家人擴大到一切眾生，而且法施、無畏施也成為在家菩薩的修行法門。如《華嚴經‧十迴向品》說：
菩薩摩訶薩在家宅中，與妻子俱，未曾暫舍菩提之心，正念思惟薩婆若境，自度度彼，令得究竟……諸有所作，心常迴向薩婆若道，繫念思惟，無時舍離。為欲饒益一切眾生，安住菩提無量大願，攝取無數廣大善根……心不戀樂一切世間，亦不染著所行之行。[35]
在家菩薩與一般凡夫的區別在於，在家菩薩在行菩薩道時，雖然身處世俗家庭，但是不染著世俗的欲樂，而且批判與厭離世俗的價值意義。
同時，般若波羅蜜的成就，現證無分別與聞思修的正分別聯系起來，即依分別入無分別，依語言文字入離語言文字，依世俗諦入勝義諦。如《大智度論》卷四十二：
觀、修、相應，合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物；日日漸學，是名習；與般若波羅蜜相可，是名合；隨順般若波羅蜜，名相應；通徹般若波羅蜜，是名為入；分別取相有是事，名為念；常行不息，令與相似，是名為學；學已巧方便觀，知是非得失，名為思惟；以禪定心共行，名為修；得是般若波羅蜜道不失，是名住。[36]
在思惟與修習間有籌量分別，就是分別與尋思(推度)，都是觀慧的作用；所以，思惟、修習、相應等都是般若的修學方便，這些與早期佛教的慧學方便相同。但是，大乘佛教增加了聽聞、讀、誦、書寫、布施、供養等方便，這樣一般在家居士都可以信奉、實踐甚深的般若。
欲學聲聞地者，當學般若波羅蜜，當聞當受當持諷誦常當思念；念欲學辟支佛地者，當學般若波羅蜜，常聞當受持諷誦當常思念；欲學菩薩地者，當學般若波羅蜜，當聞當受持諷誦常當思念。所以者何？此般若波羅蜜者，廣普具足，致於三乘者，謂菩薩、聲聞、辟支佛。[37]
因為，從實相般若來說，三乘共證，即屬於三乘聖者；從觀照般若來說，般若智慧斷除煩惱，解脫生死，三乘聖者也是相同的。所以，後來中國佛教都判別《般若經》為「通教三乘，但為菩薩」，充分說明般若的普遍性與特殊性。所以，從菩薩道的實踐德目與實踐能力來說，在家菩薩與出家菩薩具有一定的相同性。而且，從布施來說，在家菩薩反而具有很大的優先性。
而且，從「住持佛教的重任」來說，原始佛教、部派佛教傾向於出家僧伽；但是，大乘佛教時代，在家信徒亦具有說法、住持教團的作用，這樣僧俗二眾都平等地具備了住持佛教的功能。印順概括了《般若經》、《華嚴經》、《般舟三昧經》、《阿闍世王經》等幾十部經典，指出初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人。[38]在大乘經典中，以「善男子、善女人」為信受大乘佛法者的通稱；而在大眾部和法藏部，則以發願受具足戒者為「善男子」。[39]
問曰：余處皆言菩薩摩訶薩，今何以言善男子、善女人？答曰：先說實相智慧難受，以能受故，則是菩薩摩訶薩。今說供養受持讀誦等，雜說故得稱善男子善女人。復次經中說，女人有五礙，不得作釋提桓因、梵王、魔王、轉輪聖王、佛，聞是五礙不得作佛，女人心退，不能發意；或有說法者，不為女人說佛道。是故佛此間說善男子善女人，女人可得作佛，非不轉女身也。[40]
《大智度論》強調，「菩薩」是六波羅蜜的修行者、般若智慧的實踐者，這是理想的大乘修行者；而「善男子、善女人」亦是大乘修行者，是修習供養、受持、讀誦等日常修行的實踐者。而且，「善女人」進一步強調了「女人成佛」的思想。
信受大乘佛教的實踐者稱為「善男子、善女人」，而大乘佛教的傳宏者亦有通稱，即通於在家、出家的「法師」。《道行般若波羅蜜經》卷四說：「若善男子、善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可復計！」[41]「法師」是大乘佛教的說法者、修道者、住持者，在《般若經》、《法華經》、《華嚴經》中經常出現，成為大乘佛教菩薩觀念在現實世間的具體活動者。法師的原語為dharma-bhazaka，bhazaka譯為「唄」或「唄匿」，在部派佛教中，即是讀誦、歌頌或說法的比丘。「法師」是從「唄匿比丘」演化而來，是佛教通俗化的主體，由「比丘法師」演化到在家人。[42]大乘佛教「法師」意義非常豐富，如《法華經·法師品》說：「若善男子、善女人，於《法華經》乃至一句，受持、讀、誦、解說、書寫、種種供養」[43]，即後世所說的五種或六種法師，是指於如來滅後，作為「如來使」，擔當正法的受持和說法的使命。但是，不能將「法師」簡單理解在家人，而是指阿蘭若比丘。[44]但是，「法師」作為通稱，包含了善男子、善女人、在家、出家。[45]
在家人能夠成為弘法的「法師」，而且還擁有一些信徒，如《大集經·賢護分》記載：「賢護菩薩當於彼等五百徒眾，而作義師，說諸法要，教化慰喻，令彼歡喜。」[46]賢護菩薩為五百位信徒的「義師」，向釋尊請教「般舟三昧」；《華嚴經·入法界品》記載善財童子參訪的善知識，一些在家善知識亦擁有信徒，如毗目瞿沙領徒一萬[47]。在家人能夠說法度眾，說明在家人也能夠承擔「住持佛教的重任」，已經是大乘佛教時代的一大特色，這與原始佛教、部派佛教完全不同。
總之，大乘佛教的菩薩觀念是超越在家與出家，而且從修行解脫的優先性與住持佛教的重任來說，在家菩薩與出家菩薩具有相同的能力與價值意義，這是大乘佛教「僧俗平等」的根本原因。如《大智度論》卷八十一說：
菩薩有二種：在家、出家。在家菩薩福德因緣故大富，大富故求佛道因緣，行諸波羅蜜，宜先行布施。何以故？既有財物，又知罪福，兼有慈悲心於眾生故，宜先行布施，隨次第因緣，行諸波羅蜜。出家菩薩以無財故，次第宜持戒、忍辱、禪定，次第所宜故名為主；除財施，餘波羅蜜皆出家人所宜行。[48]
從六度菩薩行來說，在家菩薩先修習布施波羅蜜，出家菩薩適宜修習持戒、忍辱、禪定等波羅蜜，六度之間並無高下之分，各隨自己所宜而修習。同時，菩薩分為在家、出家，眾生亦有在家、出家[49]，可見僧俗二眾在解脫論意義上的平等。
(二)「尊僧」的立場在大乘佛教「僧俗平等」的基本模式下，一方面仍然繼承早期佛教「尊僧」的傳統，在家菩薩修習出家菩薩法，這與「在家阿羅漢」有相似之處，即是「僧俗平等」基本模式上的「尊僧」立場，代表性經典有《郁伽長者所問經》[50]和《華嚴經·凈行品》[51]等。
在《郁伽長者所問經》中，佛為郁伽(ugra)長者開示了三種菩薩行：在家菩薩行、出家菩薩行、在家菩薩而受出家戒行。[52]在家菩薩受持三歸、五戒、八關齋、聞法、禮佛塔等，深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活，如《法鏡經》說：「居家者，謂為居於一切眾勞，為居眾惡之念，為居眾惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不諦人集會，是故謂為家也。」[53]同時，比較在家生活與出家生活，如「在家系縛，出家解脫」、「在家貧苦，出家無苦」、「在家下賤，出家尊貴」[54]等；在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，經中說：「若沙門斗諍，即當和解；若以法諍，便當不惜身命為作法護；若比丘病困，便當以身肉施與令差。」[55]可見，在家菩薩行方面繼承了原始佛教、部派佛教以來「僧尊俗卑」的倫理模式，這是本經繼承傳統佛教的一方面體現。
同時，《郁伽長者所問經》還體現了大乘佛教菩薩道的精神，即在家菩薩而受出家戒行。依經典的記載，郁伽長者與九千長者，從佛陀處聽聞出家戒行及出家的功德，願求佛陀允許出家，於是佛陀同意他們的願望，命令彌勒菩薩與一切凈菩薩，授彼等出家戒，使令出家。郁伽長者便實踐出家菩薩的戒行，一、修習四聖種，即過少欲知足的生活，對於飲食、衣服、卧具，能得滿足，樂於斷惡；二、修習頭陀行，著染色衣，盡形壽乞食，盡形壽住阿練若等。所以，總結郁伽長者菩薩行的殊勝，如《大寶積經·郁伽長者會》說：「是郁伽長者，住在家地，是賢劫中如來應供正遍覺出現於世，常在家供養恭敬是諸如來，護持正法，常在家中，住出家戒。」[56]《郁迦羅越問菩薩行經》則出現「居家菩薩在家，立出家戒法」、「居在家居，具足出家戒法」[57]等語句。
依「正法久住，廣度眾生」的佛教理想來說，《郁伽長者所問經》體現了重視「廣度眾生」的佛教理想。《大寶積經·郁伽長者會》說：「是郁伽長者，住在家地，是賢劫中多化眾生，非出家菩薩百劫百千劫。何以故？阿難！百千出家菩薩所有功德，不如是郁伽長者所有功德。」[58]所以，《郁伽長者所問經》是在「僧俗平等」的倫理模式上，而且表現出的「尊僧」立場。
持 「尊僧」的同樣立場還有《華嚴經·凈行品》。《凈行品》闡明在家菩薩與出家菩薩的日常生活，在見到的人與事物中，都能觸類發願——「當願眾生」[59]，隨時不離悲願，這是菩薩的「悲願行」。《凈行品》強調菩薩的三業清凈，具足菩薩的功德，為一切眾生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」[60]做起。《凈行品》的內容，依《菩薩本業經》列表如下[61]：
菩薩
願偈
願行
在家菩薩
10
家庭的基本義務：孝事父母、順敬妻子
在家及富有長者的生活：受五欲、伎樂、瓔珞、婇女
住處：樓閣、房室
布施
舍在家生活
16
厭家、舍家、入佛宗廟、詣師友所、師前舍罪、脫白衣、著袈裟、剃須發、作沙門乃至受具足戒等，這是從在家到出家，完成出家志願的過程
出家菩薩
「開門」以下
8
出家生活的概說，常在宴坐、禪觀的生活
「早起」以下
13
早上起床，著好袈裟，潔凈身體
「出門」以下
71
上午外出乞食過程的情景
「入水」以下
4
回寺洗浴
「誦讀經偈」以下
9
下午在寺中的生活：讀經、見佛、禮佛、旋塔、贊佛
「洗足」以下
3
臨睡前的生活：洗足、寢息、卧覺
從表中可以看出，一方面在家生活簡略，出家生活詳細，描述了出家的過程以及出家的一天生活；另一方面，觀察在家生活的種種過患，願意提升和轉化世間生活，如「若上樓閣，當願眾生，皆升法堂，受佛諸經；身在房室，當願眾生，覺知惡露，無有更樂。」[62]同時，願意在在家生活中利益一切眾生，捨去利己心。因此，《凈行品》是典型的「尊僧」立場，出家菩薩過著原始佛教、部派佛教寺院比丘的一般生活，同時又念念為眾生而立願。
(三)「抑僧」的立場隨著大乘佛教的流行與發展，在大乘佛教內部亦出現了一種「抑僧」的傾向，即後來中國佛教判教所謂「彈偏斥小」類的經典，這是「文殊法門」的特徵之一。在「文殊法門」的經典中，責難十大弟子，有《魔逆經》、《離垢施女經》、《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》、《須真天子經》等，其中以《維摩詰經》為代表性經典。在這些經典中對大弟子的論難，是大弟子的專長，即各自的「第一」，也是比丘們日常所行的律制生活。所以，對諸大弟子的論難，等於批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。[63]《維摩詰經》中表現出「抑僧」立場，不僅有十大弟子的論難，其中主要有「發菩提心即出家」、「比丘禮維摩詰足」等方面，從法義和事相上對聲聞佛教進行批判。
原始佛教、部派佛教從「正法久住」的崇高理想出發，強調出家人承擔了「住持佛教的重任」與具有「修行解脫的優先性」，戒律的律制生活則為實現兩大維度和「正法久住」的理想提供了最根本的保障。但是，大乘佛教以「廣度眾生」為理想，從而對律制生活進行解釋與提升，同時也對僵化的律制生活進行批評。在《維摩詰經》中，維摩詰與十大弟子的論難，皆為「乞食」、「宴坐」、「說法」、「持律」等律制生活[64]。如舍利弗在山林宴坐，維摩詰告訴他∶「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」[65]。在滅盡定中，能起行、住、坐、卧、揚眉、瞬目、舉手、說話等諸威儀；維摩詰與目犍連的問難，是有關「法」的本義：離欲寂靜、遠離分別、絕諸對待，強調「說法者無說無示，其聽法者無聞無得」[66]；阿難是佛的侍者，因佛有病而去化緣牛乳，受到維摩詰的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？當有何惱」[67]，大眾部亦有「佛身無漏」的思想；而維摩詰與優波離的問難，則是有關「罪」與「懺悔」，維摩詰開示了「罪性本空」與「理懺」的思想：「彼罪性不在內，不在外，不在中間」[68]，這與早期佛教僧團內部的「作法懺」明顯不同。從維摩詰的種種責難來看，一方面是深化和提升律制生活的精神，這是內涵的升華，也不是全盤否定[69]；另一方面，是回歸到佛法重視深悟的本義，因為律制生活也是為實現「正法久住、廣度眾生」而制定的，從而回到大乘佛教「慧解脫」的傳統。
《維摩詰經》有明顯的「抑僧」傾向，如維摩詰對羅睺羅說：「無利無功德，是為出家。有為法者，可說有利有功德；夫出家者為無為法，無為法中，無利無功德。」[70]從個體生命來說，出家本身亦是追求深悟的般若智慧與證得真如無為法，實現生命的解脫。維摩詰強調出家是「無為法」與「無利無功德」，這與後來禪宗相傳達摩說梁武帝度僧、修廟「無功德」是一樣的。但是，出家是佛陀的定製，除了修行解脫的意義外，更有「住持佛教」的事相意義。《維摩詰經》高揚大乘佛教「廣度眾生」的旗幟，其意義在於通過「廣度眾生」來實現「正法久住」。維摩詰在開示長者子時說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」[71]《維摩詰經》的不二思想，可以為在家與出家不二平等提供理論依據；而且從事相上來說，發菩提心，修菩薩行，便不用出家了，這與《華嚴經·凈行品》等「尊僧」立場是完全不同的。隨著大乘佛教的發展，在家菩薩所具有「廣度眾生」的意義更加凸顯出來，所以在家菩薩的地位亦日顯重要；於是，如《維摩詰經》等一些經典[72]便透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的思想。
同時，《維摩詰經·弟子品》中維摩詰與富樓那問難，當時富樓那為新學比丘說法，維摩詰前來宣揚說法的原則：「先當入定觀此人心，然後說法」，即分別眾生根機的利鈍，然後觀機設教；而這些比丘是大乘根機，富樓那為他們說小乘法，所以遭到維摩詰的批評。維摩詰於是入三昧，幫助這些比丘「自識宿命」，於是比丘豁然開悟，然後「比丘稽首禮維摩詰足」[73]。依佛教的律制，比丘肯定不得禮拜俗人，維摩詰雖然是獲不可思議解脫的在家菩薩，但是比丘禮拜維摩詰，在其他經典是很難想像的。於是，這幾句經文後來成為中國歷代皇帝或士大夫主張沙門禮俗的經典依據。當然，在玄奘譯本《說無垢稱經》亦發現維摩詰稽首禮拜大迦葉的記載[74]，但是支謙、鳩摩羅什譯本未見此句「稽首我足」。因此，如何理解「比丘禮維摩詰」
成為後來僧俗之爭的焦點。
三、結語
僧俗關係的模式，其理論依據是大小乘佛教的不同思想，即對「正法久住，廣度眾生」的不同強調、戒律的不同理解等；其定位涉及到兩大維度：一、住持佛教的重任，二、修行解脫的優先性。在原始佛教、部派佛教時期，所有教法以出家為教導核心，出家僧伽承擔了「住持佛法的重任」，具有「修行解脫的優先性」，從而確立「僧尊俗卑」的倫理模式。但是，大眾部在「僧事僧決」的羯磨中，強調在家人可以幫助解決僧團內部糾紛；同時，南傳方廣部以無漏道果為勝義僧，在家居士證道果便為「勝義僧」；北道派以在家人亦可證阿羅漢，這些都是對「僧尊俗卑」的修行解脫優先性帶來沖擊。
大乘佛教以成佛為最高理想，以菩薩為實踐主體，以「廣度眾生」為實踐目標，在家菩薩亦具足般若波羅蜜，同樣實踐六度等菩薩行，於是在家與出家同樣具有「修行解脫」的平等性；其次，信受大乘佛教的實踐者稱為「善男子、善女人」，而大乘佛教的傳宏者亦有通稱，即通於在家、出家的「法師」，在家菩薩亦同樣具有一定的說法、住持佛教的功能，成為「僧俗平等」的兩大原因。同時，在「僧俗平等」的基本模式下，《郁伽長者所問經》和《華嚴經·凈行品》則繼承了早期佛教「尊僧」的傳統，觀察在家生活的種種過患，主張從在家走向出家，如郁伽長者「常在家中，住出家戒」等成為典型的特徵。但是，在《維摩詰經》等經典中，維摩詰居士與十大聲聞弟子論難，尤其是「發菩提心即出家」、「比丘禮維摩詰足」等從思想與事相上表現出明顯的「抑僧」思想。
但是，中國佛教在南北朝末年最終確立以大乘佛教為主體[75]，但是中國佛教堅持大小乘兼受，於是便造成現實的「僧尊俗卑」與理想上的「僧俗平等」的巨大張力；同時，由於中國社會強大的封建宗法制度，於是「沙門禮敬王者」、孝道倫理等則又引來「俗高於僧」的現實壓力。所以，中國佛教兩千年的僧俗關係顯得十分復雜、動蕩與緊張，這是其他國家佛教歷史所從未經歷的，這其中的復雜性必須得到高度重視。
(責任校對：妙戒)
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[①] 《摩訶僧祇律》卷1，《大正藏》第22冊，第228頁下。
[②] 印順總結為「六義」和「一大理想」，見《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1991年，第199-200頁。
[③] 聖凱《戒律對佛教神聖性的建構與詮釋》，《中國宗教》，2009年，第4期，第64-66頁。
[④] nathan katz, buddhist images of human perfection: the arahant of the sutta piwaka compared with the bodhisattva and the mahqsiddha, delhi:motilal banarsidass publishers,1982, p.181.
[⑤] 《中阿含經》卷48，《大正藏》第1冊，第724頁下。
[⑥] 《中阿含經》卷48，《大正藏》第1冊，第724頁下-725頁下。
[⑦] 呂凱文《論僧俗二眾之宗教教育——從僧俗身份的區分與宗教職能的定位談起》，《世界宗教學刊》第5期，2005年，第83頁。
[⑧] 《雜阿含經》卷42，《大正藏》第2冊，第305頁下-306頁上。
[⑨] etienne lamotte,trans. by sara webb-boin, history of indian buddhism: from the origins to the saka era, louvain-la-neuve, belgiu: institut orientaliste, 1988, p.69.
[⑩] 《五分律》卷4，《大正藏》第22冊，第22下-23頁上。
[11] 《五分律》卷4，《大正藏》第22冊，第23頁上。
[12] 《四分律》卷44，《大正藏》第22冊，第892頁下-893頁上；《五分律》卷24，《大正藏》第22冊，第163頁中-下；《摩訶僧祇律》卷20，《大正藏》第22冊，第425頁上-426頁中；《十誦律》卷31，《大正藏》第23冊，第224頁下。
[13] 《十誦律》卷49，《大正藏》第23冊，第362頁上。
[14] 《摩訶僧祇律》卷12，《大正藏》第22卷，第328頁上。
[15] 《論事》，《南傳大藏經》第58冊，東京：大藏出版株式會社，1973年，第324-331頁。
[16] 《雜阿含經》卷33，《大正藏》第2冊，第238頁上。
[17] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1992年，第187頁。
[18] 《雜阿含經》卷33，《大正藏》第2冊，第796頁中。
[19] 《大毗婆沙論》卷46，《大正藏》第27冊，第241頁上。
[20] 《論事》，《南傳大藏經》第57冊，第342-344頁。印順解釋說：北道派的見解，可能是：某一地區的在家佛弟子，在精進修行中，自覺不下於出家者，不能同意出家者優越的舊說。這才發見在家者得阿羅漢果的事實，而作出在家阿羅漢的結論。見《初期大乘佛教之起源與開展》，第186頁。
[21] 《五分律》卷15，《大正藏》第22冊，第105頁-下；《四分律》卷32，《大正藏》第22冊，第789頁下-790頁上。
[22] 《長阿含經》卷4《遊行經》，《大正藏》第1冊，第25頁中。
[23] 許多日本學者支持「在家阿羅漢」的存在，如藤田宏達：《在家阿羅漢論》，《結城教授頌壽記念：仏教思想史論集》，1964年，第51-74頁；森章司：《在家阿羅漢について》，《東洋學論叢》第26號，2001年，第145-166頁。
[24] 如悟殷《部派佛教系列(中編)——修證篇》，台北：法界出版社，2003年，第310-313頁。
[25] 平川彰《インド佛教史》(上冊)，東京：春秋社，1974年，第388頁。
[26]見gregory schopen，《大乗仏教興起時代インドの僧院生活》，小谷信千代翻譯，東京：春秋社，2000年，第24-28頁；另外參考同氏bones, stones, and buddhist monks, honolulu: university of hawai』i press, 1997; buddhist monks and business matters, honolulu: university of hawai』i press, 2004.
[27]佐々木閑《インド佛教變移論——なぜ佛教は多樣化したのか》，東京：大藏出版，2000年；袴谷憲昭：《佛教教團史論》，東京：大藏出版，2002年。
[28] 藍吉富《大乘經典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》，傅偉勛主編：《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，台北：東大圖書公司，1990年，第50頁。
[29] 平川彰《大乘佛教の教理と教團》，《平川彰著作集》第5卷，東京：春秋社，1997年，第3-5頁。
[30] 「小品系」闡述「不退轉菩薩」的部分，如《小品般若波羅蜜經》卷6，《大正藏》第8冊，第563頁以下；《大明度經》卷4，《大正藏》第8冊，第494頁中以下；《道行般若經》卷6，《大正藏》第8冊，第454頁中以下；《大般若波羅蜜多經》卷五百四十九，《大正藏》第7冊，第825頁下以下；《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷16，《大正藏》第8冊，第641頁上以下。「大品系」闡述「不退轉菩薩」的部分，如《摩訶般若波羅蜜經》卷16、17，《大正藏》第8冊，第339頁上以下；《放光般若經》卷12，《大正藏》第8冊，第86頁上以下；《大般若波羅蜜多經》卷448、卷449，《大正藏》第7冊，第260頁中以下。
[31] 《優婆塞戒經》卷1，《大正藏》第24冊，第1035頁中。
[32] 《摩訶般若波羅蜜經》卷6，《大正藏》第8冊，第257頁上。
[33] 《大方廣佛華嚴經》卷36，《大正藏》第10冊，第190頁中。
[34] 《大方廣佛華嚴經》卷36，《大正藏》第10冊，第192頁中。
[35] 《大方廣佛華嚴經》卷25，《大正藏》第10冊，第129頁下。
[36] 《大智度論》卷42，《大正藏》第25冊，第366頁中-下。
[37] 《光贊經》卷3，《大正藏》第8冊，第166頁下。
[38] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1274頁。
[39] 平川彰《初期大乘佛教の研究ⅰ》，《平川彰著作集》第3卷，第356-372頁。
[40] 《大智度論》卷56，《大正藏》第25冊，第459頁上。
[41] 《道行般若波羅蜜經》卷4，《大正藏》第8冊，第443頁下。同樣經文見《放光般若波羅蜜經》卷九：「善男子、善女人為法師者，若月十四日、十五日說般若波羅蜜時……所得功德不可復計。」《大正藏》第8冊，第67頁中。
[42] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第1277頁。
[43] 《妙法蓮華經》卷4，《大正藏》第9冊，第30頁下。
[44] 望月良晃《法華經的成立史》，平川彰等著《法華思想》，林保堯譯，高雄：佛光出版社，1998年，第79-80頁。
[45] 伊藤瑞叡《法華菩薩道の基礎的研究》，京都：平樂寺書店，2004年，第569頁。
[46] 《大集經》卷4，《大正藏》第13冊，第886頁上。
[47] 《大方廣佛華嚴經》卷64，《大正藏》第8冊，第345頁中。
[48] 《大智度論》卷81，《大正藏》第25冊，第628頁中-下。
[49] 《大智度論》卷35雲：「眾生有二種：在家、出家。」《大正藏》第25冊，第317頁下。
[50] 現存譯本有三：一、後漢光和四年(181)，安玄、嚴佛調共譯，名《法鏡經》1卷；二、曹魏康僧鎧譯，名《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》卷82<郁伽長者會>，或為晉白法祖或劉宋曇摩蜜多所譯出；三、晉竺法護譯，名《郁迦羅越問菩薩行經》，1卷。
[51] 現存譯本有五：一、支謙譯《菩薩本業經·願行品》；二、聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》1卷；三、佛陀跋陀羅於義熙十四年至永初二年(418-421)譯六十卷《華嚴經》卷6《凈行品》；四、實叉難陀於證聖元年至聖歷二年(695-699)譯八十卷《華嚴經》卷14<凈行品>；五、藏譯《華嚴經·凈行品》。
[52] 詳細論述見平川彰《初期大乘佛教の研究ⅱ》，《平川彰著作集》第4卷，東京：春秋社，1997年，第108-187頁。
[53] 《法鏡經》，《大正藏》第12冊，第17頁中。
[54] 《大寶積經》卷82<郁伽長者會>，《大正藏》第11冊，第476頁中。
[55] 《郁迦羅越問菩薩行經》，《大正藏》第12冊，第27頁中。
[56] 《大寶積經》卷82<郁伽長者會>，《大正藏》第11冊，第480頁上。
[57] 《郁迦羅越問菩薩行經》，《大正藏》第12冊，第30頁中。
[58] 《大寶積經》卷82<郁伽長者會>，《大正藏》第11冊，第480頁上。
[59] 不同的譯本願偈有稍微差別：支謙的譯本有134願偈，及結偈(其他的譯本缺)，共135偈；「晉譯本」為140願偈；「唐譯本」141願偈。聶道真譯本，作長行體，與西藏的譯本相同，共133願。
[60] 《菩薩本業經》，《大正藏》第10冊，第447頁中。
[61] 李道業依「晉譯本」的140願偈分為在家11願，出家時15願，暝想、修行場所20願，日常生活57願，乞食、食事時22願，禮拜、讀誦時15願等。見《華嚴經思想研究》，京都：永田文昌堂，2001年，第123-124頁。
[62] 《菩薩本業經》，《大正藏》第10冊，第447頁下。
[63] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，第982-984頁。
[64] 《維摩詰經》的資料來源中有《律藏》。見e. lamotte：《維摩詰經序論》(the teaching of vimalakirti)，郭忠生譯，南投：諦觀雜志社，1990年，第121-123頁。
[65] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第593頁下。
[66] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第540頁上。
[67] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第542頁上。
[68] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第541頁中。
[69] 任繼愈主編《中國佛教史》(第1卷)說：「從普遍意義上說，維摩詰的出現，標志著大乘佛教的世俗化運動已經達到高潮。「出家」和「在家」的界限已被抹殺，甚至「在家」高於「出家」……從般若理論和宗教實踐這兩個方面把佛教的出世移到了世俗世界：它不但讓僧侶的生活世俗化，而且讓世俗人的生活僧侶化，從而把世俗社會引進了宗教世界。」見同書，北京：中國社會科學出版社，1985年，第400-401頁。同樣的觀點，見杜繼文：《漢譯佛教經典哲學》(下卷)，南京：江蘇人民出版社，2008年，第92頁；亦見西野翠《維摩の家族——維摩ダルプ諸經典を踏まえて》，《印度學佛教學研究》第57卷第1號，2006年，
[70] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第541頁下。
[71] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第541頁下。
[72] 「文殊法門」的一些經典，如《須真天子經》、《諸法無行經》、《集一切福德三昧經》、《大凈法門經》等都有「抑僧」的思想。
[73] 《維摩詰所說經》卷上，《大正藏》第14冊，第541頁上。其他譯本的相應文句，見支謙譯《佛說維摩詰經》卷上：「即時諸比丘稽首禮維摩詰足。」《大正藏》第14冊，第522頁下；玄奘譯《說無垢稱經》卷2：「即便稽首彼大士足。」《大正藏》第14冊，第563頁上。
[74] 《說無垢稱經》卷2，《大正藏》第14冊，第562頁上。
[75] 聖凱《毗曇學派與南北朝佛學大乘意識的樹立》，《佛學研究》總17期，2008年，第92-97頁。
