文：白雲老禪師
繼續介紹大般若經要解「般若的觀行」，《大般若經》里提了許多的道理方法，然在「觀」跟「行」上怎麼去著手？這里提出十個內容，前面曾提到「十喻」十種比喻，前後的內容是相同的，但是，前面談的是道理方法，這里講的是如何作觀想，如何著手。於「觀行」：我們知道「觀」有觀察、觀照的意思，「行」是修行或者行為；換句話說，觀察、觀照的修養行為就叫觀行。
《大般若經》所提的道理方法以觀行來講，基礎都是相同的，好比：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如乾達婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化，這十個內容的道理方法是相同的；但是，在前面我們介紹的是法義，這里則是介紹它的修養方式。所以「觀行」最簡單的解釋就是「一種修養的下手功夫」，這十個內容，我們還是一個一個來介紹：
第一個「如幻」，「幻」是幻覺，不是幻想。於幻覺，我們要如何去作觀想？舉例來說，有時候躺在床上看天花板，時間久了，天花板上會出現各種紋路，猛一看象是什麼．．．．．．而且愈看愈像什麼，其實一切都是幻覺，是以自我意識編織而成的。為什麼既是幻覺還要來作觀行呢？這么說好了，好比有個人皮膚很好，猛一看好像很漂亮，仔細一看卻不是那麼回事，問題在哪？完全緣於對皮膚白凈的一種幻想，把不好的都變成好的了，這是因為幻覺而產生出對好壞的分別；但是那些專門從事攝影技術的人，他們就不看一個人的皮膚與五官的好壞了，只看他上不上鏡頭。其實有很多人可能五官差了一點，但輪廓分明，運用化妝技巧就可以讓自己很上鏡頭，可能卸了妝並不好看，好比觀眾遇到某位藝人，明星或歌星本人，說不定會有被騙的感覺。所以有一個廣告詞說：咦！你這個人好像比電影上好看！電影上的怎麼不像你？其實他是不好意思說：電影中你那麼好看，事實上怎麼這么難看？這都是所謂的幻覺造成的。
再舉一個例子，人會有一種幻覺，尤其生活在緊張、壓力大的環境下，更容易產生幻覺。譬如腦袋瓜里聽到一種聲音或者有什麼聲音在跟他講話，其實這都是幻覺；通常一個人會耳鳴，大部分是因腦神經衰弱，平常不去注意倒也無所謂，如果仔細去聽，真的好像有人在跟你講話，事實上，不一定只有腦神經衰弱才會形成耳鳴的病態，有時太過疲倦或便秘也會耳鳴。造成耳鳴的原因很多，如果把這些病態消除了就不會再耳鳴了；尤其肝火和腎火最旺的人，很容易使腦神經產生混亂，從病理學家的信息可以看到，差不多神經方面有點問題的人都是肝火、腎火最旺，而且最容易便秘，便秘時間最長的人也較容易產生幻覺。所以，觀想就是教我們去探討，好比人都有五欲「財、色、名、食、睡」，以財來說，有人認為自己有很多錢，假使我們以這種方式來看，在民國三十八年時，四萬塊錢的舊台幣只能換一塊錢的新台幣，在這種情形之下，四萬元多還是一元多？是不是四萬元多？那為什麼反而會認為那一塊錢最好？甚至以後舊台幣都沒有用了，其實這只不過是人創造出來的幻覺。再看什麼叫做錢？是銅板、紙幣，還是塑料幣才叫做錢？提款卡不是也可以提錢？或者寫一個憑據或者開一張支票，統統都是錢，事實上一定要能真正兌換到錢才能確定它是錢，在未兌換之前可以說都只是幻覺，所以不是一個人在那裡胡思亂想或者假設才叫幻覺，世間法幾乎都是一種幻覺現象。
再看「情人眼裡出西施」與「一朵鮮花插在牛糞上」，不也都是一種幻覺嗎？有的人雖然外在不怎麼樣，可是他內在很美，其實談這些都不能把握甚麼，可是事實上大家都這么說。可見幻覺，原來是人為標准，佛法就是教你在這種人為的錯誤感覺中去認識與了解，去觀照與察覺，從這上面著手，了解為什麼要這樣？譬如一個人的爭取地位、名位，我們看看多少人成為國會議員或者行政首長，在位的時候幾乎是不可一世，一旦下台了，真是夢幻一場。所以，「幻覺」事實上是依於人的錯覺而去認定它的真實，其實只是一種假相，所謂從幻覺上作觀行必須如此去探討。
再談第二個「如焰」，「焰」是講火焰，我們知道用柴火或一些燃料燃燒，會產生火，火升起來有焰，好比太陽有輻射，陽焰就是太陽的焰。「焰」其實是不實在的，如果你用手去碰火、撥火，手一定會灼傷，火焰則不會。焰雖然是存在的，因為「火」才會有，從中可發現一個問題──依於某一種能力而產生另外一種作用，但是不要以為那種能力就怎麼樣了，就以最近在電影、電視上的「異能」來說，說人具有特異的功能，尤其最近從大陸來了一位氣功師，是我的皈依弟子，特別到台灣找我，在談話中我問：「你練的是什麼氣功？」其實他自己都說不出來，只說感覺自己可以使出一種力量；如果我們坐得太久氣血會遲鈍，站起來動一動就會產生一種力量，其實這是氣血流暢運動的現象，只是自己個人的感覺而已，不是什麼不得了的氣功。還有一種氣功說是病人躺在床上，距離很遠，他手這么比一比，就可以幫病人治病，躺著的病人還真的感覺到氣功師的氣。甚至大陸上還有一位氣功師，寫「精、氣、神」三個字，而且還不能靠近那些字，否則產生一種反彈的力量，很多人問我那是什麼？我說現在台灣也有一位氣功師，就是跟那個人學的，目前在台灣也表現這一套。我告訴各位，假使這是一道牆，上面寫著三個字「精、氣、神」，你接近它感覺有一種氣的話，後面一定不是磚牆也不是塑料隔著的，很可能是一道木板牆，後面設了一個磁場，運用磁場的作用，磁場一受刺激就會產生力量，電的原理就是如此，把磁力線割切就會產生電，原理是相同的，其實這些秘密一拆穿都沒什麼，好像ｘｘｘ說他會發光、分身，都是依於一些儀器、一些方法，所以那種發光其實很容易。
這些現象是不是真正就沒有呢？在菩提寺你們不也陸陸續續發現了不少，這都不是假的，其中含藏的是什麼力量？也不是所謂的三寶加持，而是緣於道德修養所顯現的，如果講「焰」，譬如說星光爍爍的明星真正的光釆在哪？其實只是衣著打扮光鮮，加上歌聲或演技展現出一種另外的作用而已，因此「焰」的本身是虛浮的，不是一個實體，所以必須用觀行的方式來看「焰」。譬如太陽有紫外線、紅外線，這些就是焰，雖說紅外線會灼傷皮膚，紫外線很好，但是曬久了也會灼傷皮膚，以現在醫學界的說法，如果照射紫外線超過時間，一樣會產生皮膚癌，可見，紫外線也不是那麼好，那究竟什麼是好與不好呢？其實都是不實在的，所以很難把握。如果講火焰不會灼傷人，你果真把手擺在火焰上一直不動，還是會燒傷，換句話說，這些都是虛浮的東西，不能說有或沒有，問題是當你內心有所執著計較時，用這種方式去觀，才能破除你的計較執著，這才是「如焰」的本義。
再看第三個「水中月」，如果水裡面有月亮，那一定是天上也有月亮，可見水裡的月亮是假相，但是如果沒有實有相，能否顯現出假相？不可能！所以如果執著水中的月亮，忘了天上本來的月亮，就會像禪門中「戽水覓月」，把池塘里的水弄乾去找月亮，一旦沒有水，月亮也不見了！因為是水返照天上的月亮，雖說這道理誰都懂，但是人就是喜歡捕風捉影，在水裡找月亮，這些不都在說明對假相的執著？所以才會教我們要用察覺、觀照的方式去行修，以袪除缺失。所以講「水中月」，譬如天上一個月亮，假使你擺十個、二十個洗臉盆，臉盆里都有水，水裡都有一個月亮，那會令人起疑，天上明明只有一個月亮，盆里怎麼會這么多月亮？不也是虛幻之相？事實上這些告訴我們，人會執著於自己親眼所看、親耳聽到的，就認為是真的，其實都是假相！「水中月」教你怎樣去察覺、觀照假相，明白即使水裡有再多的月亮，也絕不是同一個水。譬如盆子，用不同的盆子；池塘，要有不同的池塘，絕不可能一個池塘里有好幾個月亮。話又說回來，一個池塘里可不可以顯現很多個月亮？可以的！你扔一塊石頭在池塘，就會展現很多月亮，為什麼一個池塘里本來只有一個月亮，結果竟出現那麼多月亮？緣於外來的緣故引發水波，產生不同的範圍而顯現月亮，而這些都還是假相。
所以，人因為執著，認為是親眼所見應該沒錯，我們在電視、電影上常會發現這種誤解，有一個先生因為同事告訴他：「今天我在戲院門口，看到你太太跟一個小夥子一起去看電影。」這位先生聽了之後當然會懷疑，等太太回來見面時就生氣，太太問他氣什麼？他說：「你自己心裡明白。」這位太太百思不得其解，丈夫就說：「你今天是不是跟一個男人去看電影？」太太說：「是啊！」當然這丈夫就更氣了。太太卻說：「有什麼好氣的？我不是告訴你，今天我弟弟來。」原來太太是跟小舅子去看電影，等先生了解事實後就不再生氣了。可是，那個講話的人呢？是不是以一個假相說出一件事來？這跟「水中月」有什麼差別？所以「觀行」告訴我們，不要因為別人的言語或自己親眼所見就肯定是事實，「水中月」告訴你觀行的目的是從實相顯現無相，或者是從察覺觀照中去突破、認識與發現，那才是它的主題。
再看第四個「如虛空」，其實這還是假相，「如虛空」就像虛空一樣，虛空中會顯現「日月星辰」、「風雲雨電」，而事實上虛空中間並沒有什麼！這說明人的「我」本來是清凈的，因為無始以來造作很多不同的業，而形成現在的我；事實上，我們的「本有」像虛空一樣，所以第八識叫「如來藏」或者叫「虛空藏」，說明其實佛性就像虛空，佛性是覺悟之性，從迷惑、無明煩惱中去突破才能顯現出覺悟，所以覺悟了什麼，一定是從無明煩惱中去覺的，絕不能說本來我就有無明煩惱，本來我就有覺悟！
其實，我們的「本有」即「如來藏」，像虛空一樣，本來並沒有無明煩惱的顯現，那為什麼會有？緣於無始以來的造作才會顯現出習氣，如果能從中去察覺、返照，著手去修行的話，就會發覺「眾生皆有佛性」，那為什麼不能夠清凈？因為無始以來造作的業太多了，把佛性掩蓋住了，如果用這一段話來談「如虛空」的話，就很容易了解，否則會覺得反正一切都空，又何必執著呢？問題是你空得了嗎？以吃飯為例，飯與菜是不是吃了還會排泄出去？等排泄出去以後，原來吃的就消失了，如果我們用這種死板的道理去看，既然吃了又拉，那我何必吃呢？但是它告訴你這就像虛空一樣，並不表示什麼都不存在，因為你已吸收了它的營養，雖然物質消失了，但是它的營養價值被保留下來了，如果說營養價值看不見，那要怎麼去形容它？說像虛空一樣，並不是說什麼都沒有，虛空哪裡會什麼都沒有？如果說虛空真的什麼都沒有，你就看不見虛空了，譬如眼前的「空間」，你看得見嗎？你能看見的都是一些物體，對不對？但是如果捨棄了物體，你還能看見什麼？那麼是不是沒有呢？可見還有一個虛空之相，假使我們用這種觀照察覺的方式去面對煩惱與無明，就不會受無明煩惱的影響了，因為如果你能夠修養到像虛空一樣，風雲雨電、日月星辰來來去去，一點傷害與損失都沒有！觀行就是用這種方式去看，所以「如虛空」不是否定它什麼都沒有，這一點要特別注意。
繼續介紹般若的觀行，現在談第五個：「如響」。「響」就是聲音、聲響。為何說好像響一樣呢？譬如說一口鍾，如果沒有去敲擊它，它不會有聲音，對不對？鼓也是如此。其實任何一個東西，好比一張桌子，你去敲它也會有聲音。事實上，東西本身有沒有聲音？沒有！一定是有外來的東西去撞擊它。
我們再看另外一個現象，像山谷的迴音。我們在山裡吼一聲，山谷里好像有好幾個聲音在那裡回響，是否真有那麼多的聲音？事實上只有一個聲音。山谷本身有沒有聲音？並沒有！是因為有人在那裡發出一個聲音才產生回響。此中說明什麼呢？有一句俗話說：鼓不打不響，話不說不明。可見「鼓」要打才會響；「話」要說才會清楚。而我們用這種方式做觀行，目的何在呢？譬如有一句話「沉默是金」，「沉默是金」一定是不講話，那為什麼反而像金一樣的有價值呢？跟「響」不是違背嗎？其實沉默並不表示什麼都不知道，他心裡面明白。可見這里說響，並不是說於物體上有什麼問題，而是在乎人的起心動念，於 「響」上面產生計較執著。
譬如這么說好了：「你為什麼要罵我？」他說：「我沒有罵你啊！」「你明明罵我！」這個「罵我」是一個什麼？一定是個聲音，對不對？舉一個例子說明，譬如：「好小子」。「好小子」這三個字 ── 一個聲音發出來，可能有可愛的意思、有辱罵的意思、也有一般稱呼說法的意思；究竟怎麼去認定它？可見要看講話的人跟那個對象的關係，所表現的就不同。有時候父親或者是長輩對年輕的男孩子、晚輩會半開玩笑的說：「臭小子」。你說是罵他，還是歡喜？很難理解呢！可見一個聲音，我們常常會以自我意識去分別，往好的地方想，它就是好；若往壞的地方想，就是壞的了。這里的「如響」就是這種意思。所以要把握「觀行」去察覺、去返照，並非要我們以自我意識去分別。自我意識分別是必然會有的，如何深入的、進一步的去做探討、認識，那才最要緊。所以，所謂的「在聲色中迷惑」，就是說這些現象。
再看第六個：「如干闥婆城」。為什麼「干闥婆」不譯成中文呢？因為「干闥婆」有兩種意思：一是音樂，一是香味。所以干闥婆城，可以說是香城，也可以說是樂城。為什麼不翻譯？因為它有兩種不同的意義，干闥婆城是一個經常有香氣發散出來的地方，而裡面音樂不斷，所以它叫香城，也叫樂城。這名詞是來自香與樂，那城呢？如果有個城，是用磚頭或用鋼筋水泥建造的，是不是那些鋼筋水泥有聲音，有音樂或者是有香氣？不是！這么說好了，電視廣告里有一種產品叫做插電香，它有好幾種的香味道。為什麼一定要插電，香味才會飄散出來？可見其中有某一些成份，是利用熱量的關係才能散發出氣味，如果說是以水，或者說香水、或者是某一種固體，認為那就是什麼的話，就會造成一種執著。再舉一個例子來看干闥婆城，這個城是經常有音樂不斷的放送出來，是不是人為的？如果是人為的，這些人不累嗎？一天到晚在那裡奏音樂；如果不是人為的，那音樂又是哪裡來的？這個城本身會不會展現？在這中間如果去作觀行，就知道怎麼去察覺，怎麼去觀照！它有，你還要知道這種「有」是怎麼形成的？
好，我們再回到──有關修行、道行，從觀行的道的修養上，來看人的問題。我們說人會唱歌，會講話，人也會流汗。可是，有一個問題，唱歌有唱得好聽與不好聽的；講話也有講得好跟不好的。再說流汗，汗究竟是臭的還是香的？通常男人流汗我們都說是臭汗，對女人流汗，說香汗淋漓，她的汗真的是香的嗎？這裡面究竟說明了什麼？就是人的一種執著！我們再看母親對她嬰兒的屎、尿，她不會去計較臭不臭，若是具有醫葯常識的母親，小孩拉出來的大便臭臭的，她還會說：「哎！很健康」，對不對？她絕不會說：「好討厭，好臭！」不都是大便嗎？為什麼當孩子大便拉出來愈臭，她反而歡喜？因為那表示孩子健康，此中可以發現還是一個人的分別心。所以，從現實生活人的分別心上面，如何去察覺、去觀照，從中可以達到一種修養，這就是所謂的觀行。干闥婆城，如同剛才所言，是香或是音樂，還是在乎人的執著認定，但不要只在香跟音樂上打轉，要了解它跟我們人的關係。
第七個「如夢」，如夢的意思就好像作夢一樣。「夢」是不實在的，譬如說：我們在夢中撿到錢，一醒來，兩手空空的；有時候做惡夢嚇得要死，醒來甚至於一身冷汗，事實上什麼都沒有。我們常常會夢到各式各樣的情境，甚至還有人專門解夢──解釋做什麼夢會怎麼樣、做什麼夢又會怎麼樣……。其實，學佛要學智能，不宜把一些虛假的現象當成真實的，因為「夢」是虛假的，不要執著為真實，也就是我剛剛說的，在夢里你發財了，有很多錢，當你醒來就真的會有很多錢嗎？只是做夢！所以也有人說「人生如夢」──人的一生幾十年，就像做夢一樣的過日子，其實，都是不實在的；可是這種不實在並非要我們以消極的方式去面對。因為此處講觀行──要察覺、返照，是從這一些現實上面我們如何去把握？譬如說，當你環境好，就是開進口車也無可厚非，但假使你的環境買進口車就會負債，家庭生活就會產生困難，你也去買一部進口車，那就不應該了。如果說環境本來就許可，我用再好的車也不為過，因為不會造成負面的傷害，可見我們談所謂如夢，所謂不實在的不要太過於分別，也不要太過於不在意；此中道理在於你如何去察覺它、去觀照它，究竟跟你有什麼關係？所以我常說：一個修行的人必須注意自己的起心動念跟生死有沒有關係！否則的話，一天到晚好像作夢一樣的，就不切實際了。就好像我們講八相成道，你就想發現八十種好中，自己有多少種好？其實就算八十種都好難道你就是佛嗎？那就是等於說──做夢，甚至還有所謂的做白日夢。其實真正講起來，這都是一些妄想雜念，所謂顛倒，才會夢想，夢想就完成顛倒。
第八個「如影」，「影」就是影像、影子。我們知道，一個人的身體並沒有影子，可是當遇著某一些光線的時候，會反射出影子來。那個影子，如果說不是那個身體，也不對；如果說那影子就是那身體，也不對。此中說明什麼？彼此的因緣、因果。所以談「如影」，好象是影像。譬如說：「閉起眼睛回想從小到現在，所產生的影像，好像電影一幕一幕過去了，究竟你能把握多少？可見那些影像的本身還只是一個概念而已，它不是一個真正可以抓住的東西。好比我們看到一張照片：「咦！這個照片是我。」是你什麼時候的「我」？嬰兒的時候跟你現在就很不一樣；兒童時期又不同於嬰兒。一直要到所謂成熟的階段，你的樣子才定型了，那就有一個「我」的樣子。可是我們看最近在大陸有一位專門演蔣介石的演員，他化妝以後真的太像蔣介石了。你說，那等於就是蔣介石的影子，也可以，可是，他絕不是就等於蔣介石。假使說有一些家庭不幸，譬如太太過世了，女兒或者兒子像他的太太，他就會對那個兒子或女兒特別喜歡或者特別偏愛，為什麼？他產生另外一種感情，是什麼感情呢？因為像他太太──就等於那個影子，其實講來講去還是一種分別、執著，所以說它像影子一樣，也是告訴我們不要分別、執著。
再看第九個，「如鏡中像」，像鏡子里所顯現的影像。鏡里本沒有影像，外面有什麼就顯現什麼；為什麼要舉這個例？這么說好了，你如果坐在路邊，看著汽車一輛一輛從你前面過去，你的眼睛就像鏡子，那些汽車在流動，並不會停滯在你的眼裡不會消失。這是舉例，那說明什麼呢？鏡中的像，是不真實的，可是它不離於一個真實的本體。譬如說鏡子裡面有一個麥克風，一定是鏡子前面有一個麥克風，鏡子才會顯現麥克風。可見鏡子裡面是一個影像，這個鏡子的外面有一個實體的麥克風，所以說「鏡中像」的意思，並不是像一般人所誤解的好像一個鏡框里擺了張相片，不是這個意思，是像那鏡子返照出來的影像，這跟前面的「影」是不相同的。前面的」影「，它的主題是說如影隨形，就好像我們一個人的業，只要有機緣就會引發出來，這里的影像就是要有所謂的色塵緣境才會引發，沒有色塵緣境不可能引發，當然下面還會做一個整體的解說。
再看第十個「如化」。「化」就是變化、遷流變化，不是神通變化。我們可以這么解釋，就好像蝴蝶很漂亮對不對？那蝴蝶之前的毛毛蟲漂不漂亮？很恐怖！我們人喜歡毛毛蟲還是蝴蝶？一定是喜歡蝴蝶。但如果以化來作觀，你不能否定它。我們再看，蠶變成蛾，蛾生出卵來，再孵成為蠶，中間都是一些變化，對不對？你如果要執著於某一些，譬如說蝴蝶跟毛毛蟲，你就分別一個好，一個不好。其實，沒有毛毛蟲哪來蝴蝶？你說毛毛蟲不好，那蝴蝶也就好不起來，因為連蝴蝶都沒有嘛。如果說像蠶，蛾。蠶很可愛，可以吐絲可以做成衣服、被子……的。那蛾呢？蛾沒有用嗎？蛾如果不產卵就不會再有蠶了。這個中間究竟說明什麼呢？「遷流變化」，是說沒有什麼東西是停留在那裡不變的，所以佛法中談精神的變化是生、住、異、滅；談物質的變化是成、住、壞、空，這都是「如化」，就是遷流變化的意思。
現在以觀行來談這十項，歸納起來，它的重點在哪裡？我們要從觀照、察覺上去修行。先看從這十種提出來的概念上，我們應如何去認識、了解？因為人會分別、會計較、會執著，如何能夠突破這種分別之心？使我們的計較執著能夠淡化？進而做到不計較、不執著，這才是般若觀行的主題；我們必須把握這一點！否則的話，就會造成，「譬如……」，你只是在打「譬如」，然而「譬如」跟我有什麼關係？好比說，感覺累了你就去睡覺，難道只有睡覺才能夠不累嗎？其實拿把椅子，坐著休息一下、喝杯茶，也可以。所以你不能夠只說「譬如」， 「譬如」只是一個舉例而已，不能確定它是一個什麼東西。就好比說「佛法」，你舉釋迦牟尼佛說的道理方法，這是一個譬如；或者舉西方極樂世界──阿彌陀佛說的法，你能把這兩個譬如並為一個東西嗎？不可能！所以才提出了十個比喻。其實，重點還是在於如何去察覺它，如何去觀照它，而後，從中間達到一種行修的結果。你如果能夠把握這個主題的話，才能夠談得上般若的觀行。以十種比喻來說，是告訴我們如何去察覺，如何去觀照才能完成修養。除此以外，後面還有十個是談到智的問題。因為前面談喻，「比喻」只是個假設；後面就談到智，這個「智」可以肯定，是屬於法智或者是般若智。
我們先來了解《般若經》中所謂的「十智」。前面介紹過十智，十智的本身，雖然是分別十種不同智的認識、了解，其實就是針對這十種比喻而來，譬如說「如幻」，以「法智」去看，我們曉得要有道理方法才能觀行，好比說「幻覺」──是很多的事與理完成的一種法。我們如果用智去察覺、去觀照，就很容易知道這種幻覺如何不實，否則的話就會以幻為實，以為實實在在就是如此。所以，「法智」的本身，並不是以佛法去對付那些幻覺，是要我們依於佛陀的法 ── 一種智能之法，去面對這種幻覺，去認識、了解它，而不為幻覺所迷惑，就需要佛法的智才能夠去化解，是這么解釋。
第二個講「比智」。比智就是以如焰來講，比智跟如焰有什麼關係呢？就說火焰，燃燒產生火焰，燃燒一定要有柴火或者火炭，燒起來才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比較起來於焰是相同的，可是於火而言就不同了。再看「陽焰」，陽焰是太陽的輻射，太陽的幅射自然又不一樣，所以以「比智」去看「焰」的話，還是有分別。我們再認識，如果說這個人氣焰高漲，是說他有種霸道之氣是驕傲？還是一種智能？必須要用比智的方式去認識、去了解，這樣才能達到觀行的目的。所以我們談前面的十喻，捨棄了後面的十智的話，同樣沒有辦法去了解它分別說什麼？相互之間又說什麼？
再看第三個，「他心智」。其實「他心智」，就是等於去看水中的月亮一樣，為什麼？我們說人有他心通，你想什麼，我就知道，對不對？其實，如果什麼都不想，你能不能知道？此中有何意義在？就好像水裡面的月亮一樣，如果天上沒有月亮，水裡面也不會有月亮，所以說他心智是依於有一個「他」的存在，才會產生一種現象，這叫他心智。一般人總是認為所謂的他心智就是他心通 ── 你有任何一種內心的想法，我都知道。禪門中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中國有一位慧忠國師。大耳比丘向慧忠禪師說，他有他心智，禪師就問他：「你知道我現在想什麼？」大耳比丘說：「在想什麼……。」「對的。」禪師又說：「那現在知道我在想什麼？」大耳比丘說：「想什麼……。」「對的。」此時，慧忠禪師乾脆入禪定，什麼都不想，靜下來，停了一會兒問他：「你知道我想什麼？」這個時候，那個有他心智的，他就沒有辦法了。可見，要有他的起心你才能顯現，也就像水裡面的月亮一樣，要有天上那個「他」的月亮存在，水裡面才會有月亮。要以這種方式去察覺、去返照，才能夠達到「他心智」，否則的話，你就變成他心通──胡說八道了。你心裡想什麼，我都知道；那我什麼都不想，看你知不知道？你說，水裡面有月亮，如果天上滿天都是雲彩，根本看不見月亮，水裡面會有月亮嗎？所以他心是因為自己以外的他所產生的一種起心動念，或者一種現象，用這種方式進一步去察覺、去返照，才能達到某種修養。所以「觀行」是從觀到行修，是必須有某一些色塵緣境，加上自己的修行，無論是道理方法方面，依於這些去作察覺、作返照，才能展現出你的一些修養，這就是它的主題。
繼續介紹般若的觀行，前面已談十種比喻及十種智力之前三個，現在來談第四──「世智」，「世智」就是指世間的知識經驗。我們以觀行的方式來看世智跟虛空的關係，一般看虛空不外就是說天空如何？或太空怎麼樣？或天上有一些什麼，這是以世俗的方式看虛空，如果要談般若的觀行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什麼樣的方式看虛空呢？譬如說黃昏，古人的詩句是這么寫：「夕陽、枯樹、老鴉」，顯現的是一個很凄涼的背景，對不對？可是一般人心裡並沒有這種感受，只是說天快黑了，鳥快要回巢了；「枯樹」乃老樹，並不是樹枯了，而是秋天、冬天的一個時節的現象。如果我們能夠以比較超越世情的眼光去看，這個夕陽、枯樹、老鴉，說不定就詩情畫意了，此時，你對虛空以世俗知識經驗的看法就會有所改變，對不對？若以般若的觀行，運用在此情況，我們去觀、去行──就是去察覺、去返照，就會產生什麼呢？夕陽，這是代表人的生命接近老年了，或是一個久病的人，快接近死亡了，此中就有這些生死的現象。譬如像枯樹，至少我們曉得「枯」跟「榮」，代表活力跟死亡的明顯差別。以老鴉，這個烏鴉來講，通常烏鴉在中國人的心目中，代表不好的象徵，尤其當烏鴉在叫的時候，往往認為是一種不好的徵兆或者將有兇險發生。我們把這三個 「夕陽、枯樹、老鴉」放在一起來看，超越了前面世俗的看法，以及進入到人生的這種感受時，然後再以般若的看法──以智能作觀照，那就不只是一種感慨而已了！因為世俗，不管詩情畫意或是無動於衷，或是有了一種生命現象的感受，都還只是一種消極的情識作用；而佛法是積極的，也就是說，我們要把握時間，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所謂自然的現象，就不會說：你看天快黑了，樹枯了，不會只是在這種感嘆上面去打轉，而會產生一種力量，一種精進的力量；比方「人身難得，佛法難聞」，於「夕陽、枯樹、老鴉」作觀行，就興起「我們必須要把握自己的生命，不要浪費掉了」，當這種精進的心念產生之後，就可以發現：以世智去看虛空，從察覺到觀照上面，所產生的若是修養的話，就完全不同了！因為什麼？精進！這是以道為前提，而不是耽於眼前的境況，去消磨自己。所以，世智對虛空，即是依於現實的一個自然環境，引發我們本身具備的知識經驗，發展為智能，當然也還是要從察覺、觀照上著手，才能夠產生精進的力量，否則還只是所謂的世智，對虛空不是感嘆，就是無所謂，最多了不起就是把它當成一種所謂的詩情畫意，如此而已。
其次再看第五、第六、第七跟第八個，這個五、六、七、八是以「苦、集、滅、道」來看。這「苦、集、滅、道」跟前面十喻的「如響」、「如干闥婆城」、「如夢」跟「如影」，我們要以何種方式去觀、去行？以下一個一個來談：
先看「苦集滅道」，此處的「苦集滅道」已不限於四聖諦的認知而已，而是從二諦圓融進入到不是住空之相，是如何將苦、空、無我發展為不以為苦。我們也知道不以為苦並不能解決問題，所以必須要從道上面如何去清凈業，唯有業清凈了，才有機會。下面一一來認識：依於苦為什麼會產生智力？苦往往是不好受的，所以這個苦不是以眼前的苦來說，說它會讓我們產生智力，而是指曾經受過的苦，也就是過去經歷苦的時候，也不是指一生整個的苦，而是指任何一個苦的感果，每當感受一個苦果之後，就會有一種知識經驗顯現出來，好比成語中說「前車之鑒」，或說「前事為後事之師」，這是說明什麼呢？因為承受苦而產生一些知識經驗，可以形成一種力量。那為什麼又以響而言呢？就是一個聲響、回響，為什麼要以響來看？任何一個東西，不管鍾也好，或鼓、桌子、牆壁，你不敲它，它不會有聲音，對不對？同樣的，苦呢？如果沒有色塵緣境或者外緣的引發的話，我們也不會發生苦，所以，這是一個相應的道理。以響的比喻來看，這種苦的現象，我們如果能夠這樣把握的話，就可以進入到般若的觀行了。
也就是說，原來苦的承受是因為色塵緣境的引發，同樣地聲響之起，也是靠外面色塵緣境的引發，才會產生聲音是一樣的道理，以此種方式去察覺觀照的話，自然就會產生一些什麼現象？不須等到一切顯現的時刻再來著急，在未顯現之前，我們就已經具備智能去面對它，如何作深入探討？如何作認識了解？而後去發現一些什麼！這是它的主題，就是不必要等到苦降臨了，或鍾鼓一定要敲響了，我們才知道，在此之前就能夠產生這種察覺觀照的修養。那麼苦發生的時刻，就不會因苦造成無明煩惱以及業作，反而因為苦還可以出離，為什麼？因為佛法強調的就是離苦得樂，依於觀行可以開啟智能故。
再看第六個，「集」跟「如干闥婆城」。前面介紹十種比喻的「干闥婆城」時，我曾說過為什麼不把它譯成中文意思的道理，因為干闥婆具備有香跟樂兩種現象，一是香的氣味，一是樂的聲音，這也是一種集的現象，是一種集合而成、累積而成的。這么說好了，假使有個範圍，我們要用一點香的氣氛的話，這個香一點燃，絕不會一下就使整個房子充滿香味，對不對？同樣，如果要使這個房子產生音樂的話，也不是說一個樂器，或者是一個聲音就能完成，這都是集合起來的。所以必須用這種方式去看，「苦」是無始以來累積而成的，不管是香也好或者是樂也好，人都會貪戀它，這是種形容，反應在什麼地方呢？反應在人常常有所謂的及時行樂，人生苦短，不要浪費了，趕緊怎麼樣去求得滿足自己的一些慾望，這就是影射。談影射的意義還不夠，必須要以般若的觀行方式去深入，也就是要去察覺，去返照。因為「苦」是因「集」而成的，既然知道了是因「集」而成，如果能夠不使它集合再累積起來呢？也就是說不再有業的造作，不管是點點滴滴、多多少少，都不去造作的話，就不可能累積成苦了，這才是重點。當然，知道了這種概念，並不能解決問題，還必須要以道作支撐 ── 如何去消除這些苦？所以後面緊接著有「如夢」、「如影」的說法。
以滅而言，滅就像做夢一樣，為什麼？夢裡面好像發生了什麼？一醒來什麼都沒有，不就是一種滅相嗎？再看影，為什麼可以道來解說呢？就像人往往只知道有個本體，可是忘了這個本體它形成的力量是在業，「業」隨時都有顯現的機會，這種機會什麼時候顯現呢？要有外緣，因為外緣引發你的業，才會顯現出來，產生一些是苦或樂的現象，而「道」就在其中，怎麼說？就好像人的影一樣，因為人的業，事實上就好像影像，要有色塵緣境才會引發出來，我們就會有這種業的現象。所以以影來說，觀行是道，也就是說「夢」是生滅現象，「影」是一種道，其中有道的一種潛在力量──講般若智也可以說是認知產生的一種菩提也可以；依於「苦、集、滅、道」，以及「虛空、響、干闥婆城、夢跟影」的問題，其中皆可發現道。
四聖諦，在聲聞乘里說就是「苦、集、滅、道」四諦法，在菩薩法里，則是說真諦跟俗諦，二諦圓融的道理。般若的觀行就是以聲聞為基礎，菩提為發展，是一個由小而大的道理，最後我們要從中間去察覺、去返照，那麼，你就不會為「苦集滅道」而只是在那裡分別、在那裡擔心害怕，反而可以從「響、干闥婆城、夢、影」上面去察覺、去返照，而得到利益。「苦集滅道」對般若而言，其實不只是般若的方法如此，只要是佛法幾乎都是以「苦集滅道」為基礎。我們千萬不要認為苦集滅道是聲聞法，菩薩法難道就不談苦集滅道了嗎？所不同的是說「聲聞」是厭苦、離苦、害怕苦，「菩薩」是面對苦而要能做到不以為苦，那是唯一的差別。至於談到「道」，怎麼去消失這些業呢？同樣還是要以八正道做為個人的修養，可是個人的修養，僅僅以八正道為方法是不夠的，為什麼？因為菩薩法講究自利還要利他，自度還要度他，所以菩薩法里的道，除了八正道個人的修養之外，還必須要有「六波羅蜜」、「四無量心」來維護，這就是聲聞法跟菩薩法不同的地方，事實上基礎學都是「苦集滅道」這四諦法。很多學佛者最容易做對立的分別，認為「苦集滅道」就是小乘法，「六波羅蜜」就是大乘法，這是錯的。我們要了解，聲聞跟菩薩是由小而大的一種修養過程，聲聞乘是希望能夠有一些自我的修養，希望能夠求得解脫，如果只是修養自我，能夠解脫就算了，對別人沒有幫助，所以南傳的佛法都是以個人為基礎，北傳的是除了自己還有自己以外的他。尤其我們在佛法中要特別注意，不要分別什麼小乘、大乘，只能說有聲聞法、有菩薩法，聲聞法是小法，菩薩法是大法，所謂小法是個體的，大法是一個普及性的，如果我們要分別佛法流傳的過程來說，聲聞法是南傳的，菩薩法是北傳的，我們要以這種方式去看佛法。
佛法分大小乘，可以說自古以來，因為對於梵文翻譯的差別而造成所謂大乘、小乘的說法。其實依於梵文來講，罕那衍跟摩訶衍，罕那衍是小法，摩訶衍是大法，所以才有小乘、大乘，事實上，一個是少數的，一個是大多數的，要這么去看，所以不是大小之大，是少與多的差別。其實我們真若如此去分別，於佛法也是不對的，只能說南傳佛法，是保有原始佛陀最初說法的那個定位於聲聞乘的修養，到後期佛陀知道眾生的根器已經提升了，所以他就有所謂菩薩法的說法。但因為在印度也好、在泰國、在緬甸這些地區，可以說聲聞法已經定型，一下子要教他們回小向大，要提升的話，很不容易；所以，菩薩法北傳到中國，影響所及，韓國、日本、越南這些都是，當然目前的影響所及，則是全世界都是菩薩法了。雖然現在的泰國好像還是聲聞法，可是在泰國有很多華人的寺院，華人的出家人，他們行的是菩薩法，那也可以發現，菩薩法是一個普及世界的法，所以是一個大法。這個「大法」不是大小之大，是一個多數的大，這是我們在談「苦集滅道」，相應於十喻的響、干達婆城、夢跟影之觀行，也就是察覺、返照，在修養上怎麼去把握的道理。
當然，這看起來好像「這個不是很簡單嗎？」談苦集滅道，此中要注意一點，我們通常說苦集，苦是果、集是因，說道是因、滅又是果，結果只是造成一種 「苦集滅道」於因果的認識，那是不夠的。「苦集」是於業的認識，「滅道」是以修養如何清凈我們業的道理方法，不要只是在那個什麼因、什麼果上面去打轉。也就等於說吃飯只是在那裡講飽、餓是沒有用的，因為「吃飯」的重點是在乎吸收營養，如果不能這么把握的話，可能會造成什麼呢？造成所謂的斷滅相！
佛陀在世最擔心害怕的就是斷滅相，為什麼？一下就做了決斷，這一下就可以解決問題了，也就是我們一般很多對佛法不太認識清楚的，就像提出一個問題就希望找到一個答案一樣的錯誤。
佛法是當有了問題，絕不是尋找答案，而是如何去認識問題、了解問題、化解問題！能夠把問題化解掉，自然就不需要答案了！比方吃飯是個問題，我們說飽、餓就是答案的話，那究竟它的法在哪裡？若只是一個問題、一個答案，一輩子不就是吃飯、飽、餓？法在哪裡？真正說來，「法」是營養問題，為什麼吃飯涉及到營養問題？營養問題是非常復雜的，人所需要的營養，不是每一個人都相同的，我們不要說別的，只就蔬果而言，有的涼性太大，有些人就不能吃，有些人吃了反而更好，你能夠說這個東西是好或壞嗎？你說它的營養不同嗎？因為這里涉及到每一個人的生活習慣、工作情況以及他的運動情況，種種生活上的差別，這說明什麼？就是人的業不相同，所以，需要用的道也就不相同。聲聞乘有八正道能夠提出來作修養就夠了，如果是菩薩乘，除了八正道之外，還必須要有六波羅蜜、四無量心，才能夠使小法轉變為大法，才可以回小向大。
繼續介紹般若的觀行。前面談了八個，現在我們看後面的「智」。好像有十一個，事實上只有十個，最後一個可視為結論，也可以說是一種告誡；下面一個一個來看：
第九個「盡智」。這個「盡」，就是盡絕，或者如口語說沒有了。這個「盡」究竟以什麼來說呢？我們知道苦、集、滅、道就是針對業而言，那麼如何去顯現道而清凈業呢？談到「盡智」就是說業既然已經盡了，是不是大事已辦了？於修養而言，是不是到此為止了呢？還是不行！為什麼？這里有一個如鏡中像──鏡子裡面的影像。若鏡子清清楚楚不要有影像，問題不就解決了嗎？鏡子本來就是干乾淨凈，裡面什麼都沒有嘛！可是有一個問題：人畢竟是人，即使有再高的修養，由色身到達圓滿法身的境界，你還是有生滅的現象，還是要過日子。只要過日子，就離不開造作的行為，還是沒有到達盡頭。所以這里談「盡」是什麼？以鏡中像而言，有鏡子還會顯現影像，必須連鏡子都不需要、不存在了，此時以鏡而言，才是一個解脫的最後。鏡也不要了，當然也沒有像可顯現了，以喻我們的業不存在了、都清凈了的話，道也沒有用了，就是說到了盡頭。所以，盡智就是盡頭的意思──到達最後的一個境界。但這樣是不是修行的最後境界？不是！這並不表示就是大事已辦。是不是死了？更不是！所以這個盡頭不是說死了，而是說於業而言，業已經清凈了、道也圓滿了，所以後面還有一個無生智。
無生不是說沒有生命，或沒有生的現象。此處的無生是什麼呢？前面談到，到達了盡頭還有生相、還有生滅。這里談的無生就是把這種生相、生滅都完全突破了，那是什麼？無生就是一個滅相。因為生不存在了，那一定是一個滅的完成，生才會不存在，也就是生的消失即是滅。所以無生的本身不是說沒有生，是「生」消滅了，原有的「有」突破了；那是什麼呢？是「滅相」。可是有一個問題，無生是不是就是滅？不是！「無生」的境界，從滅到寂滅，還是有層次差別。
如何是滅？我們說有生就有滅，那如果「無生」就無有滅了，對不對？這里談無生是什麼呢？於業也無生，於道也無生，所以才有一個完整的名詞叫無生法。其實，無生智就是無生法，無生法是什麼？可以說到達業也不會生起，道也不需要了，一個從滅到寂滅的境界。也就是說，連滅都清凈了，這就是一個無生。
我們再以十喻中的鏡中像來看「盡」的變化。「盡」，如果說鏡子沒有了，影像也不顯了，那是一個盡頭，對不對？「無生」，就好像我們講蝴蝶和毛毛蟲；只要還有毛毛蟲，都會有化為蝴蝶的機會；又像蠶跟蛾的關係──只要有蠶，還會有成蛾的機會；還有蛾，蛾就會生卵，又會孵出蠶來，這些都是變化的過程。說無生呢？是連蠶都不存在了，當然蛾也不會有了；蛾不會有了，也就不會再生卵變成蠶了，也就是這種循環性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛蟲一樣，蝴蝶沒有了，毛毛蟲也沒有了。以人的業來講，假使說毛毛蟲是業，蝴蝶是道──這是假使，你們不要認定！──假使毛毛蟲是業，蝴蝶是道的話，這還是一種分別，為什麼？蝴蝶是毛毛蟲蛻化而來的，一種蛻變的現象。可以說，佛法告訴你這還是一種生相。即使突破了，到達無生，這種無生也只是一個解脫的現象，或者多少個解脫的現象，不是究竟解脫。所謂究竟解脫才是真正的無生法。為什麼？比方說，他沒有業了，自然也不需要道了，那麼所謂的清凈、生滅對他而言都是多餘的了，於他可以說就是一個寂滅的境界。在這里同時也要告訴各位，這個寂滅的境界或者無生法，另外有一個名詞，就是真如之道的圓滿結果。以前已介紹過十種真如，類此就是到達了一個圓滿的真如境界。
再看第十一個「如實智」。書上寫如實「知」，不對！是智能的「智」。如實智是說什麼呢？前面談十智以及十種比喻是從般若的觀行上著手，從中可以發現如何去察覺、去返照而完成修養。在此處可以說是一種警告的意思，或者說是一個結論。譬如說，我們有時候講了很多道理，最後作一個總合來說：最後怎麼樣……。如實智就是這種意思，就是做一個總合、結論。另外還有一種解釋，「如實」就是說前面講了這么多的道理，最後必須要能如實的知、如實的行。知道了這些道理方法，如果不實實在在去做還是沒有用。所以如實智就是包含了知、行所完成的一個圓滿，也可以說就是把道理與方法，從知見到修養完成了。這是如實的兩方面的認識，可是還是很不容易把握。
通常涉及如實不妨這么說，大家知道《心經》從觀自在菩薩到最後「揭諦揭諦」，這個「揭諦揭諦波羅揭諦」就是一個咒語，之前都是道理方法。等於我們講十智跟十比喻，就是前面的道理方法，這個如實智是什麼呢？就是跟後面的咒語一樣的意思。大家知道《心經》後面的咒語說什麼？它說：前面那麼多道理，你都知道了，可是知道了不夠，要趕快去做；不僅僅自己要去做，還要告訴大家都去做；不僅僅要去做，還要做到圓滿，有所成就，這就是咒語的意思。你們看看，這不就是如實智嗎？所以如實，以《心經》的咒語來解釋，最容易了解了。這是我們談到十智十喻，從般若的觀行為基礎，最後以如實智作為結尾來說明。
可是，我們要了解，這只是一個開始而已。如果前面只是緣起的話，後面還有過程，還有功德。簡單的說，有了這些緣起，它的過程究竟說什麼？過程很簡單。首先，一個學佛的人，先從法上去接觸；接觸了「法」，還要會分辨、作比較，為什麼？究竟這個「法」講的對不對？佛陀是不是這個意思？有了這些還不夠，還必須要在這些已經知道的，或者從中間比較得到之後，還要知道適不適合於自己或者別人。如果只是以人的自我去說法，那是人法。要知道那是不是適合於人我的法？如果適合於人我的法，因為佛法是圓融的、沒有缺失的，所以一旦這樣，我們不能夠捨棄世俗的智能，或者世俗的知識經驗；到達了這種認知之後，就必須要進入到四諦法。於「苦集滅道」四諦法完成之後，那還不是一個最後，必須還要知道「苦」，等已經都了解該怎麼樣離苦得樂了，也知道「觀行」的下手處了，是不是就到達了盡頭呢？還沒有，為什麼？因為有苦，所以需要有道去消滅它，還是在那裡忙得一蹋胡塗，這還是在過程中間。那要到達什麼程度才算是到了盡頭呢？很簡單，苦已經不會發生了、道也不需要了，也就是「業」已經清凈了，當然「道」也就不需要了，這才是到達了盡頭。
只不過聲聞乘到達成就阿羅漢，還有微細惑，表示還有生滅之相，要到達「無生」的境界，這整個從緣起到過程才算是完成。
那功德呢？究竟什麼為功德？一般談功德總是布施功德，可是布施功德有財施、有法施。如果以財施而言，給人家錢是不是就是功德？教人家技藝，講經說法給人聽，是不是就是功德呢？概念上是。但假使有個吸毒的人，他沒有錢，好像很可憐，為什麼？你看又是眼淚又是鼻涕，全身發抖，好可憐，好像生了大病一樣。你如果認為他是病，趕快給他錢去治病，他只要買一點鴉片或者打點速賜康，他的病就沒有了，你這是幫助他嗎!?你是有財施的行為，可是有問題。如果說有人沒有飯吃，我給你飯吃，這個行為看起來也是功德，對不對？問題是，你現在給他飯吃，一旦你自己死了，或者你也沒有飯吃的時候，對方還要不要活下去？可見這都不究竟。所以功德要講究圓滿，如何圓滿？如果以財施而言，與其財施還不如教他一技之長，為什麼？如果他有了一技之長，可以自己去謀生，只要具備生存的條件，他就可以活下去，至於你在不在、幫不幫助他都無所謂了。功德講圓滿，即是究竟；好比法施，講經說法，或教人家技藝皆是，但要懂得拿捏，與道相應；如果教人家去做小偷、教人家去搶劫，那也是技藝呢，可見要知道正、偏的差別。
所謂「圓滿」是沒有缺失的，所謂「缺失」就是會造成傷害的。所以談功德，要談圓滿不圓滿。如果捨棄了圓滿，只是說：我做了財施就是功德，我講經說法就是功德……尤其是講經說法，佛陀的道理方法你自己把握了多少？我記得在電視上，一位在台灣蠻有名的比丘尼，她說四諦法是佛法、八正道是世間法；最後又改口說，不對不對，四諦法是世間法、八正道是出世間法。其實她怎麼講都錯了！因為她並不了解四聖諦跟八正道的因緣與因果關係。如果談四聖諦跟八正道，以功德而言，這是聲聞乘的一個道的修養功德，為什麼？「苦集」是講生命的諦義，「八正道」是講修養的方法，這哪裡有什麼世間法跟出世間法？沒有這種差別。
以菩薩法而言，並沒有捨棄苦集滅道跟八正道，還必須增上為六波羅蜜跟四無量心，這樣才能夠使更多人得到好處。如果不能這么把握，那你是不是在講經？在說法呢？最後你是以自我意識在說，還說這是佛說的，那就不是功德了，反而變成一種缺失、傷害。所以從緣起到過程並不表示就算了，還要看結果是不是圓滿的？如果結果是圓滿的，那才是功德圓滿。所以談功德，我也一直解釋：「功」是一種力量，「德」是一種修養，如何把這些修養發揮成為力量，才能叫做功德。可是，是不是圓滿呢？還得看你所表現出來的修養的力量效果，是不是利益？必須是饒益性的才能談得上是圓滿功德，何況功德圓滿還有層次，即使你完成了，也圓滿了，還不是究竟，為什麼？那就像一個人很有錢，擁有很多錢，拿自己的錢去幫助人，如此而已。
真正功德的最後是什麼？要迴向功德！「迴向功德」是什麼？以一句俗話來講：「人生不帶來，死不帶去」，擁有那麼多，留著幹什麼？所以要普迴向，做到普迴向才是究竟功德！普迴向是什麼意思？迴向不要說什麼回小向大，不要以這種方式去看。所謂迴向，最簡單的說法是，把自己既得的利益跟大家分享；跟更多的人分享自己既得的利益就是迴向。如果說究竟功德呢？還是以饒益性來說，所謂的「普迴向」就是普遍性的跟大家分享，否則的話，你還是有分別、有不平等，有這些差別相，雖然功德並不否定。所以說功德也有大小，其實不是大小，是指圓不圓滿、究不究竟？我們從般若的觀行上面，從十智到十種比喻，從它的緣起到過程，還要考量它的結果是不是饒益性？肯定了，的確能解脫，能達到解脫的目的，也的確能夠圓成道業。不只是自己可以如此，還可以幫助更多的人能夠做得到，那才談得上是圓滿功德。所以常常有一句這么的話，如何省視？譬如一位蠻有修養的出家人，或者說高僧大德，當他入滅、圓寂的時候，如何看是不是功德圓滿？從這個上面就可以去分別他是不是真正究竟了？一般說功德圓滿只是說他從生到死，一生沒有白活，可是這個中間他的業作有多少？道行有多少？於自己的業是不是完全清凈了？他的道是不是成就了？他的最後，是不是一個究竟圓滿的功德？這個「圓滿」是什麼？一個究竟功德的圓滿，是一種什麼境界？那就是涅槃！而且是無余涅槃，才是圓滿功德，有餘涅槃都不是。我們從這上面知道了緣起、過程、功德的話，並不表示這十種智跟十種比喻相應觀行，以如實的智完成它的結果，就完成了緣起、過程、功德？那不是！因為後面還涉及到要使這些智成為力量。因為你自己擁有智並不難，能成為力量，才能夠有機會說究竟功德、圓滿功德，完成所謂的「饒益性」。
所謂的「饒益性」，並不是我們自己認為它有饒益，或者設定為一種饒益或者不饒益，不是如此，它還是以十種智的力量來完成的；以後會介紹到這十種智的力量怎麼去看，從緣起過程到完成功德，以後會一一介紹。
現在我們只要知道般若的觀行，從緣起是講十種比喻，談過程是講十種智，當這個比喻跟智，從觀行上面達到了某一種修養或者是完成了某一種結果，也就是說緣起、過程、功德整個的流程。當然，我還是要強調這個功德圓滿絕不是口頭講一講，或者大家認為是，這就功德圓滿了。最多了不起，如果在佛法上面給他來一個評語，還不錯或者很不錯了，如此而已；它絕不是完全沒有缺失了。真正究竟圓滿的功德只有饒益性，沒有任何的傷害，那才是圓滿功德！否則的話，頂多「的確不錯了、很不錯了」如此而已。當然能做到不錯了，以一個學佛者而言真的很難，要做到很不錯那當然就更難，要做到圓滿功德的話，只有一個機會──「般涅槃」，就是進入到涅槃的這種境地、這種修養，你才能談得上圓滿功德。否則的話即使成了七地以上的菩薩還是不夠，因為什麼？究竟涅槃是等覺的階段，可以說他所證得的果位應該是八地以上，才是等覺。這個「等覺」也可以說等於像佛一樣的，這種境界叫做等覺，也有稱為「等佛」的，因為佛就是覺的意思，以等覺來看是比較不容易誤會。這都是我們在佛法上要把握的一些要領。
繼續介紹般若的觀行，這是談如何用智能的力量完成圓滿的功德。接著談第五種智力──知眾生種種欲；欲就是指財色名食睡五欲。為何要知眾生的種種欲以完成智力呢？知道了，又如何？我們不能用這種方式去看佛法，尤其是般若經里談的道理。此處並不是說知道眾生於財色名食睡中他喜歡什麼，不是這個意思；而是要了解眾生在五欲中，那一些是他執著得最厲害的，那一些是比較不執著的，如此你才可以著手幫助他，此謂之「知眾生種種欲」。我們曉得有的人好名、有的好利、有的好色、有的好吃、有的好睡。其實這些「好」就是貪，貪於財、色、名、食、睡，就是一種貪欲。因為眾生有貪，可能因為貪而造業、會受傷害、會出問題……你必須要了解他的問題；如果能夠發現任何一個眾生，他於貪欲的現象或是什麼內容的話，就可以針對他的問題去幫助他。那麼像好名的人，是否就捧他、讓他去成就功名？不是這個意思。要了解，如果依於他本身具備的條件，譬如說競選民意代表或地方首長，他本身的條件夠，他去競選能當選，這是很自然的，並不一定叫貪欲；問題是說他競選究竟是為了做民意代表、為民喉舌，還是為了做地方首長能夠貪污？這就不一樣了！這是一種。還有一種，他本身具備的條件根本不夠，還拚命去追求名位，那叫做自不量力。「貪」，有一種是自己能力所及的貪，一種是能力所不及的還拚命的想貪，當然幫助這兩類人的方法就不一樣。譬如說他能力所及，成了民意代表或地方首長，如果說能夠度化他，幫助他如何多為老百姓做事、多為老百姓的利益著想、多為地方建設、多為教育上怎麼樣……，在他的能力、權力之內使他把工作做得更好，使眾生得到利益的話，就不會有貪的存在了，這同樣還是有名位。所以說，有名位並不是罪過，而是有名位你不去發揮它的利益，才叫做貪。如果知道了這個道理，即可知道好名並不表示就是不好。先要知道，一個是他能力所及、一個是能力所不及，都有不同的他。如果能力不及的，我們如何去幫助他呢？告訴他改變方向，不要去追求這種名位。比如說，有個人很喜歡計算機，對信息方面很感興趣，你鼓勵他往此方面發展，一旦他成為計算機專家，不也是享有名嗎？所謂各行各業，行行出狀元。所以這個「名」，不必把它當成是壞事，所謂五欲若成了「貪欲」才是不好。其實財、色、名、食、睡，於人是少不了的，人離開了五欲可以說就不能生存；我們若這么去看種種欲，就可發現，一個是他的能力所及，一個是能力所不及；同樣都是欲，能力所及的，自然形成；能力所不及，勉強去追求、或者能力所及形成之後，反而利用機會去貪，那都不好。所以若不成為欲，當然就不會有貪，「貪」是因為有欲才會有貪，人沒有慾望，貪什麼？也可以發現，所謂知眾生種種欲，要有智力才能夠去知，知了還要去幫助他，這是講知眾生種種欲的智力。
再看第六個──性智力。這個「性」，是講本體、性質，或說業性、道性、佛性或講善性、惡性都可以。我們不要分別是哪一類，反正不是講本質就是講本體。於本體、本質上能夠去把握，而且還能夠去發揮它，就可以成為一種智能的力量。從本質或本體上如何去看？如果於業的本質、本體而言，業的本體是身口意的一種造作行為；業的本質有善、有惡、有無記。業的形成是來自身口意，完成的結果是善、惡、無記，於「性」就完成了知的能力。再來要如何從「知」上面進一步顯現成為一種智能的力量呢？譬如說以業而言，我們曉得惡的業是不好、善的業是好的；可是於道而言，善的業也還是一種障礙，為什麼？善的業，最多在天道享受樂果報，如果執著於善業，還是在三界六道里輪迴打轉。如果知道這種本質、本體的道理，還能夠去舍──不是舍惡業或舍善業。而是惡業太多的人，告訴他去做一些善的業，使惡的業愈來愈少；如果他本來就已經有善了，我們使他的善更好、更增上的話並不是就完成了，因為這還不能產生為智能的力量。必須是：「善」最後也要清凈，也就是連善也不執著了，所顯現的是什麼？只有道，就沒有業了。如果說只有道，那就完成了什麼呢？道的性，就是道的本質、本體了。道的本質、本體又怎麼說呢？道的本質、本體是依於戒、定、慧而形成的，當然，還是來自我們身口意的修養。此中就會發現「業」也是身口意的行為，「道」，還是身口意的行為，唯一不同的是什麼呢？「業」是依於貪瞋痴而形成的，「道」是從戒定慧上去修養的。從業性轉為道性，到最後，道性是為了化解業、清凈業，如果業也清凈了，那麼道也就完成了。所以，如果以業性轉化為道性產生一種智能的力量，所完成的就叫做性智力。
第七個是講「一切至處道」。這名詞需要特別解釋一下：一切至處道，如果以四禪八定來講是什麼呢？當修行人四禪定完成會產生法的執著，所以要進入空處，進入空處之後，又怕淪落到空亡的境界，所以要進入到識處；這「識處」使我們知道，法也不可以執著，不可以成為所知障，這就是識處的境界，但並不表示這就完成了，因為四無色定里的第三個定是遍一切處，這「遍一切處」就同於「一切至處道」；這「遍一切處」或「一切至處道」究竟說什麼？最前面是以四禪定為基礎，四禪定完成之後，依於行者的覺分，就是覺悟的修養已經展現出來了的話，也可以說其菩提已經顯現。可是，又唯恐所認為這個菩提是好的，一遇業報就拿這個菩提去擋它，所以，又要趕快把這空掉，空掉的是所謂顯現菩提的一個成果；那空掉它是不是說不要它了？不是！是說不能執著它，也就是不能產生拿著菩提去擋那個業報的空想。而空想之後又怕你變成空亡，認為業沒有了、道也沒有用，就乾脆變成一片空亡，這也不行！所以接著要進入到識處。這個「識處」是什麼？認識、了解、辨別。什麼叫認識、了解、辨別？知道煩惱即菩提，業中有道，你必須於業顯現時要能夠從業里突破出來，展現出「道」才算。亦即必須要從煩惱中間突破出來，顯現菩提；煩惱要化解掉了，那才是所謂的認識、了解，所謂的到達識處。這只是說完成了一種修養，這種修養是不是在任何時刻、任何的業報或者是煩惱顯現時都能做得到？這個「一切至處道」，就是講任何的時刻、任何的時間、空間，任何現象發生時都能做得到，才謂之完成「一切至處道」的智力，否則行者的智力還是有限的。可見必須到達了一種超越的境界，超越了識處，可以自在。原來認識、了解只是局限於某一些層面，到達「一切至處道」的話，就好像什麼？到達了自在的境界了。
再看第八個宿命智力。所謂「宿命」，「宿」是過去的意思；「命」是講業，過去的業。「宿命」，一般人的宿命論是什麼？認命叫做宿命，那不對！要如何使過去的業能夠成為智力？前面談過業報可以顯現智力，現在要談過去的業如何顯現智力。已知道一個業報的因果關係，我們現在受報是過去所做，對不對？如果知道現在受報是過去所做，也可以知道這是業報，你會想到，就可以成為智力。如果你認為：「我這一生從來沒有做過壞事，為什麼還要受苦呢？」那就是你只知道這一生，在此生此刻的過去，無始以來的過去你並不知道，所以「宿命」幾乎就是講無始以來的業。因為前面「一切至處道」告訴我們在任何一個業報顯現的時候，任何的時間、空間都可以做得到，「宿命」就提醒你必須是凡所有無始以來的、過去的業，於任何時候顯現時，你是否都能夠歡歡喜喜的去承受、去面對，進而去化解？如果能，那麼就可以
