白雲老禪師
修行法要
自 序
導 論
止觀法門
壹、止觀法門的認識
貳、止觀法門的知見
參、五蘊間隔之妙用
肆、四念處的行修
伍、行者資具的要求
陸、法 門
柒、說 明
再釋止觀法要
止觀喻
內視之妙
轉化情緒
結 論
心地發明
概 要
一、三關大覺
二、四分說法
三、五蘊間隔
四、止觀新法
五、學佛方程式
解 說
一、三關說法
二、四分說法
三、五蘊間隔—想行之間的奧妙
四、五蘊間隔之妙用
五、學佛方程式
結 語
餓七羯磨法
苦行寮之修行法
禁足的修行方法
參學知識
緣 起
頭陀囊
方便鏟
水火單
背架子
衲 衣
家 風
雲水堂
育王三寶
拂子
拄杖子
自 序
本法門，乃是衲僧浸淫禪那法門所發明之心得；本門弟子，依家風之遺範，原本不得自我稱道，即使是有所發現，可以傳授門下弟子，輔導修學之功，亦不得稱道其成，而行八風的造作，危害學佛求道「常隨佛學」的殊勝因緣。
然而，本法門自從公諸參學，禪七，研習會以來，受益行者，傳布於有意無意之中，形成絡繹求教之勢；因此，為了利樂行人，破例撰寫成文，廣開法門，接引來茲，聊行法供養之方便。
本法門乃是輔助運用思想，發揮智慧的一種方法，適合於任何的宗派，任何的行門，舉凡學佛行者，甚至教外人士，有意修心養性的任何仁者，只要依之修持，詳加揣摩，必定獲取深厚的利益。
導 論
知見立，可以見無明本。
僧身殘命，禪海飄蕩，禪林放野，僥倖落得些許爪泥。
雖然，漫長的歲月中，難免捕風捉影之嫌，卻也著實備嘗辛苦，精勤歷煉，方有拙衲發明的簡易止觀法門，導引學人，有門可行，有法可修；如是數十年來，習此法門者，有的耽著名相，有的躑步不前；當然，更有許多進步神速，得大利益者。
無論如何，這其中總覺得少了些什麼？
因此，執筆深思，闡述端倪；論知見，說范疇，道流程，談境界，予行修者入禪有道，務期得悉實相無相之妙，證禪波羅蜜之益，入寂靜究竟阿耨菩提之堂奧。
壹、止觀法門的認識
止——止於一念。
研究、分析、認識。
觀——觀照菩提。
察覺、返照。
簡簡單單，二十來個字，名之謂「法門」，似無奇特處；但是，化簡為繁，從繁入簡，就不只是自我想像的意識中，那麼平淡無味，不足為道的想法了。
止、止於一念，行者能否止於那一念？若是意念紛擾，雜妄當前，或者空虛散亂，漫無頭緒；值此時刻，如何能夠把握住任何的一念？即在「息止」之時，而後於一念中研究、分析、認識，確然獲得進入觀照菩提的機會。
觀、觀照菩提，行者歷經「止念」中研究、分析、認識之後，必然有所發現，發現那一念中所存在的利弊、正負、業道、迷覺等真實面目；尤其是過程中所得，有多少是自我的，非自我的，必須整理所有的發現，加以多次的比較和選擇，然後提升至「觀照」的修養。
如何「觀」呢？依於察覺的方法，去蕪存菁，作精緻的比較和選擇；然後，於中深刻的進入察覺「道」的蹤跡。基於「道」在「業」里的微妙諦義，必須作細密而慎審的察覺，方具返照之功，不至產生偏差而混淆覺道；畢竟行者需要照見的不是自我認為，而是具足饒益的阿耨菩提。
貳、止觀法門的知見
知見的意思，就是認知和見解。
佛教中言法，講究解而能行，解行並進而無礙；有所謂學行之道，在信、在解、在行、在證。但名相的建立容易，法義的深入卻難，尤其是法門的著手處，幾乎無有實際效益的途徑可遵循；因此，提示如下的十種知見，導引行者於修養上，如放羊牧牛，得心應手，駕馭那「無奈」或「勉強」不知如何是好的心識。
一者、五根是能處：
能、是能力，或者說是功能。
眼能見，從根見，見見，以至見性。
耳能聞，從根聞，聞聞，以至聞性。
鼻能嗅，從根嗅，嗅嗅，以至嗅性。
舌能味，從根味，味味，以至味性。
身能觸，從根觸，觸觸，以至觸性。
二者、五塵是所處：
能見者，所見是色處。
能聞者，所聞是聲處。
能嗅者，所嗅是香處(臭等)。
能辨者，所辨是味處(甜等)。
能觸者，所觸是及處(粗等)。
三者、意念是印象：
意、即是意識，從根能塵所相應而發起，產生變化後而有的作用；如相機、膠卷、相應於外景，最後形成的照片。
四者、思念是煩惱：
意動而後發起思考，集色塵緣境的影響，使身心失去平靜，以至煩惱生起，身心不自在；亦即「無明」的處境，源於迷惑，而從「思」的不解，形成無奈。
五者、心念是自我：
心為主宰，即是自我意念、思念，而發起的心念，而表現的分別，或者稱作自我意識，或者稱作主觀意識；於心理上所發起的感性或理性的情感作用。
六者、色蘊是誘因：
色蘊的形成，來自色塵(物質的)，法塵(精神的)，色法(理與事的)，契合色心相應而顯現；亦即色塵緣境契應時，色心交道的首當其沖者。
七者、受蘊是情識：
色心交道，契應之時，隨即引發情識，產生不同的感受；亦即喜好、厭惡、愛取、恨舍等五欲八風的染著之情。
八者、想蘊是遷化：
想思之緒，遷流變化，順逆正負，虛妄真假，如行雲流水；處此時刻，擇棄兩難，尤其多少無奈，的確剪不斷，理還亂，想思不定主意，不知如何是好！
九者、行蘊是作為：
想思之餘，訴諸身行，訴諸言行，訴諸意行；或造作成業，或修養成道，其行為決定結果；或相對，或絕對，或偏邪，或嚴正，垢污清凈，界於分水之嶺。
十者、識蘊是異果：
從身、口、意行為之後，形成不同的結果；有主觀的、客觀的、感性的、理性的、善(好)的、惡(壞)的、對的、錯的等種種差異的結果。
參、五蘊間隔之妙用
色、受、想、行、識等五蘊，其變化作用，於時空的現象，完成於剎那之間，而且是一氣呵成，沒有緩沖的餘地；不過，對學佛的修行者而言，卻是可以建立空間，利用時間，調整五蘊的變化，改善行為而完成作用。
如何建立空間？又如何利用時間來調整五蘊的變化，而改善行為而完成作用？
那就是從五蘊中的「想」蘊，尚未進入「行」蘊之前，建立起「間隔」，著手於「想」的調整；亦即是禪那八定中所謂「想」、「非想」、「非非想」的修養。為了「想」的周詳，「想」的不偏離佛陀教法，唯有於「想、行」之間建立起間隔，纔有機會利用時間，發揮空間；調整「想」的內涵，提升為「非想」，甚至增上為「非非想」的境界。
於法理如此，但仍須把握要領，切記「想、行」之間的「間隔」，其間隔愈大，效益也就愈大；因為時空的利用與發揮，肯定於時間的長短，空間的廣狹，表現修養功率的高低。
是故，間隔的要領在加大，在延長，在好好的利用；唯有如此，於「想」發揮效益，方始提升為「非想」，增上為「非非想」，圓具八定的功夫。
肆、四念處的行修
聲聞行者，於五停心觀之後，修四念處觀；因五停心觀在息止行者的亂心，是為奢摩他；復依四念處觀法，啟發行者之慧思，是為毗缽舍那。是則依妙法蓮華經而說，立輔行，廣摩訶法，故說止觀之要；並立「空、假、中」三止三觀而圓成六妙法門，為天台行者之行法，不同於拙衲所設之止觀法門。
基於止念觀照的妙用，立五蘊「間隔」的修養，於斯間隔中，發揮「觀照」於「察覺」而至「返照」的功夫，必須仰賴四念處的行修為依皈，避免發生虛妄偏離之誤；因此，止念觀照，全在五蘊中「想、行」之間的間隔修養，利用較長的時間，發揮寬廣的空間，促使自我意識的「想」，而能提升為「非想」，甚至增上為「非非想」的禪定境界。
所謂四念處者，其實就是行「觀」之法，茲分別概述之：
一者、身念處——依身、語、意為造作之工具，有所謂我身、我語、我意的自我行為表現，發起計較與執著的強烈意識，尤其是垢凈的分別意識；因此，為了破除強烈的分別意識，提示「色身」是地、水、火、風四大元素組合的假體；唯有突破(出離)垢凈的分別計著意識，以佛陀的教法為依皈，務期成就清凈寂靜的「法身」；方是於「身念處」觀行的修養，切忌但作「觀身不凈」的偏離之法。
二者、受念處——受、源自五蘊中之受蘊，是情感反應的我意識作用，發起於色塵緣境，具有理性與感性不同的層面，往往依「業力」而分別反射「苦、樂」的情緒；因此，人我的表現出親疏，好惡等感受，構成因業而再造業，或者是隨業而轉，不能控制的後果，甚而至一些無可奈何的；所以，世間的苦受與樂受，當知來自過去所作的善惡之因，如今得感苦樂的果受；是為「受念處」觀行的著手處，切忌但作「觀受為苦」的偏離之法。
三者、心念處——心為主宰，總括了般若、真如、緣慮、思量、意識等作用於能知與所知的肯定；所謂煩惱、菩提、迷惑、覺悟等，全在「一念」之間，分辨於「道」的修養，或者是「業」的造作；所以說，於「心」的「處」，不祇是調適而已，必須充實「摩訶般若」的殊勝修養；猶若善財童子的參學，文殊師利法王子的累世功德，方能深體微察，透悟無生寂靜的饒益性；是為「心念處」觀行的旨趣，切忌但作「觀心無常」的偏離之法。
四者、法念處——依事論理，從理言事，是謂之法；如唯識論中說「以自體任持，軌生物解，悉皆為法」，則知，法於「佛」的出離理念，是突破了「有體」與「無形」的限制，極窮於因果的關係，因緣的法則；擺脫沙界一切相對的窠臼，徑入絕對圓融的境界，也就是究竟無礙的真如之道；是為「法念處」觀行的道諦，切忌但作「觀法無我」的偏離之法。
伍、行者資具的要求
修行止觀法門，不外調適身、口、意的行為，培育菩提道種，入於運用思惟之功，發揮智慧之德；務期出離生死，解脫三界六道輪迴之疾苦，圓成究竟涅槃之常樂。
因此，行者為滿是願，得證阿耨菩提，必須資糧具足，方能功德聚合；故提示如下幾項，以供參考：
一者、發菩提心——權實善巧，以至方便，是行者依教如法的理趣，突破局限成障的煩惱與所知，故立發起菩提之心，劍及履及，扎穩堅固的起碼條件；所雲菩提心者，即是弘誓願行，設定於：眾生無邊願度，煩惱無盡願斷，法門無量願學，佛德無上願成。
二者、庄嚴戒行——戒是解脫之道，旨在不傷害物我，亦不侵犯人我，彼此融洽祥和；基於戒(屍羅)的原意，在防禁身心的過犯，具有「清涼」和「凈潔」的旨趣。於是可以引申至行為造作，分別不善即惡，不惡即善的理念；因之，眾生的業作，由是完成苦樂果報的因果律法，於諸經論中，提示「善、惡」業道之行，列出：殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、痴等順逆行為的重點，可以說是戒與律的津要；行者依之遵循，嚴謹不犯，則莊重有嘉。
三者、正知正見——知，是知識，包括能知與所知。見，是經驗，包括個己與他人。合「知見」為一辭，則以般若波羅蜜為標的，是如來的方便說法；故立了了自覺為知，思慮推審為見，貫通人我與法我，集和而成知見之說。是者標明正知正見，源於世出世間，從「相對」的偏，到「絕對」的正；亦即是順乎事理者謂正，違背事理者謂偏，必須於世法的相對而出離(突破)至絕對之境，從缺失到圓滿，纔是正知正見的修養。
四者、調整計著——行者未見道之前，不免計較和執著，強調自我意識；因此，禪宗教法，囑其「看破、放下」，方能得「自在」之理，即言除計較，去執著，行修解脫，是成就菩提之法；基於無明煩惱的生起，見而思，取著計量，或貪或瞋，我法分別，以至德養不修，般若阻塞，淪陷塵沙迷惑之中；是故行者，意念之所到，但事清凈、庄嚴、淡泊，則計較與執著之情，漸趨寂靜之境。
五者、善巧隨緣——法諦為依皈是善巧，方便成功德為隨緣；於事或理，世出世間，其中有道，如煩惱即菩提。修學行人，最忌頑固不化，偏我偏法，自設障礙，有所謂局限於名字法句，浸泡在空假頓漸相對之中；殊不知善巧隨緣，掌握於般若的基礎，以菩提為指標，也可以說，舉凡起心動念之間，必須與道相應，與生死攸關；否則，善巧反成取巧，隨緣變成攀緣，遑論期求究竟解脫。
六者、道緣具足——道緣、即是促成菩提道果的助緣，可以三十七助道品為指南，乃是行道的軌則，破惑入道的緣力；三十七道品，謂四念處、四正勤、四如意足、五根五力，七覺分、八正道分等。如是道品，其實仍不離戒、定、慧三學的范疇，即使諸波羅蜜法，依之行修，亦不出調適助開之方；因此，緣具有因，循因發緣，無非緣緣無間，增上之學，是功成果顯的因緣不變之法則。
七者、相境清凈——修學行者，於精進的時空中，往往會發生一些瑞相或境界，使得行者誤以為有所成就，甚至緘認見道證果，那是很容易造成「五蘊魔境」，非常危險的後遺症，千萬不可掉舉玩忽；因此，末法時期，緇素混淆，光怪陸離之象，充斥教界，流布人心，形成污穢垢染，邪魔當道之勢。
陸、法 門
止：止於一念。
研究。
分析。
認識。
觀：觀照菩提。
察覺。
返照。
柒、說 明
止於一念：於心所生起的任何一個意念：於心所生起的任何一個意念，無論是虛妄的、雜亂的、好的、壞的、善的、惡的等屬於感性的，都可以依止其間。
研究：依止於一念之後，首先要研究這一念是什麼？待到確定了之後，次要的便是為什麼有這一念，這一念來自何處？雖然於研究過程中，難免都是自我意識，那並不要緊。
分析：一念研究完成了，接著必須分析其中所有的內容，分析內容里每一個因素，每一個分子，愈細膩愈好。
認識：繁雜而粗細並具的內容，就像是搜集的資料，關係依止於一念中的，少不了有著太多相對或少分絕對的內容；於此太多或少分的資料中，進而去了解，去分辨，加以比較；把好的，與道相應的，與生死有關的保留起來，把壞的，與道不相應的，與生死無關的放棄，然後完成謹慎的選擇，如此纔算真正的認識了，在止法之中，圓具意念生起，如何體取其理與事的真實面目。
觀照菩提：以自我的意識，從主觀而進入客觀，從運用思想而發揮智慧，達到清凈寂滅的境界。
察覺：於資料的比較之後所選擇的結果，其成份難免是自我的，屬於主觀性的；因此，必須加以沙汰、清洗，以智慧發現所謂「好的」，與道與生死的利益之所在；如果，那結果毫無利益可言，則所起的一念，必須毅然放棄，像放棄於認識階段中那些壞的一樣。
返照：如果，於察覺之後，確定了是好的，與道是相應的，與生死是有關的，其利益是可信的；那末，到此地步，必須造而返照生與滅的現象，此處所說的生與滅的現象，乃是回復依止一念的生起；當意念生起之時，照見生的來去，當意念生起之前，以至生起之後，照見滅的蹤跡，究竟生之所以生，生從何來，滅之所以滅，滅向何處；如此，返照生與滅的現象之後，最後纔能顯現菩提道果，畢竟是個什麼樣的境象。
再釋止觀法要
一、釋 名
奢摩他——止，定。
毗缽舍那——觀，禪。
二、方 式
止——止於情識分別時的任何一念。
觀——觀想察覺於意念中的覺悟之機。
三、要 領
止於一念，研究、分析、認識。
觀照菩提，察覺，返照。
四、運 用
於一念中不免我意識，一度止觀，得我意識之利與害。
於一念中發起業的探討，二度止觀，舍自我而入於法。
於一念中轉業識而成道法，三度止觀，遠我意識，凈法聚，顯菩提道果。
五、說 明
是止觀之法，讀圓覺經而開啟心地，不局限於先後，更不涉及天台思想；為禪行者思想之建立，純屬本門修行之心法。倘若，有心修習，千萬不可照本宣科，是法變化多端，深具密意；因此，參修行者，切記參而修之，方可獲取饒益。
止觀喻
止者，止於引發情感生起變化之時一念中；觀者，於一念中去察究，慎審，發現之謂；也就是自我的情感於緣境生起時，為之引發而有所感受的那一念中，意識變化不是歸咎於外來的諍辯，而是究竟自我的檢討。然後反過來照見可能的分別結果，如此，便是完成了「止觀」的樣子；也正是人生過程中難免的際遇之時，用來修心養性的方法。
設：有人對你說了一句不中聽的話，這句話引發了你的情感生起變化，因而有了「不愉快」的意念；按理，人的習氣，必然先付諸諍辯的言行，把事情弄個清楚。可是，以止觀之法去處理之時，則首先止於「不中聽」之一念，而後察究自我意志變化情形，慎審那一句不中聽之所在，發現不中聽之事實；而後以返照的工夫，究竟一句話的誘因，為何會感到不中聽？倘若換個說話的人是你的好友或親人，是否同樣會感到不中聽？又如果，自我情緒正當平靜或原本不安祥之時，那感受又將如何
以上所設，只是一種修養的方法，在千佛山的「止觀法」中，僅止於初階；該法要圓具三止三觀甚至更多，則可以自問題的發生，表現詳盡的過程，獲得完美的結果；可以使迷惑的眾生，轉向覺悟的道路，而得阿耨多羅三藐三菩提之勝境！
內視之妙
眼具見能，但得塵所，能所相應，方臻效用；眾生因業而成，能所自然不禁，只為習氣如此！因而，盡見人非人過，點滴亦不放鬆；鮮聞相應之餘，迅然還歸內視，行使「假若是我，又將如何？」的修養功夫。
教下，行於覺道的佛弟子，無論緇素，不分智愚；所謂學佛者也，「心性明見」，是為一大事因緣，不可或忘，亦為不可旁貨推諉之畢生事業也！而心性的明見，卻又仰賴「內視」一訣；唯有內視深邃，透體湛然清凈，始是去迷轉覺的成就；同時，亦是行於覺道的明心見性的目標！
所謂內視，就是返照察覺的工夫，是為般若波羅蜜方法運用的內涵；基於返照是來自外在的塵境，由外入內，「將心比心」，自我檢討，察知「假若是我，又將如何？」其結果必然要是「覺悟」的，斷然地，以打破自我意識，而完成「覺道」的果！
內視，於處理世間法時，正是實踐出世間法最為可靠的修養；就像是轉煩惱成菩提一樣，其「轉」的要領，不是如何去尋找菩提，而是如何去認識煩惱，了解煩惱，不為煩惱所矇騙；自然，認識了，了解了，所得結果，必定是灑脫自在的菩提！
內視的工夫，其實就是經論中所說的內熏，所謂「離苦得樂」，以顯本覺真如之心性也！大德！有願學佛，當不是捨本逐末的迷惑者！內視是時！
轉化情緒
貪欲魯莽，緣自業力，發起喜、怒、哀、樂、愛、恨等情緒的變化，於「人」者，是生命過程中必然的現象；基於此，往往令人不是營造彼此的傷害，便是製作永不休止的斗諍。
學佛之道，於止觀法門，很可以作為五蘊的調理方法，運用於「想、行」之間所建立起的間隔之中。譬如「喜」的情緒：
止於喜的一念之所起——研究喜從何來？分析所面對的人或事，其相互之間的因緣，然後詳加認識可能形成的結果。
觀照喜之來處、因緣、結果——從止之粗相，察覺深一層的自我意識，感性的有多少？理性的有多少？是否於原有的「想」增上了許多？以至進入「非想」的饒益境界無論如何，都得返照是否與道相應行，關係了生脫死的解脫之要！
如是止，如是觀，次第交替，行去蕪存菁而不斷篩減之；直到從想到非想，乃至非有想和非無想，也就是非非想的殊勝境界；其他怒、哀、樂、愛、恨等情緒變化，亦復如是。概括的說：情緒的變化，構成煩惱，如何使自己於煩惱中，利用五蘊的間隔，運作止觀之法；務期於煩惱顯現之時，明確的發現菩提，真能化解煩惱，贏得自在！
結 論
止觀之法，可以肯定是禪那的輔行法門，卻也是任何修學過程的輔行法門；於理，有完善的層次和體系，於事，有相應和契合的方法，是一種事理融通的法門；不過，有一點必須強調其間的「結果」，也就行到察覺之時，發現了毫無利益可言，依法必須放棄，千萬不要灰心失望，在本法的旨趣來說，是其必然發生的過程，並非毫無意義，而是不可或缺的修持過程，可以說是一種最好的，必須歷煉的工夫！
其次是法門的修持，沒有場地的限制，沒有環境的禁忌，也不要求時間的多少；是一種最最方便的法門，必獲利益的法門；雖然，初學的行者，免不了明理難圓其事，不容易見到功效，但是，道的難或易，在於正勤的耕耘或懶散，所謂欲有一份耕耘，才能有一份收獲，那是取巧或僥倖不得的！
心地發明
概 要
拙衲於禪與教的法處，不論是知見的解或修持的行，在在不離禪的活潑方式；開啟後學的智慧之門，從不照本宣科，依文釋字。要求深入般若經藏，運用佛法要義於平常的生活當中，注入每個當下的身口意行為里；期盼於實踐中赫然發現「心」的奧秘，明了「法」之妙諦，悟證二千六百多年來的覺悟正法。
一、三關大覺
明了！
明白了！
明明白白了！
三關大覺為民國五十年仲春行腳至花蓮縣鳳林鎮山麓一小瀑布旁，於夜間禪定時悟取此覺悟之三層次，名之為三關大覺。
二、四分說法
體：本體、本質、內涵。
用：作用、效果、影響。
相：表相、行相、現象。
境：內容、境界、修養。
完整的佛法，必然包含有體用相境四個部份。以如來藏而言：其「體」，為心意識組成之體；其「用」，可於因果感應及因緣法則中發現；其「相」，展現覺悟之文字語言；其「境」，究竟清凈之庄嚴地。物物皆可於其體用相境的剖析中認識而透徹覺悟的殊勝之果證。
三、五蘊間隔
色受想行識五蘊的運作完成於一剎那間，而禪定的修養工夫表現於這五蘊變化的過程之中；想行之間的奧妙，在於想行之間建立起間隔，加大其距離，去思惟，去認識，在此間隔中發現「轉」和「化」的機會。
四、止觀新法
止於一念：研究、分析、認識。
觀照菩提：察覺、返照。
止觀新法，是實用止觀，是禪行者的心地法門，共分二個層次，五個步驟，不同於天台的止觀法門。
止觀新法由止於一念至觀照菩提，而完成禪的修養方法。其方法要點在於意念生起時的掌控，便於作深入研究、分析，而獲得認識；從認識所得，務期與道相應，與生死有關。也就是不離於所止之一念，而後察覺到「我」，並進入自我返照，突破自我意識的藩籬，如此，才有機會發現菩提的道諦。
五、學佛方程式
當分別心生起的時候，
不要一味地計較執著；
必須去認識去了解，
進而有所發現，
久而久之，一定會有所突破。
當心念生起分別的時候，不要忘了自己是個學佛的人，切忌只是計較、執著，應該深入地研究、分析、認識，並對自我有所察覺，返照於自我；如此不斷地修養自我，久而久之，必能漸趨於「覺」的圓滿。
解 說
佛法甚深微妙，浩瀚無邊，若不假藉善知識的指引啟發，難以登堂入室、深探法要。畢竟「無上妙法，非關文字」，「若有言說，皆無實義。」欲從經典文字中發現佛法，往往流於依文解意，臆測佛意，鮮能如實突破自我、與道相應。善知識須智慧宏深，辯才無礙。在佛法上有心地發明，依據前述五項心地發明，淺略縷述部份相關文獻資料，解釋其中名相，作為學人研究參考之助。
一、三關說法
何謂三關呢？
三關之建立，實無定則，但其序列，卻不外是如何「破」本參，「透」重關，「出」生死牢關三道卡子......
有謂初關乃破吾人前六識之迷，重關乃透第七之我意識，牢關乃清出第八識中所藏業識種子。
有謂先識「主人翁」(自省、聽經聞法者)，破迷立信，謂之初關；然後意識不起分別，所謂即心即佛，識得妙有，是為重關；由空性起用，人法皆空，所謂非心非佛，頓超佛地，是為出末後牢關。
有謂入見處，破疑惑，無心以為道，是為初關；而後證見處，斷疑惑，無相以為道，是為重關；最後了見處疑惑，無有可斷，以無住為道，是為末後牢關。
清季雍正帝謂：夫學人初登解脫之門，乍釋業系之苦，覽山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古德之舌頭所瞞，識得現前七尺之軀，不過地水火風，自然清凈，不掛一絲，是則名為初步破參。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地......儘是平等，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己；境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，空斯有斯，無生無長生，無滅無不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏著末後一關。
我認為：看破破本參，放下透重關，自在即出生死牢關。......但「向上一路，密不通風」，仍不能脫出漸修「或累世修」而得頓悟者，何況古德尚有：「一簇破三關，猶是箭後路」之說；可見禪關非是理解邊事，講求參要真參，悟要實悟，無論如何，不得草草自欺。......
最後介紹：我在民國五十年於花蓮鳳林蓮社廣傳法緣時，一日中夜禪定中偶得之三關，提供給禪門大德參考。
明了！本參。
明白了！重關。
明明白白了！牢關。
參！莫忘卻，猶有箭後路！
佛教的經論之中，常談到「體相用」三者，而較少提到「境」。實則，欲認識完整的「法」，不能不考慮到「境」的內涵。任何一法皆有其「境」的存在，當它發生變化作用時，「境」自然存在其中；這是符合佛陀思想的，只是古今大德未明白指出其中的機關。
例如，大乘起信論大綱有：一心、二門、三大等等。其文中說——「摩訶衍法(大乘佛法)」的本質是眾生心，而其中的義理則為三大：
一、體大——謂一切法真如平等不增減故。
二、相大——謂如來藏具足無量性功德故。
三、用大——能生一切世間出世間善因果故。
我對「法」有如下解釋：
法，梵語作達摩，通於一切語言、文字、事物；有大有小，有形無形，以及真實和虛妄；總括事與理的軌則和任運，悉謂之法。
法，中文以「水」的「去」來，而言遷流變化；有已知未知，有能知和可以探索的，甚至一些意料之外，姑且稱作不可思議的。
從「水」說：有體、用、相、境的差異：
體——以性質分：有咸、淡、香、臭、清、濁等的不同。
用——以作用說：吃、洗滌、灌溉、調和、養殖等的不同。
相——以相狀言：有冰、雪、霜、露、嵐、氣、霧等的不同。
境——以內蘊分：有溫、熱、冷、凍、濕、滑、澀等的不同。
再者，又以「因」為例，說明法的認識，必須具足四個條件：
體——因的種性，生起因。
用——因的過程，效用因。
相——因的現象，差別因。
境——因的內涵，究竟因。
四分說法可以幫助學人把握「法」的真實內涵，了知法在那裡，進而從法的認識、了解之中有所覺悟，有所突破，轉有為而成無為。
三、五蘊間隔︱想行之間的奧妙
何謂五蘊？
五蘊又名五陰，陰是覆蓋遮蔽，把真性陰蔽不見於深處蘊藏。五蘊就是色、受、想、行、識。眾生的心念，便是五蘊積聚而成，五蘊也可說是意念的變化作用現象。當五蘊發起作用時，就是吾人的起心動念，亦可以說，是吾人的自我意識；基於「我」的意義，並具了「心、意、識」三大內涵。
五蘊——「色、受、想、行、識」的進一步說明是：
色：外色與心相應，色蘊形成，有了五欲八風中的任何一種，包括感性與理性的內涵。
受：因色蘊中的內涵，引發某種變化，發動領納後的情識作用，也就是所謂的感受。
想：如是隨即產生思想，依情識作用而生起分別，包括關係的，聯想的，甚至潛意識的(思想的作用，便是考慮如何處理問題的動力)。
行：如是，緊接著發生籌量之後的行為，包括各種不同的表情和動作。(只是此類行動不是形之於外的動作，而是蘊之於內的心識作用，或謂抉擇)。
識：最後，顯現出不同的認知，甚至不同的結果。(或者說是認識之後的肯定；不過，它也不是問題之後的答案)。
當然，五蘊的變化，雖然具有不同的層次，而變化的速度是很快的，有時，幾乎剎那之間；不過五蘊的作用，因有「業」與「道」相異的原動力，所產生作用的結果，自然也就不同。因此，於五蘊變化之時，無論色蘊中形成的內涵如何，於受想二蘊的變化，總不外是以業隨業生起作用，或以道化業轉變為功德，例如煩惱與菩提。
業：色蘊中是煩惱，受想中依於業，則隨煩惱而轉，行識處於煩惱之中。
道：色蘊中是煩惱，受想中依於道，則轉煩惱而成菩提，行識處於菩提之中。
由此可見，色蘊中所形成的內涵，全在受想的變化而決定作用；同時，更可以發現變化和作用之前，受想與行識之必須建立起間隔；如果，間隔能夠加大，作用的結果便有調整自我意識的空間，去發現是隨業而受迷惑？抑或是從道而得覺悟？這就是蘊藏中的機要，亦是行者與非行者的五蘊，於生起變化，肯定作用之時最大不同之處。
四、五蘊間隔之妙用
再談五蘊間隔之妙用：
色、受、想、行、識等五蘊，其變化作用，於時空的現象，完成於剎那之間，而且是一氣呵成，沒有緩沖的餘地；不過，對學佛的修行者而言，卻是可以建立空間，利用時間，調整五蘊的變化，改善行為所完成的作用。
如何建立空間？又如何利用時間來調整五蘊的變化，而改善行為所完成的作用？
那就是從五蘊中的「想」蘊，尚未進入「行」蘊之前，建立起「間隔」而著手「想」的調整；亦即是禪那八定中所謂「想」、「非想」、「非非想」的修養。為了「想」的周詳，「想」的不偏離佛陀教法，唯有於「想、行」之間建立起間隔，纔有機會利用時間，發揮空間；調整「想」的內涵，提升為「非想」，甚至增上為「非非想」的境界。
於法理如此，但仍須把握要領，切記「想、行」之間的「間隔」，其間隔愈大，效益也就愈大；因為時空的利用與發揮，肯定於時間的長短，空間的廣狹，表現修養功率的高低。
是故，間隔的要領在加大，在延長，在好好的利用；唯有如此，於「想」的發揮效益，方始提升為「非想」，增上為「非非想」，圓具八定的功夫。
要「運用思想，發揮智慧」。部分學者認為：古德說「思量即乖」、「離心意識參！」、「言語道斷，心行處滅。」因此，我認為對行者但主張不可思想。似有依文解義，食古不化之嫌。因為八正道中有正思惟，禪那譯作思惟修、靜慮。所以「運用思想，發揮智慧」正是應機說法、以楔出楔，才是修行之正常過程與方便法門。
其實古禪德言「思量即乖」是指見道當下直契本心，不假思量，以思量者即離初心覺識，而運用思想，發揮智慧則是觀的效用。二者並不相矛盾，見道為本，觀為用；二而一，一而二。
至於「想行之間」更清楚的說法：
想行之間建立起間隔，乃系「色蘊」已經形成，「受、想」亦已生起變化，我意識發動了分別作用；此刻利用間隔，調理「受、想」，換取造作的空間，不至使「行、識」隨緣境而有「成業」的危險性；此種修養是比較艱辛的，甚至太過掙扎，因勞累而損害道心！
因此，一個修養有素的行者，往往「色、心」尚未相應，色蘊不曾形成之前，即能主宰色法，自我意識便不會生變化、起作用，憑借觀照的功能，色與心便可以不相應行。
於是，色蘊不起，五蘊皆成空相。
於是，一切有為，皆不受影響。
於是，有所不為，隨心自在，隨緣無礙。
於是，色心不契，自心明了清凈。
於是，色蘊空靈，受想寂然；想行之間「空」的建立亦成多餘。
於是，五蘊無我，想受滅盡。
於是，色心非我事，那伽常現前！
想行之間的緩沖說法：
人，不是反應的快慢，肯定修養的成果。
人，修養的表現，在於「想、行」之的內涵價值。
人，自我傳達之時，是否具有修養，最明顯的行為，是沉不沉得住氣。
緩沖，正是調適自我意識的修養能力。
自我意識的展現，發動於色蘊形成之時，於「受、想」相互變化的差異作用，確定「行、識」的價值。
因此，想與行之間，有了「間隔」修養的法要問題；就像是「餓、飽」之間，在於「食」的內涵，確定其營養價值。
修學佛法的行者，往往強調五蘊皆空，殊不知人的自我，很難進入到空或說空，就可以空得了的；基於人的自我，「心、色」少不了交涉，即使是抗拒，已經於相應之下，發動了「不相應行」的自我意識，包括感性的，或者是理性的。
何況色蘊欲空，不是否定，也不是逃避，更不是排斥，就可以使「色」而能「空」得了；緊接著，連鎖反應的「受、想、行、識」，如果正當意念中剎那生起「色」須「空」的時刻，那「受、想、行、識」，於剎那中的剎那，就已經全部完成了！
更何況，摩訶衍法，不是於「苦受」而求其「空」，而是如何修養到「苦受」時而能「不以為苦」；就像是平常時，人與人的情感反應，有「心甘情願」和「不甘不願」的絕對差異。
試問：那其中的「奧妙」在那裡？
由此可見，色於「法與蘊」的修養，不是舍「色」求「空」；而是如何面對「色」，予以刻意的認識和了解，調適「心、念」的計較和執著，轉變成「化解」，顯現「空義」之真象；也就是「凈色」的究竟工夫，圓成修養的內涵價值！
離開五蘊則無佛法可言，認識五蘊間隔，利用想行之間的奧妙，正是進入佛法大門的津口。如何運用思想發揮智慧呢？則必須配合止觀新法。
五、學佛方程式
學佛要先建立正知正見，所謂：「懂得道理好修行」，從「學佛方程式」中可以發現修行是修養自己身口意的行為；要照顧自我的起心動念，維護自我的起心動念，進而突破自我。金剛經說：「菩薩無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」
因此有所謂「學佛方程式」的發明：
當分別心生起之時：
不要一味地計較和執著，
應該深入的認識和了解；
尤其要於中有所發現，
久而久之，必能自我突破。
例喻：
概念——陶瓷器物。
分別——茶杯。
計著——於中國的傳統是泡茶的杯子。
可以泡咖啡，可以泡牛奶。
可以裝飲料，是盛物之器。
認知——茶杯是代名詞，其實是陶瓷器。
發現——陶瓷器，因需要而製作不同。
突破——從概念到分別，從計著到認知，一旦有所發現，仍得慎審有多少自我；不然，是不可能突破的！
因此，轉煩惱而成菩提，當知，該如何從分別心生起之時，一連串必然而又不相同的過程，以及有所發現等，是否突破了自我意識？
如是的方程式，乍聞之下，似乎沒有什麼？若能心平氣和的運用於人或事之中，久而久之，會有許多發現，也必然能夠自我突破！
結 語
佛法的深入淺出、簡單扼要表現出來，才是「化佛陀的語言為人類的語言而為人說法」的正確之道。並不是以名相解名相，或止於依文解義的作為，就能使時人獲得實際的饒益，因為佛法並不是供在學術象牙塔中的裝飾品。
從以上的資料中，吾人可以發現佛法就在我們的身旁，就在我們的心中。佛法不是只供膜拜的經藏，而是可以融合在日常生活之中，化解煩惱，顯現饒益功德的道理方法。
餓七羯磨法
按照時間的長短不同，餓七分為三種：一七行法(期間為七天)十七行法(期間為七十天)百日行法(期間為一百天)在此先介紹一七之行法(七天)：
一、飲食規定：
第一天：按平日正常飲食減半。
第二天：按第一天量改為稀飯。
第三天：禁食。
第四天：禁食。
第五天：恢復第二天稀飯量。
第六天：恢復第一天飲食。
第七天：恢復正常飲食。
二、餓七期間每日功課內容：
視精進程度及個人身體狀況分為：六枝香行法八枝香行法十二枝香行法。
六枝香行法：
早上二枝香：跪誦金剛經一卷，禮懺悔文一遍。
下午二枝香：跪誦彌陀經七卷，每卷誦畢，加念四十九遍往生咒，禮懺悔文一遍。
晚上二枝香：或禮佛，觀佛(以上在室內)或經行，止觀(在室外)。
八枝香行法：
早上三枝香：視個人偏好經典，跪誦大部經典一部(如楞嚴、法華、華嚴等)，禮懺悔文一遍。
下午三枝香：在室外樹下跪誦彌陀經七卷繞佛(屋外經行)四十九遍往生咒，再回佛前禮懺悔文一遍。
晚上二枝香：或在室內禮佛，觀佛，或在室外經行，止觀。
十二枝香行法：
行法在凈室內，不可有床椅，僅佛像一尊
早上四枝香：自行做全堂早課，室外念佛一枝香返凈室靜坐半支香，禮懺悔文一遍，誦金剛經一卷，再看一卷，再禮一卷金剛經(一句一拜)。
下午四枝香：先禮懺悔文一遍，誦彌陀經七卷，禮四十八願(每願一拜)自行做晚課(含蒙山施食)課後經行，止觀，禮佛一支香，禮懺悔文(迴向孤魂野鬼)再為狐魂野鬼做三皈依。
晚上四枝香：或在室內禮佛、觀佛；或在室外經行止觀。
附記：餓七期間，不可沐浴，在起七前一天沐浴後，於佛前發願(附發願文)再禮韋陀及伽藍菩薩護法。
起七前一天向常住大眾告假，七日圓滿後迴向。
發願文：(於佛前合掌觀佛跪誦)
南無佛陀耶，南無達摩耶，南無僧伽耶，弟子○○今為色身之障礙，難以成就法身，遵佛古制，行一期(或七期，百日)餓七，於七永日中，誓願依教奉行，以克懈怠放逸之流弊，懇乞三寶加被，諸護法神祇等護持。此願上奉十方三寶萬德千尊證明。
○○年○月○日
前言
苦行寮之進駐，乃在梵行中行極苦之法，以磨鍊身心與意念；行修時間有一月、三月，最長一年三種，凡進寮之行者，事先須經和尚應允；進寮前，向常住告假，圓滿後銷假。
所謂苦行寮者，寮如軍中的禁閉室，寮高不限，長寬各為四尺半，寮設逾人高之窗戶，寮門不閉，外有空地約一丈見方，以竹籬圍繞，籬扉加鎖。寮側設有遮欄之浴廁兼盥洗室一間，空地可以種植花木，切忌大樹成蔭，以免隔絕了陽光；寮房內，務必空氣流暢，不可潮濕；寮內設蒲團一個，毯子一條，換洗衣物放置浴廁內，余無長物。
住寮須知
一、日中一食，飲白開水，定時定量；除午食後少分水果，其它一概禁止食用。
二、夜不倒單，行吉祥或獅子卧，亦屬禁止之列；午間養息與夜晚相同，僅止於依牆立身，雙手抱肘；唯可以靜坐代替之，但嚴防昏沉失念，淪入睡魔。
三、用齋受供，合十虔誠，輕念供養佛，供養法，供養僧，供養一切眾生；然後分飯七粒，持出寮外，置乾淨之窗檯處，作三分，施天神，施鬼趣，施畜生，三彈指時念：唵 穆力陵莎訶三遍。
四、飲水時，以溫冷水為佳，生懺悔心。
五、沐浴，秋夏季三日一回，春冬十日一回，每於沐浴時，水半盆，擦洗之；每晨洗 ，不得超於三分之一盆水，每晚養息前，兩牙缸水洗大小便一次。
六、大小解，除病，不得使用常住之凈室；寮內浴廁間，大便一次，小解不限制，依律得蹲解之。
功課內容
一、不誦讀經論，不禮拜，晝夜常持金剛般若波羅蜜經，而念佛，則口念，心觀想；於行修期間祇可念一種佛或菩薩聖號。
二、不早晚課誦，以禮拜金剛經代替；一句一拜，快慢適中，虔誠凈意，投入全部心意識。
三、止觀，以寮內之金剛經，每於行止觀之時，閉目用手指，得經文中任何一字，即以該字為課題而行止觀法。
四、唱誦佛號或菩薩聖號，在消除昏沉與雜妄及失念；唱誦時以不高亢為標准，也就是說，只可以發出中或低之聲音，字音必須清晰。
五、念佛號或菩薩聖號，靜坐，止觀三者，可以任意排訂順序；唯靜坐時，必須保持清凈與寂寞之空靈境界。
說明
為了遠彼世俗的應酬，而仍然維持接引眾生的一種「限制行止」的方法；學佛行者常住伽藍，最難推託的就是應赴，尤其是身為一寺之主，更是不知所措，因此，祖德們才創制了禁足的修行之道。
方法
一、立願禁足：為精進道業，立下宏願，自我約束，不離山門，潛心修學；或者為常住發心，行持苦單，而不離山門者。
時間——最少一年，最多三年，極少數禁足終生者。
修法——除寺務中職單可以申請免除外，其他常住之一切行止不變；如系住持者，只限制不離山門，其他照常行止，但嚴禁於寺中素筵應酬；如系常住者，必須請領一種苦單，但不包括典座香積工作。
注意事項——日中一食，五觀堂受供，早晚殘食，飲用常住所剩餘者，規定寮外檐下蹲食。不收襯禮，不領單錢，不受供施，不制新衣；以及琴棋書畫等，舉凡引起妄想雜念，住於虛幻之行為，一律禁止接觸。其次是不會見親友，包括父母師長在內。
二、方便禁足：除了不出山門，其餘同於日常生活。
時間：有三月、六月、一年三種。
修法：謹遵職守，一切如常。
注意事項：不會客，不說法，不參予佛事，不接近娛樂。
結語
禁足在修行的方法中，看起來不足為道，但是，亦如禁語禁食(餓七)，均屬辦道之助緣，有若造屋時使用水泥，必須沙石之助，方能使其凝固成為堅牢不破的力量；因此，舉凡修行方法，不僅需要嘗試，更須從中體驗，發現平常一些所不在意的缺失言行。
參學知識
緣 起
在此時此地來談參學，似乎有些不合時宜，原因是台灣無參學處；縱然大善知識不少，但，基於道糧的困難，住處的不便(女多於男，有出家眾的地方就有女眾，極為不便。)加以行道者太少。所以，無處參學，無法參學，無學可參。
不過，學道行者如一味地閉門造車，結果正如瞎子摸象，怎麼也得不到真實的利益；夢頭陀沒有發明大事，不敢為行者言道，可是，過去吃過幾天參學飯，行過幾天參學路，見過一些參學人；因此，不顧露醜之嫌，借「佛印」的寶貴園地，辟一方塊以介紹的方式，向沒有參學經驗的年輕同道，介紹一些過去大陸時期的參學知識，以供巧遇機緣時作個參考，縱或在台灣的參學機會幾等於零，但只少可以作紙上談兵的把玩消遣！
您有興味么？這個方塊里將有參學者應該懂得的一些法物、事項、忌諱、掌故、趣味等報告，但願同道們能於這個方塊里，獲得一些出家兒郎唯有在通床大鋪上才能知道的參學知識。
頭陀囊
香袋，是大陸上信奉佛教的善信男女，每逢香期進山還願時所攜帶的袋子，內藏香燭備用；其大小形狀色彩不一，但大多數是以黃色為主，灰色次之。
凈袋，這是近代的新名詞，原是小乘佛教的僧伽們外出時所攜用者，稱之為手袋，大部份使用於托缽時；因伽藍中的老弱病僧，多不利行動者，托少壯的比丘代為化緣，被託付者用手袋放置缽盂用；後來，各級僧王或阿闍黎改為游化時用來放置經書講稿之用，而且把式樣也改成了現在的樣子。
頭陀囊，我國僧伽在大陸行腳時所攜帶的一種袋子，也就是南傳佛子早期所使用的背囊(現前進化成的凈袋)，此種袋子有布質、草編、棕編三種；據我曉事以來，草和棕編的已不多見了，大部份是用黃色或灰色布製成，其式樣就像是現代學生所攜帶的書包，只是背帶較窄。袋子的正面書有文字，中間寫的四句詩偈：
一缽千家飯
孤身萬里游
為出生死苦
饑渴度春秋
袋子的四角書有「地、水、火、風」四個大字；反面，有的寫六字真言，有的寫心經中的咒語，有的寫楞嚴咒心，也有寫往生咒或大悲咒的，書寫的文字有梵文和譯音中文字。但，也有極少自認是座主的比丘，在背面書寫四弘誓願的。
頭陀囊中通常放置三衣缽具及戒牒戒本，和自己經常持誦的經典；囊中並不放置十二項頭陀行者的用物(通常是放在背架里，有的放在包袱中)因為攜用頭陀囊的行者是背包袱或背架的頭陀苦行者，不像參學僧或雲游僧，往往挑一付高腳擔浪跡天涯，住遍梵剎，度著雲水生活。
方便鏟
凡是在大陸上行過腳的同道，或者是修頭陀行的行者，絕多數都用過方便鏟；老夢過去也曾穿破不少的草鞋，當然，也曾擁有一把方便鏟。來台灣恢複本來面目以後，為行腳寶島，特地找鐵匠費了不少工夫又打了一把，而且打造得尚堪告慰沒有打走樣；不像一些憑想像而自我發明的，既不像「鍋鏟」，也不像「糞鏟」的怪物。茲為使年輕的同道，對方便鏟有個正確認識，特地詳述於後：
方便鏟自木柄至剷頭全長五十一寸，木柄長三十三寸，表三十三天，大小剛好一握(依個人手掌為標准)，質料以茶樹為多，在台灣可以龍眼樹代替；鏟為鐵質，全長一十八寸，表十八地獄，角頭如斧，鏟口半圓形，大約十四英寸，(前面是以市尺計)鏟柄(鐵柄)上大下小，與剷頭相接合，中間套三個圓形鐵環，表佛法僧三寶；木柄要套入鐵柄之套口，並於接連處寫梵文「唵啞吽」三字，使用前必須密咒加持，通常是請老禪師或老參禪和加持，但也有請金剛上師加持的。
其用途與方法是這樣的：
方便鏟主要用途是行者用來掩埋已死的動物，避免屍體暴露地面任人踐踏；其次是用來修補不平的路面，平常攜帶時當扁擔用，挑掛包袱或背囊。用於掩埋動物時，以雙手握鏟，剷頭朝下，於事先准備埋屍的地方，用鏟口在地面輕輕劃一個圓圈；然後提起方便鏟，順時鐘方向，鏟身稍傾，震動鐵環，必使發出聲響，警告泥土中的蟲蟻及時離開；當震動方便鏟時，同時要持念大悲咒三至七遍(依所挖洞穴之大小而定)，待到洞穴挖好。把動物的屍體放入，加蓋原挖出來的泥土，一邊掩埋，一邊持念往生咒，直到掩蓋完好為止；但掩蓋時必須使表面平坦，與原地保持相同形狀，比如是草地的話便應加蓋草皮，如果是碎石地，就加蓋碎石；總之，切不可弄成異樣，以免引起過路人或牧童等的好奇心，把所掩埋的動物屍體弄出來，那就失去了原來掩埋的意義了。
水火單
大陸寺院很多，家風各異，尤其是各大叢林，幾乎都有一些特色；像歸元寺的結齋後半個時辰打雲板，普陀山怕羅漢不怕菩薩，五台山夜不宿清涼，天岳山先禮師公後拜祖師，阿育王寺戒牒加佛齒(牙)印，七塔寺經懺開外單......等。但，這些都不算希奇，奇的是子孫廟里不開單，勉強一點許個水火單；有的連水火單也不許。
記得民國二十四年秋，我求得了三壇大戒之後，與幾位戒兄得一位老參的慈悲，結伴遊終南山的南五台，往參茅蓬里的潛隱善德；終南山的茅蓬世界有名，有的茅草頂厚達五六尺，有的用桂竹多達三十層，比天台山的要高出多多；那年，我們去終南一共是八個人，離開時只剩了一半，留下的一半是為親近善德。
歸途上，順道參訪河南省的伏牛山石佛寺，石佛寺規模不大，有天王和大雄兩殿，大雄寶殿主供釋迦牟尼佛，全身坐像，自蓮花座至佛像之發髻，大約一丈二尺，是整塊花崗石雕刻而成，法相極為庄嚴；可惜兩廊旁的寮房，成了乞丐與土匪(聽說是專做外路買賣)的窩，常住中有兩位老比丘，一個獨眼沙彌，日常生活仰賴幾畝地的雜糧，和土匪們施捨的一些食物，的確是所可憐復可悲的道場。
我們一行四人，除了老參齊天大聖(法名悟空)見多識廣之外，其餘三個包括筆者在內，都是初出茅廬的新戒；跨進山門時，一個個手捧彌陀印，眼觀三尺近，見僧必頂禮，一問一啃聲的「菩薩相」。那天，到達石佛寺已是日頭落山了；大聖要我打頭陣，向知客師叩頭掛單，知客師很「彌勒」，合掌當胸對我說：
「大菩薩法駕來臨，常住理應供養，可惜小廟里無租無香火，乞請慈悲慈悲，只能掛個水火單。」
水火單一詞，在我這個七歲就住廟的新戒來說，倒是聽得很多，一點也不感到驚奇；當即叩了個頭，說聲慈悲，便回天王殿向大聖復命。當我把「水火單」三字報出來時，大聖尚未開口，小八子(同戒常諦師的綽號，因他在同門中排行第八)卻先聲奪人地大叫道：
「什麼是水火單呢？」
大聖聽了，直笑得前俯後仰，眼淚都笑出來了；過了好一會才說：
「有柴有火，鍋底朝天！」
小八子雖然被揶揄了一番，但深知老參是飯食父母，說啥也開罪不得；仍然小心地懇求道：
「慈悲開示吧、大聖！」
大聖有個脾氣，只要對他謙虛有禮，能認錯道歉，就是天大的事他也會挺身作主；當即把小八子拉近身邊：
「簡單得緊！水火單就是不給飯吃，大寮里有水有柴，鍋里空空，自己想辦法弄點吃的，自己去燒去煮吧！」
小八子恍然大悟，伸手摸摸自己的腦袋說：
「一路上不是遇見好幾次了么？」
大聖聞言，哈哈大笑道：
「可是你不曾掛過水火單呀！」
背架子
背架子在一個行腳僧來說，是一種不可缺少的用具，像軍人的背包一樣，在行動時是一件重要的物品；談到軍人的背包，追朔早期軍人的竹架子，可以說是僧伽所用的背架子仿用品。
來台後，多少人把玄奘大師行腳西土畫像，那背負的竹架子當做背架子；殊不知行腳僧絕多數是苦行者，玄奘大師的背架子幾乎是一種奢侈品，很少有人仿效著用，大部份是兩付竹片穿麻繩，或是幾根毛竹相對稱(像個竹 子)；那就是所謂的背架子了。
背架子內通常用來藏放衣物缽具、經書佛像等，有的也放個木 或引磬；另外在背架子外端，掛個棕蒲團和兩雙草鞋，最上面掛個斗笠蓋著，如果手裡多拿一把雨傘那很可能是個初出壇場(新戒)的土地公(嫩參)。
記得過去在大陸上行腳參學的時候，老參們辨氣候(參學經驗)認架子，也就是說以背架子來稱量行者；如果是一問三缺的(缺衣缺被缺銀子)準是禪和子，如果是一問兩缺的(缺衣缺被)準是趕檯子(經懺師)，如果是一問兩頭空的(缺衣缺錢)準是參混子(專吃嫩參的)。
另一種背架子是常年苦行頭陀所專用的，式樣有點像高腳擔子的一頭，內面除了衣被經像法物之外，並備有鍋碗瓶罐一類的炊具；用來於山間林下自炊自食的，但這類苦行頭陀為數不多，凡行持這種苦行的菩薩，多數是以此終老的。
衲 衣
衲衣又稱百衲衣或百補衲，是禪和子一年四季不離身的外衣；衲衣起自何朝何人，沒有可靠的資料以供參考，但依「衲袈裟」的考源，衲衣即是衲袈裟，是頭陀行者所服之衣；律部釋之為糞掃衣，系補納朽敗破損之布帛，而製成的法衣，故仍屬袈裟的一種(代表七衣)。
在我國所成就之衲衣，多為破損之羅漢褂(不是台灣現行之式樣)於表層補納零碎破布；舉凡頭陀行者於苦行時，每歇於山間或墳冢的樹下，將所撿拾之碎布洗凈曬干，然後一小塊或一大片，依所拾之原來大小，納於破損處以補綴之，時長月久，便成就了「百補衲」。
穿著衲衣的頭陀行者，通常是修行有德的禪和，不是一般行人可任意穿著者；過去在大陸時期，著衲衣的行者常有三禁：「禁語、禁床、禁財物。」也就是說：著衲衣的行者，不閑語(可以說法故)，不倒單，不蓄錢財。除此必具三能：「能療、能降、能作務。」所謂能療是指替他人療理傷病怪疾。能降是能降伏邪魔鬼怪。能作務是苦行途中能修橋補路，入寺掛單能砍柴挑水(砍柴同樵夫，非是劈劈而已)。
可見苦行頭陀穿著衲衣的，不是一個輕易可為的行腳僧，應該是個文武兼備的標准比丘；反觀時下，有幾位穿過此類法服？縱然穿過，又有幾位是如法的？說得難聽點：在今天嬌生慣養的僧尼中，有幾位會睹衲衣而頓生道心的！夢頭陀走筆至此，想起在台行腳時曾補衲的一件最賤的糞掃衣，至今吊在牆角，輒觀之餘，回想過去穿衲衣的日子；足跡大江南北、塞外邊遠，雖然歷盡萬苦千辛，餐風宿露，在道業上毫無成就，但只少生活於修學的熾熱里，不像近十幾年來，挨受的是「自我陶醉」的空幻時光！
哦！教主雪山的日子，是否已為後代子孫所遺忘！真不敢再往下想了——
家 風
欲做雲游僧，須自守家風！
大陸叢林處處，凡出家佛子，受具足戒，衣 牒全，到處均可排搭；不像本島寺院，在在都是子孫廟，私有產業，莫說三宿六餐，就是趕個齋，也得看「順不順眼」，尤其是「小貓三隻」的小道場，幾乎想化一碗水都困難。
記得四十九年到五十一年間，老夢環島兩次行腳，參禮大小梵剎逾千，所到之處，循規蹈矩的上廟里趕齋掛單，竟然齋不得飯，掛不得單，勉強借宿廊下檐前，還耽心害怕偷了他(她)們的東西。
這，就是島上「家風」么
台灣開了這么多年的千佛大戒，大法師們發展教務，培養法侶，有的法眷滿寶島，身教言教之所及，照理現今應該狀況好轉；詎知近接多少「求教參學」的函件中指出，仍然「家風」不變，有的甚至責備：「不要到處亂跑！」或「趕趕經懺把生活安定下來！」或「甚麼時代了！苦修有個屁用！」等不勝枚例。
阿彌陀佛！台灣寺院逾千，據說雖無廟產，但收入還可以過得去，難道苦行同道苦行錯了么！路經寶剎，分一 飯，借一個蹋蹋米也吝嗇如此！真忘了四方施主的供養，只供養有福報，有廟堂的大比丘僧尼么！抑或真的是「島上家風」呢？
統理教務的大德！不知應否幫幫這些苦哈哈的同道？往大處著想，集各位的大福大報，來個十方叢林甚麼的！
雲水堂
叢林中南北來往的客單很多，凡受具足戒的僧伽，無論行腳參方，所到之處，食住不離伽藍，是以逢飯趕齋，入暮掛單，成了教內不成文的傳統式規定；於是，叢林中為了這些客單，特地准備了住處與飯食，這種住處名之謂「雲水堂」。
雲水堂在叢林中是寮房的一種，與常住的寮房隔離的，通常建在天王殿附近或韋陀院後寮；內里的設備很簡陋，床是大通床，枕是竹石枕，硬挺的木板連條草席都沒有，夏夜喂蚊蚋，冬夜飼蟲蚤，所以老參們命名曰「上客堂」。雲水堂除了上述的陋室之外，於一些擁有經懺的道場中，其設備卻是有被有帳的，蚊蚋蟲蚤也少多了，像這類的寮房，老參們命名曰「尊客寮」；不過，通常屬於禪和苦行者之流的，卻情願住上客堂也不願歇尊客寮，原因是苦行者從不上水牌趕經懺，撈襯子。所以，大陸上的老參有這樣的口語：
「尊客寮中老，雲水堂上俏，天王殿里了！」
所謂老，就是衰老了。所謂俏，就是乖巧的人。所謂了，就是諸事已辦，無掛無礙了；因為掛搭天王殿的行者，只是蒲團一隻，從不倒單的僧伽。
育王三寶
浙中的阿育王寺，凡參學行者，是必須朝禮的地方；因寺中有「佛齒、佛發、佛舍利」三項聖珍，尤其是佛齒，可以說是行者參方，在戒牒上加「佛齒印」，才是「行腳僧」的證明表記。
相傳育王三寶的緣起，是佛陀入滅後有阿育王得佛陀的「齒、發、舍利」，分別埋藏亞洲五地方，並留有預記，說明因緣事跡；另一說：是阿育王把佛陀僅存的一份「齒、發、舍利」分為二分，隱埋在印度與中國兩地，以石塔掩蓋留下預記，以為後人發揚佛教的信證。
記民國三十一年，筆者於印度朝聖歸來，路經浙中育王寺，為了證實育王三寶的可靠性，特別要求知客師慈悲，鑒賞三寶的真象；可惜所得只有「佛齒與佛舍利」兩件聖珍了，不過，差幸二珍與印度所存無異，雖然事隔兩千多年已不可考，但只少在現存珍品於寺方的遺傳價值上，無論如何都是希世之珍。
拂子
