內容提要：瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教「修行佛性」—的困境中，建立了「種性」觀念。瑜伽行派依「本有無漏種子」是對「一切眾生有如來藏」給予善巧解說，如來藏的本有是「超越本有」，而「本性住種性」則是「先驗本有」。對於種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有「種子差別」、「行差別」的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是「理佛性」、「行佛性」的濫觴。玄奘正是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《佛地經論》的種性思想，提倡「五性各別」；而窺基則提出三種「一闡提」，同時依「理佛性」和「行佛性」融通「一性皆成」與「五性各別」，最終引起唐初有關佛性的論爭。我們堅持瑜伽行派是一種「多元論」，並不是「批判佛教」所說的「發生論的一元論」。 、
關鍵詞：五性各別 理佛性 行佛性 一性皆成 本有無漏種子
在著名的《箭喻經》中，佛陀拒絕回答十四個形而上學問題，這就是「佛陀的沉默」。佛陀止住了人們的好奇心，以四諦法解構形而上學的思考。盡管如此，佛教的歷史仍然是形而上學的「不可避免性」和「必然性」的證據。佛教的存在論是以「緣起法」為中心，「諸行無常、諸法無我」，一切事物都是過程，都存在於與其他事物的關係中，因此我們稱之為「過程存在論」，其中並沒有實體或神我的存在。般若中觀以「空」消解知識、理性，因此「空」成為描述主體作雙遣辯證思維的過程，但是通過解構語言與經驗，才能達到存在自身的絕對領域。而在如實觀照下，一切事物都是一種「過程」的存在，於是有「法性」、「勝義諦」、「真實性」等觀念的出現。當我們消除對象化的主客對立的世界，真實的存在世界當即呈現。 。
但是，任何客觀的存在都不能離開主體的世界，於是又出現了主體的存在與對象的存在。而且，涉及主體，便有人格的改造，人如何體證真實的問題。於是，主體的構造便不能純從經驗立場上立論，因為經驗立場不能提供永恆的自我，亦不能解答自我何以能體證絕對境界的原因。所以，佛教必須設立如來藏、佛性，指向自我本具佛智能，這樣便產生經驗主體(心識、阿黎耶識)與超越主體(佛性)的關係問題。瑜伽行派以經驗主體為主，超越主體為客，從而建構了「虛妄唯識」的體系；如來藏系以超越主體為主，經驗主體為客，於是便有了「真常唯心」系統。當然，作為宗教哲學，都必須面對實踐的問題，所以「實踐論」是存在論的最後歸宿，這就是我們所謂「解脫詮釋學」的意義。中觀哲學未能從主體的構造詮釋當前境界的升進之道，但是龍樹以「般若波羅蜜」為核心，透過緣起相依的聞思修，從而產生自我與世界的「轉換」，這是將「實踐論」蘊涵在「存在論」的言教中，以客觀真實淹沒主體。所以，佛教在窮盡存在論的意蘊之後，必然會再開心「佛性論」，以確立實踐、價值之源。所以，存在論、佛性論、實踐論相互配合，成就一個「絕對善」的世界，這就是如來藏、唯識思想在中觀之後興起的根本原因。
佛教正是由於這種「絕對觀念」，尤其是如來藏系思想的提出，符合中國人的「圓融」精神，從而能使佛教在中國大地生根、發芽。但是，無論如何，正是依此「絕對觀念」，佛教才產生了其文化、社會、心理等功能，因為它是為個人或群體提供一個關於世界、自身及它們之間的關係的普遍而獨特的概念的源泉。這是佛教提供了如來藏、佛性等一般性的觀念框架，並且依此給予廣泛的經驗——智力的、情感的、道德的——以有意義的形式。所以，「存在論」必須走向「實踐論」，才能開顯建構「存在論」的意義；因此從佛教來說，「哲學解釋學」必須走向「解脫詮釋學」，才能表現出佛教的宗教性與教化性。
從「解脫詮釋學」來說，必須先接受經驗世界，先解釋經驗存在的結構，以教化一切眾生，最後建構「解脫道」。瑜伽行派與如來藏系在這一點上是相同的，這也是二者會通與融合的基礎。但是，瑜伽行派以阿黎耶識為經驗存在的根源，依種子與異熟轉化理論，從而建立了存在與主體活動的關聯。應該說，瑜伽行派對於超越的實踐論，是依無漏種子而成立，而「無漏種子」的熏習與第一念出世心的生起，則是瑜伽行派的內在困境。
一 無漏種之本有與新熏
無論是有漏種或無漏種，瑜伽行派都有「本有」與「始起」的分別。《瑜伽論》說：
雲何種姓?謂略有二種：一、本,~43-種姓，二、習所成種姓。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住-種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。此中義意，二種皆取。。
《大乘莊嚴經論》是將「本性住種姓」稱為「性種」，即是無始世來法爾而有的本有種子；「習所成種姓」稱為「習種」，經過不斷熏習而成就的新熏種子。種子與種性是通用的，其差別在於：種子是有因體無果體——「有非有」，僅僅是一種能生起果法之潛能、，可能性；而種性是專就能生無漏功能而言。
1．本性住種性與如來藏
瑜伽行派以無漏種子來解說「種性」，印順認為「本有無漏種子」是對「一切眾生有如來藏」給予善巧解說。但是，瑜伽行派以種子說明「種性」，而且認為無漏種子是本有，可是並不是一切眾生都有「本有無漏種子」，這是與如來藏最為根本的不同甲。
如《瑜伽論》說：「今此種性以何為體?答：附在所依有如是相，六處所攝，從無始世展轉傳來，法爾所得。」無漏種子是附在所依中，種子是能依，而有情自缽——六處是所依。「六處殊勝」原指五蘊、六界、六人，即有情自體，但是後來瑜伽行派則解說為第六意處——阿黎耶識。這樣，種性或無漏種子依附於本識，與種性依附在有情身中——六處，是同一意思的。這種詮釋模式與如來藏相同，如《無上依經》說：「雲何如來為界不可思議?阿難!一切眾生有陰界人，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。」如來藏、如來界、如來性，在有情的蘊界處中，為無漏功德法的根源。瑜伽行派以經驗的立場對「如來藏」進行解釋，所以以生滅相續的種子，闡明本有的無漏功德，以阿黎耶識與根身藏隱同安危，巧妙地解說了「如來藏我」，但是脫卻了「如來藏我」的神學色彩，這是瑜伽行派「種性」說的特色。
「如來藏」是一種超越理體，因此其「本有」是一種恆常不變的「無為法」。而「種性」則成為一種描述具體的物質——精神存在的特殊狀態，這樣，解脫的根據是建立在現象層面——即有為法上，而不是在「無為法」的絕對層面上。而且，唯識的「界」思想，否定了常住不變的原因，由多元的因緣成立多元的法，從而保證了眾生的多元化。所以，我們將如來『藏的本有稱為「超越本有」，而「本性住種性」則是「先驗本有」，這是二者對解脫根據的不同詮釋進路。而且，因為如來藏是「超越本有」，所以我們稱其解脫為「呈現原則」；而種性是「先驗本有」，但是其解脫卻是，「性起原則」，這是不同的因果原則。
吳汝鈞曾依康德哲學，將無漏種子的本有分成三種層次：一、經驗本有，這是實然的存有；二、先驗本有，則是實然存有外的存有；三、超越本有，是先驗的有而可作為經驗的有的可能條件，是先驗的有再加一規定。而判斷的標准，是有無必然性與普遍性兩個條件。唯識學者判斷無漏種子之「本有」，如護月論師說：「諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三種菩提種子。」因無漏種子的有無差別，所以眾生可以分成可人涅槃與不可人涅槃兩類，因此無漏種子只能是「本有」，而不是新熏的。這是對眾生的不同狀況觀察而得出的，但是涉及最主要的概念是「無始」。吳汝鈞重視前者的觀察義，認為與必然性、普遍性全不相干，所以「無漏種子」本有是一種經驗的肯定，本有也只能是經驗義。牟宗三亦是這樣理解，他說：
這個法爾本有的無漏種之本有並非是超越的。這與遺傳學上說先天同，「先」者先於父母的遺傳，祖先的遺傳，或甚至種族的遺傳而已。這還是在時間表中描述的先而已。如此說「本有」，此其所以為隨意的。說到家，仍是在經驗的(後天的)熏習中，不過難指其開始而已。
牟宗三與吳汝鈞是同一種思路，其中心在於將「無始」理解成遺傳學的先天。他們的這種說法，其實與新熏論者——難陀完全一樣。
但是，我們強調本有無漏種子是一種「先驗本有」，因為「無始」本身則是千種先驗觀念，是屬於佛陀十四無記的形而上學問題之一。所以，瑜伽行派是從經驗立場人手，但是對「種性」則是一種先驗地肯定。護法說：
一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。
護法對本有種子亦是堅持「法爾而有」、「無始」兩個觀念，所謂「法爾而有」，說明時間是不能離開存在的，而且依存在的變動才有時間相。所以，「無始」已經成為存在論意義上的時間觀念，所以應該是先驗觀念。所以，無漏種子的本有應該是「先驗本有」。
2．種性差別與法界無差別——「批判佛教」與反「批判佛教」的詮釋
《瑜伽論》依無漏種子的本有建立種性差別，但是追溯種性差別的原因，則出現了「差別而又無差別」的矛盾結構，值得我們關注。《大乘莊嚴經論》提出種性差別的四種原因：；、界差別，這是指種子的緣故；二、信差別，眾生因緣的不同，對於三乘法生起不同的信仰，隨順信仰一種；三、行差別，這是眾生的修行差別，因為出現進或退的情況；四、果差別，這是指解脫果的不同。同樣， 「無性」眾生則無後三種差別，而對於「界差別」，釋論並沒有明說。而且，《大乘莊嚴經論》將菩薩種性分為四種：決定、不定、不退、退墮，並且說：「決定者遇緣不退，不定者遇緣退墮」，這樣菩薩種性可以歸為決定菩薩種性與不定菩薩種性，於是出現了「不定種性」的說法。論中對「無性種性」進行分類，論中說：
一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。
釋曰：無般涅槃法者，是無性位。此略有二種：一者時邊般涅槃法，二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者，有四種人：一者一向行惡行，二者普斷諸善法，三者無解脫分善根，四者善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。
論中將「無性」分為兩類：第一類，「時邊無性」，這是在某時邊內為無性，過了此時限即有性。這類眾生由善根不具備而有差別：一、一向行惡而不行善；二、普斷白法，即是失去善根；三、順解脫分善根已斷；四、雖然不斷善根，但是善根太微細，與不具足一樣。第二類， 「畢竟無性」，這是時間無限，永無解脫之因。
安慧在注釋《大乘莊嚴經論》時，卻引用了《瑜伽論·菩薩地》的說法加以證明。《瑜伽論》說：
若諸菩薩成就種姓，尚過一切聲聞獨覺，何況其餘一切有情，當知種姓無上最勝。何以故?略有二種凈：一、煩惱障凈，二、所知障凈。一切聲聞獨覺種姓，唯能當證煩惱障凈，不能當證所知障凈。菩薩種姓亦能當證煩惱障凈，亦能當證所知障凈，是故說言望彼一切無上最勝。
這是依障之有無來說明種性，菩薩種性煩惱障、所知障皆斷盡，而聲聞、獨覺種性只能斷煩惱障，不能斷所知障。同時，論中提出四種種性差別的原因：一、根勝，這是根機的差別，菩薩利根，獨覺中根，聲聞軟根；二、行勝，菩薩能自利利他，聲聞、獨覺只能自利；三、善巧勝，聲聞、獨覺只能於五蘊、十二處、十八界上生起湊巧方便，菩薩能夠於一切處起善巧方便；四、果勝，所證果不同，菩薩能證無上正等正覺。
《大乘莊嚴經論》與《瑜伽論·菩薩地》對種性差別各提出各的原因，前者有「界差別」，後者提出障之有無差別，包括其他都是指修行的差別，如根機、信心、自利利他、善巧方便、證果等差別。總之，在《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有「種子差別」、「行差別」的兩種類型了。
但是，在《大乘莊嚴經論》同時還出現另一種詮釋模式，即種性差別與法界無差別的矛盾結構。《大乘莊嚴經化》說：
聖性證平等，解脫事亦一，勝則有五義，不減亦不增。
釋曰：聖性證平等，解脫事亦一者，聖性謂無漏界；證平等者，諸聖同得故；解脫事亦一者，諸佛聖性與聲聞、緣覺平等，由解脫同故。勝則有五義，不減亦不增者，雖復聖性平等，然諸佛最勝。
此偈頌很明顯地指出，諸佛、聲聞、緣覺都是平等證得無漏』法界而得解脫，因此三者的解脫是相同的。而因為功德不同，所以才有三種解脫的不同。
法界是周遍、平等的超越理體，松本史朗認為，無差別的「法界」就是「基體」，於是差別的三乘等種性就是安立在唯一的無差別的「基體」上。於是，瑜伽行派便有一個「批判佛教」所批判的對象——「基體」結構。但是，按照「批判佛教」的「基體論」模型，是一種「發生論」的一元論模型，必須滿足兩個條件：其一，「法界」必須是三乘的「基體」，其二，它必須是三乘的「發生因」。
從實踐論來說，法界作為三乘聖人五分別智所證的「境界」，是一種所緣緣，這是一種無分別智的認識對象，依此不能產生三乘的差別。《中邊分別論》說：
[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd dharma_ dhqtu4 i qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqti hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \
[真]：聖法因為義故，是故說法界。聖法依此境生，此中因義是界義。山
[玄]：由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故。此中界者，即是因義。
松本史朗把「所緣緣」稱為「基體之因」，qlambana只能理解成「所緣緣」或「所知境」，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出現「qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna viiayatvqd|」，真諦譯為「五分別聖智境界故，第一義智為體，故說真實」，玄奘譯為「由聖智境義，說為勝義性，是最勝智所行義故」。而且，真諦在翻譯偈頌時譯為，「聖法因及依」，從而不但有「聖法因」，還有「聖法依」。這是因為玄奘與真諦對「真實性」的觀點不同，玄奘以真如為「真實性」，這是一種「凝然不動」的超越理體，因此只能成為無分別智的「所知境；』，而不能作為「聖法依」。而真諦主張「真實性」是「智如合一」，超越理體與主體心性能夠冥合，從而產生諸功德。但是， 「智如合一」並不表示「法界」成為「基體」，因為「智如合一」，本身就是一個動態的結構，而且含有多元論的因素，完全可以由無分別智的不同，從而引出三乘的差別。
所以，從初期的唯識思想來說，我們可以看到強烈「五性各別」的種性差別說，而且出現「種子差別」、「行差別」的分類。另一方面，初期唯識確實存在對「如來藏」或「一乘」思想的善巧解釋的現象，或者可以說是對「一乘」理論的「讓步」。但是，這是在預設了三乘差別的前提下，而承認三乘共有相同的法界的意義。而且，在遭遇「法界」或「一乘」的思想時，瑜伽行派於是逐漸完善「理佛性」的思想體系。當然，無論是以「種子」或「法界」為種性差別的根據，我們還是認為瑜伽行派是一種「多元論」，並不是「批判佛教」所說的「發生論的一元論」。
當然，瑜伽行派的「種性差別」則不斷受到「一性皆成」的沖擊，而且「法界無差別」對「種性差別」則有無窮的轉換作用。《現觀莊嚴論》則表現出這種趨勢，論頌說：「法性無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別」。松本史朗認為，《現觀莊嚴論》的結構正是「基體論」的結構，因為「超基體」(super—locus)依止於周遍的「基體」(locus)上，是「超基體」多樣性的基礎；另一方面，在絕對層面上獲得的明顯的平等性，同時用於證明、遮蔽、證實在現象層面上出現的區分。而且，聖解脫軍的《現觀莊嚴釋》解釋說：
所通達之法界雖無差別，然無不可分三類種性，及種性不可分別之過。以就能依三乘智能功能大小之別，而說彼所依法性之差別。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差別故。
聖解脫軍的解釋其實與《大乘莊嚴經論》相同，法界無差別而種性有差別，在於三乘智能的不同。但是，依我們「重理系」或真諦的解釋，三乘智能有差別即是「智如合一」的境界有差別，不能將超越理體排除在主體心性之外。當然，依《瑜伽論》與護法——玄奘系唯識思想，確實有種「基體論」的危險。所以，聖解脫軍所舉的瓦器與蜜糖的譬喻，是不恰當的。因此，我們亦不能同意《現觀莊嚴論》有「基體論」的結構。
但是，《現觀莊嚴論》及其注釋，出現了否定了「種子」作為「種性」的現象，提出「法界」即「種性」。《現觀莊嚴釋》說：
菩薩身中之法性復作大乘修行之所依，自性住種性之相。界限從大乘資糧道乃至最後心。……如是十三類菩薩身中十三種修行之法性，即是大乘所依修行之種性。彼諸修行，皆由緣彼法性升進故。
論釋直接將「法界」作為「自性住種性」，於是取代了「無漏種子」作為證得出世解脫的基礎，但是依真如或法界不能直接出生諸功德，必須是以作為無分別智的「所知境」而生起出世智能。所以，《現觀莊嚴論》雖然依「法界無差別」具有一乘思想的傾向，但是仍然保持著三乘種性的傳統。其突出的特點，是「法界」或「法性」、「真如」成為「自性住種性」，從而與修行差別，建構成「理佛性」、「行佛性」的二重結構，成為後來瑜伽行派佛性思想的濫觴。
3．真如所緣緣與正聞熏習
《瑜伽論》除了「本性住種性」之外，還提出「習所成種性」。瑜伽行派在建構種差別與法界無差別的矛盾結構以外，另外一種詮釋進路便是注重「習所成種」，是從熏習而有的新熏說，《瑜伽論·攝抉擇分》說：
諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。……若出世間諸法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識，互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界離諸戲論。
《攝抉擇分》明確將一切出世間法生起的原因歸結為「真如所所緣種子」，這是後世理解歧義較多的一點。真如是超越理體，應該是平等無差別、無生滅的。但是，在人見道位的聖智顯現前時，五分別智以真如為所緣綳而生起，因此將此所緣緣假定為「種子」。而且，在出世轉依位， 「智如合一」而假立真如為所緣緣，此為法身自性，生起種種功德，因此稱為「真如所緣緣種子」。
《攝抉擇分》的「真如所緣緣種子」與《攝論》的「聞熏習」是同樣的意思，都是主張無漏種子是新熏的，這樣必定走向「一性皆成」。但是，護法系沒有沿著這種詮釋進路，明確反對「真如種子」的提法。慧沼《成唯識論了義燈》說：
無常法是因。本《疏》雲：亦簡真如受熏為種。《要集》雲：如雖受熏不為法因，但所持種為法因故……《攝論》雲：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅，故成熏習，如是熏習攝持種子應正道理。真如常法不是持種，故非法因。
因果是有為生滅法，真如是無為法，所以簡別「真如受熏為種」；其次，即使受熏，還是不能作為法因，因為要能持種才是「法因」。種子必須與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，真如常法不能持種，所以不是「法因」。護法一玄奘反對以真如為種子，其原因有三：一、違背《瑜伽論》以無常法為因；二、常法沒有先後、自他之分，會導致前種為後念現行種子，或者他身亦為種子之嫌；三、真如不能持種，因為持種才是諸法之因。
真如能夠假立為「種子」，其原理與「聞熏習」是相同的。《瑜伽論》說：「諸阿羅漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故?由此轉依，真如清凈所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說。」真如種子是與「轉依」相關，從法界等流而起的聞熏習，使雜染力減而清凈功能增長，在出世轉依位，成就「轉依」，無分別智親證真如。「轉依」是以離垢真如為體，所以是「真如清凈所顯」；以真如所緣緣而成就「智如合一」，為「聖人依」，所以稱為「真如種子」；依此「聖人依」，即依此真如而生起一切功德，即「真如集成」。而且，成就「轉依」，即「智如合一」為法身的自性，這是遠離種種差別，離一切戲論；但是，亦不離有情自體——六處，當然也並不就是六處，這是不可思議的境界。
《攝抉擇分》《攝論》都以真如為所緣緣，即是「法界無差別」，則一切眾生皆應生出世法而無差別，則「三乘」依何而建立?《攝抉擇分》說：「由有障、無障差別故」，由於心理上有非常嚴重的迷執——即「畢竟障種子」非常強盛，阻礙著無漏種子起現行，此類眾生就是「無有出世功德種性」，亦即是「一闡提」、「無種性」。若有「畢竟所知障種子」，而沒有「煩惱障種子」的眾生，一部分建立聲聞種性，一部分建立獨覺種性。再進一層，所知障和煩惱障種子均沒有，就是如來種性。所以，依有漏種之勢力強弱，而安立種性差別。但是如呂澂所說，此有漏種是指「有漏善根」，而「有漏善根」分三類——順福報分、順解脫分、順抉擇分。三乘種性，主要是指有漏善根中的「順解脫分」，這在《中邊分別論》有很好的說明：
隨不倒有倒，隨顛倒不倒，無倒無隨倒，修對治三種。
[釋曰]：修習對治有三，何者三?一者隨應無倒法與倒相雜，二者顛倒所隨逐無見倒，三者無顛倒無倒法隨逐。如次第凡夫位中，有學聖位中，無學聖位中。
呂澂將此概括為「以無顛倒修菩提分為地前行義」，地前異生，地上有學、無學，地前修顛倒順無顛倒。所謂「無顛倒」，是指在出世轉依位，以真如作為見道的真實境界；而凡夫心雖然是顛倒的，但是用凡夫心能夠隨順聖智境界，因為是依清凈法界等流的教法，多聞熏習而生。
所以，《攝論》等新熏說，就是以有漏隨順無漏。但是，「新熏」則說明無漏不是本有，是始起的，因此開出「一性皆成」的道路。真諦正是沿著《瑜伽論·攝抉擇分》《攝論》的新熏思想，從而開創了「一性皆成」的思想體系。
二 五性各別與理佛性、行佛性
1．五性各別之比較
依唯識的「多元論」與無漏種子的「先驗本有」，完全可以建立「五性各別」。《解深密經》《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》對於「五性各別」的建構，都有所詮釋，我們列表比較如下：
經論
種性
《解深密經》
《瑜伽論》
《大乘莊嚴經論》
《楞伽經》
《佛地經論》
聲聞種性
分為兩種：一、向趣寂聲聞(定性聲聞)，二、迴向菩提聲聞(不定性聲聞)
聲聞種性
聲聞種性
聲聞乘性證法
聲聞種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
獨覺種性
辟支佛乘性證法
獨覺種性
如來乘、菩薩乘
如來乘種性
佛種性
菩薩種性(決定、不定)
如來乘性證法
如來種性
無種性
無種性
時邊般涅槃法(不定)、畢竟無涅槃法
無性證法(一、焚燒一切善根；二、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願)
無有出世功德種性
不定種性
迴向菩提聲聞(不定性聲聞)
不定種性(迴向菩提聲聞)
不定菩薩種性
不定乘性證法不定種性
在《瑜伽論》中，《菩薩地》並未提出「不定種性」，而到了《攝抉擇分》才提出。在諸經論的「無種性」說中，《大乘莊嚴經論》「時邊般涅槃法」的眾生經過修行，仍然可以迴向菩提，當然「畢竟無涅槃法」眾生是否是真實的五種性，則無法說明。《佛地經論》對「無種性」最為極端，即使諸佛示現神通，令其離惡趣，生人趣乃至非想非非想處，但是因為其無種性，最終也會仍然墜人惡趣。無論諸佛施予方便、救濟，也無法令其人滅度而得解脫。《佛地經論》認為，眾生有性是「方便說」，而一分無性才是真實說、究竟義。
《人楞經》的「一闡提」分為「斷善闡提」與「大悲闡提」兩種，但是《人楞伽經》說：
此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃?佛告大慧!菩薩摩訶薩一闡提常不入涅槃。何以故?以能善知一切諸法本來涅祭，是故不入涅槃，非舍一切善根闡提。何以故?大慧!彼舍一切善根闡提，若值諸佛，善知識等，發菩提心，生諸善根，便證涅槃。何以故?大慧!諸佛如來不舍一切諸眾生故。是故大慧!菩薩一闡提常不入涅槃。
「斷善闡提」雖然因種種因緣已經捨棄善根，但是諸佛如來不舍一切眾生，得到佛的威力回被，發菩提心，漸次往聖道前進，達到究極的目標。「大悲闡提」的菩薩一方面深知空故，而無所證；另一方面也由於大悲願故，為化導眾生，成就佛道而不入涅槃。所以，《楞伽經》所說的「斷善闡提」終究仍會成佛，於是便捨棄了「五性各別」的瑜伽行派立場，而向「一性皆成」轉換。
但是，護法一玄奘系的「五性各別」是繼承《瑜伽論》《大乘莊嚴經論》《楞伽經》《佛地經論》的思想，並且進行思想上的詮釋與匯通，突出本系思想的特色。其中，我們必須重視《佛地經論》對玄奘、窺基、慧沼的影響，以及此論在整個新譯唯識中的地位。呂澂認為，玄奘所理解的瑜伽學是經過唯識一階段發展起來的，尤其是到了戒賢以後，導人了「法界」范疇，發揮了「轉依」精義，用大乘來涵蓋小乘，這種見解具體表現在《佛地經論》里。同時，呂瀲還主張，《瑜伽論》的思想是繼承初期《涅槃經》的「一闡提」決定說，而且聯結到所依、種子等方面，於是發展成一貫說法：眾生的種性決定有大小乘的分別，又決定有無種性的人；談到大小乘的權實，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，則是歸結到本有的無漏種子上。
但是，從史實來說，玄奘在未到達印度之前，對經論中一分不能成佛的說法，感到非常難解。去印度途中，路經伊爛孥缽伐多國時即可看出。如《大慈恩寺三藏法師傳》卷三所說：
法師欲往求請，乃買種種花，穿之為矍，將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發三願：一者、於此學已，還歸本國得平安無難者，願花住尊手；二者、所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫掛尊兩臂；三者、聖教稱眾生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，願花貫掛尊頸項，語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所心歡喜無量，其傍同禮及守精舍人，見已彈指鳴足言未曾有也。
玄奘的內心世界是信受「無性成佛」，但是他到印度時，傳承了護法系「五性各別」的思想，因此他從回國時感到非常困擾，因此想迴避「畢竟無性」，卻受到戒賢嚴厲的責備。《瑜伽論記》說：
三藏雲：八卷《楞伽》第二卷辨五種性：三乘定性，為前三人，四、不定性，五、一闡提。闡提有二：一、菩薩闡提，畢竟無成佛義；二、斷善闡提，若遇勝緣必得成佛，余在西方時已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德許此義雲：《楞伽》不說第五無性有情，但說有佛種中二種闡提：一、是斷善根，遇緣還續，究竟作佛；二、是菩薩大悲，純為眾生，故不取正覺。顯此希奇，故偏別說。……若至本國必不生信，願於所將種論之。語戒賢人，欲來之時，諸大德論無性人文，呵雲：彌離車人解何物，而輒為彼損。
《瑜伽論記》此段話有多處不通，最初《法華秀句》的引文比較通順：「《大莊嚴論》第二卷雲：無佛性人謂常無性。欲來之時，諸大德論無性人，雲：若至本國，必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之語。戒賢呵雲：彌離車人，解何物而輒為彼指!」玄奘了解唐初佛教界的主流「一性皆成」的思想，而且知道將「五性各別」傳至中國，勢必引起一定的反彈，但是遵照其師戒賢的意思，將「畢竟一性」(一闡提)的思想介紹到中國而備受矚目。
2．理佛性與行佛性
玄奘堅持「五性各別」，但是當他回到中國時，面臨「一切眾生皆有佛性」的思潮時，便必須化解「五性各別」與「一性皆成」的衝突。窺基在繼承「五性各別」的傳統時，更是綜合唯識典籍的種性理論，從而建構自己的佛性思想體系。
窺基綜合《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》「一闡提」的觀點，他說：
《大莊嚴論》第一卷《種性品》說五種種性。……第五性中說有二種：一、時邊；二、畢竟。……次敘同者，余文如前自更和會。《楞伽》所說二種闡提：初是斷善根，具邪見者；後是菩薩，具大悲者。初者有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故。……合經及論闡提有三：一、斷善根；二、大悲；三、無性。
窺基把「一闡提」分為三種： (1) 「斷善根」，亦即《楞伽經》的「焚燒一切善根」和《大乘莊嚴經論》的「時邊般涅槃法」；(2)「大悲」，亦即《楞伽經》的「憐愍一切眾生」；(3)「無性」，亦即《大乘莊嚴經論》的「畢竟無般涅槃法」。他綜合與會通了《楞伽經》和《大乘莊嚴經論》的說法，對「一闡提」提出三種層次。
但是，窺基會通「一闡提」的三種說法，其依據是來自《大乘阿毗達摩集論》。因為，窺基以三種梵文音譯「一闡提」：一闡底迦、阿闡底迦、阿顛底迦，《大乘阿毗達摩集論》說：
若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一闡底迦。究竟成就雜染諸法，由缺解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因必竟不成就故。
論中「一闡底迦」與「阿顛底迦」的區別不是很明顯，但是「阿顛底迦」則是沒有解脫的原因與根據，成就雜染法，畢竟不能得解脫。而「一闡底迦」可能是已經斷盡善根種子，但是對於涅槃法亦有可能生起。至於「阿闡底迦」，《玄應音義》解釋說：「此雲無欲，謂不樂欲涅槃……不信樂正法，舊言阿闡提，譯雲隨意作也。」窺基解釋三者的差別，「一闡底迦是樂欲義，樂生死故」，「阿闡底迦是不樂欲義，不樂涅槃故」，「阿顛底迦名為畢竟，畢竟無涅槃性故」。水谷幸正認為，三種闡提都是「、闡提」的訛音、俗語、俗音，這是類似用語的術語化現象。 「一闡提」的梵文原語是icchantika，是「樂欲」、 「極欲」、「大貪」、「多欲」；而「阿闡底迦」的原語是qcchantika，這是icchantika的否定形式，是「不樂欲」的意思；「阿顛底迦」的原語是qtyantika，aty_anta是形容詞「不變、究極」的意思，因此譯為「究竟」是正確的。窺基正好以「一闡提」的三種音譯語，會通三種「一闡提」，這是語言、文獻與思想的統一詮釋。
而且，窺基主張「斷善根」、「大悲」將來有成佛的可能，但是「無性」則絕對不可能成佛。於是，他在《成唯識論掌中樞要》加以進一步說明：
起現行性有因、有果，由此三人及前四性四句分別：一、因成果不成，謂大悲闡提；二、果成因不成，謂有性斷善闡提；三、因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；四、因果俱成，謂大智增上，不斷善根，而成佛者。
窺基將「一闡提」從因、果的立場來區分，大悲菩薩，因悲心之故，果位雖無法成就佛果，但因位仍有其可能性；
斷善根的無性，因位雖沒有成佛之義，但善根相續以後，果位仍可成佛；只有畢竟無性和二乘定性，不論在因位和果位，都與成佛無關；「大智增上」者，因為「因果俱成」，所以必然可以成就佛道。
承認生命的缺陷，但是也不能否定在感性知覺、慾念和情感的不停變化中，確認一種堅實的要素，它能給予我們固定的、統一的生命指向。窺基是以「畢竟無性」為前提，但是同時必須對「一性皆成」做出合理的詮釋，於是他指出「性」有兩種，如《法華玄贊》說：
然性有二：一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是。前皆有之，後性或無。談有藏無，說皆作佛。依《善戒經》、《地持論》中唯說有二：一、有種姓；二、無種姓。彼經論雲：性種姓者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續，此依行性有種姓也。無種姓人，無種性故，雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性，非被於無，此依行性，以說有無。已下多依行性而說，理性遍有故，依有非無勝劣異故。
窺基其實是繼承法界無差別而種性差別的矛盾結構，從而提出「理性佛性」與「行性佛性」。所謂「一闡提」或「無種性」是指沒有「行性佛性」，但不是沒有「理性佛性」。「理性」是超越的理體，是普遍的、必然、真實的，因此一切眾生皆有「理性佛性」。但是，「行性」是指「性種性」，亦即《瑜伽論》所說的「本性住種性」，這是無漏種子的有無。而他又說「一、理性，《勝鬘》所說如來藏是；二、行性，《楞伽》所說如來藏是」，則很難區分二者的區別。
但是，窺基的「理性佛性」與「行性佛性」缺乏具體說明，但是最早提倡「理性」與「行性」，則是地論師。但是，與此密切相關，應該是《佛地經論》論說：「第五種性無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。……雖余經中宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而說。為令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故。」我們對照經文，發現「理性」即是「雖余經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性」，而「行性」即是「畢竟無有得滅度期」和「令不定種性有情，決定速趣無上正等菩提果故」的差別。
窺基「理佛性」是與新譯唯識「性相永別」、 「智如為二」的傳統相應，真如與現象沒有任何的相融，現象界唯有依阿黎耶識緣起。但是，真如畢竟遍在於現象界，儼然成為現象的實性。既然現象依阿黎耶識而展開，所以依種子的不同而有種性差別，仍然是一種「多元論」的模式。這樣，窺基依「理佛性」與「行佛性」的矛盾結構，便能融通「一性皆成」與「五性各別」。依「理佛性」，一切眾生都有超越、普遍的真如理體，即「皆有佛性」，但這是一種靜態、凝然的佛性，對生命的作用是有限，無法發揮其功能作用。眾生的「五性各別」的差別性在於「行佛性」的有無，這是針對「不定種性」的有情而言，只有這一類有情具有「行佛性」，可以成就佛道。而「一闡提」由於沒有「行佛性」，也就沒有「出世功德因」，因此無法成就解脫。
三 結語
瑜伽行派是從經驗的立場出發，探索經驗世界的根源與活動結構，從而轉染成凈，成就「轉依」。但是，「成佛」則是超越世界的真理，從經驗走向超越，從虛妄轉向真實，這是一種「自下往上」的過程。因此，成佛的「可能性」必須成為「必然性」，才能實現修行理想。這種「必然性」必須包括存在論與實踐論兩方面，即理論上必然可能有，在實踐上必然可能實現；前者是本有問題，後者則是實現。瑜伽行派是以種子與現行法的生熏關係來解釋世界的活動結構，即以「無漏種子」詮釋成佛可能性。而且，依無漏種子的本有問題，從而建立了「五性各別」；依無漏種子的新熏，則可以建立「一性皆成」。
瑜伽行派依經驗立場，從部派佛教「修行佛性」的困境中，建立了「種性」觀念。瑜伽行派依「本有無漏種子」是對「一切眾生有如來藏」給予善巧解說，如來藏的本有是「超越本有」，而「本性住種性」則是「先驗本有」，我們反對牟宗三、吳汝鈞將本有無漏種子理解成「經驗的肯定」。對於種性差別原因的探討，《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》中，已經具有「種子差別」、「行差別」的兩種類型；同時，還出現了法界無差別而種性差別的矛盾結構，這是「理佛性」、「行佛性」的濫觴。我們堅持瑜伽行派是一種「多元論」，並不是「批判佛教」所說的「發生論的一元論」。玄奘正是繼承《瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《佛地經論》的種性思想，提倡「五性各別」；而窺基則提出三種「一闡提」，同時依「理佛性」和「行佛性」融通「一性皆成」與「五性各別」，最終引起唐初有關佛性的論爭。
THE END
