月溪法師
集十三經提要
婆伽婆
僧肇無名論之錯誤
印可
集十三經提要
《大方廣佛華嚴經》。
《大般涅槃了義經》。
《大方便佛報恩經》。
《大方廣圓覺修多羅了義經》。
《大梵天王問佛決疑經》。
《大寶積經》。
《楞伽阿跋多羅寶經》。
《佛說梵綱經》。
《六祖法寶壇經》。
《阿含經》。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。
《梵網經》雲：「一切眾生。皆有佛性。」《華嚴經》雲：「譬如真如，恆守本性，無有改變；譬如真如，無有變易；譬如真如，體性無生。」真如無緣起，《維摩詰經》雲：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。」真如不受熏染，《華嚴經》雲：「法性清凈，無染無亂。」又雲：「法身無染，究竟清凈。」梁武帝問達摩祖師：「如何是真功德？」師對曰：「凈智妙圓，體自空寂。」六祖雲：「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。」《華嚴經》雲：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴趕靡不周，而常處此菩提座。」《勝鬘經》雲：「世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。」《大梵天王問佛決疑經》雲：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑。世尊雲：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。』」《華嚴經》發揮真如佛性之理尤詳。〈十迴向品〉雲：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見了真實法。譬如真如，遍一切處，無有邊際；譬如真如，其實為性。譬如真如，恆守本性，無有改變。譬如真如，以一切法無性為性。譬如真如，無相為相。譬如真如，若有得者終無退轉；譬如真如，一切諸佛之所行處；譬如真如，離境界相而為境界；譬如真如，能有安立；譬如真如，性常隨順；譬如真如，無能測量；譬如真如，充滿一切；譬如真如，常住無盡；譬如真如，無有比對；譬如真如，體性堅固；譬如真如，不可破壞；譬如真如，照明為體；譬如真如，無所不在；譬如真如，遍一切時；譬如真如，性常清凈；譬如真如，於法無礙；譬如真如，如眾法眼；譬如真如，性無勞倦；譬如真如，體性甚深；譬如真如，無有一物；譬如真如，性非出現；譬如真如，離眾垢翳；譬如真如，性無與等；譬如真如，體性寂靜；譬如真如，無有根本；譬如真如，體性無邊；譬如真如，體性無著；譬如真如，無有障礙；譬如真如，非世所行；譬如真如，體性無住；譬如真如，性無所作；譬如真如，體性安住；譬如真如，與一切法而共相應；譬如真如，一切法中性常平等；譬如真如，不離諸法；譬如真如，一切法中畢竟無盡；譬如真如，與一切法無有相違；譬如真如，普攝諸法；譬如真如，與一切法同其體性；譬如真如，與一切法不相舍離；譬如真如，無能映蔽；譬如真如，不可動搖；譬如真如，性無垢濁；譬如真如，無有變易；譬如真如，不可窮盡；譬如真如，性常覺悟；譬如真如，不可失壞；譬如真如，能大照明；譬如真如，不可言說；譬如真如，持諸世間；譬如真如，隨世言說；譬如真如，遍一切法；譬如真如，無有分別；譬如真如，遍一切身。譬如真如，體性無生；譬如真如，無所不在；譬如真如，遍在於夜；譬如真如，遍在於晝；譬如真如，遍在半月及以一月；譬如真如，遍在年歲；譬如真如，遍成壞劫；譬如真如，盡未來際。譬如真如，遍住三世；譬如真如，遍一切處；譬如真如，住有無法；譬如真如，體性清凈。譬如真如，體性明潔；譬如真如，體性無垢。譬如真如，無我我所；譬如真如，體性平等；譬如真如，超諸數量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切諸眾生界；譬如真如，無有分別。普往一切音聲智中；譬如真如，永離世間；譬如真如，體性廣大；譬如真如，無有間息；譬如真如，體性寬廣，遍一切法；譬如真如，遍攝群品；譬如真如，無所取著；譬如真如，體性不動；譬如真如，是佛境界；譬如真如，無能制伏；譬如真如，非是可修，非不可修；譬如真如，無有退舍；譬如真如，普攝一切世間言音；譬如真如，於一切法無所希求；譬如真如，住一切地；譬如真如，無有斷絕；譬如真如，舍離諸漏；譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟；譬如真如，過去非始、未來非末、現在非異；譬如真如，於三世中無所分別；譬如真如，成就一切諸佛菩薩；譬如真如，究竟清凈。不與一切諸煩惱俱。」《圓覺經》雲：「善男子！無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺。流出一切清凈真如，菩提涅槃及波羅蜜。教授菩薩，一切如來本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所雲，或約略知其大意。然不可遂謂已明心見性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名「見性成佛」。譬如黃山雁盪之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所創造。欲到此境，必須親到親見。諸佛祖師不過先到此境，先見此境而已。吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境，實見此境之一日。迨已到、已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造。此等奇景，終古不改。凡曾親到此山者，其所見即無一不同。千萬年以前，曾見此山者，所說如是；千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫。以稍有增減，即非本然也。諸佛所傳之道，亦猶是矣。佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別。雖然欲見佛性，必須真參實證。非徒能誦經說法，便謂明心見性也。譬如有人讀他人游杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾游杭州西湖也。若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣。或有聞之興起，束裝往游，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也。明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經典，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物。猶閱西湖游記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙惟肖，而實未履其地，未親見其景也。倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張「直指人心，不立文字」也。
辨真妄(由真起妄？返妄歸真？)
唐朝貞元時復禮法師真妄偈：「真法性本凈，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初即無末，有終應有始。無始而無終，長懷懵茲理。願為開玄妙，析之出生死。」
婆伽婆
《涅槃經》雲：「婆伽名破，婆名煩惱。」《報恩經》亦雲：「婆伽名破，婆名煩惱。」《圓覺經》雲：「永斷無明，方成佛道。」指破住地煩惱、住地無明。非指破起的煩惱、起的妄念無明。
《勝鬘經》雲：「有煩惱是阿羅漢、辟支佛所不能斷。煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應，無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地，其力最大。譬如惡魘波旬，於他化自在天，色力壽命，眷屬眾具，自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。如是世尊！無明住地，最為大力。」「世尊！若無明住地，不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味。何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法，不斷不究竟，過恆沙所應斷法不斷故，過恆沙等法，應得不得，應證不證。是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱。如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立，一切上煩惱起，皆因無明住地，緣無明住地。世尊！於此起煩惱，剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。世尊！若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立增長，若地壞者，彼亦隨壞。如是過恆沙等如來菩提，智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長；若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提等所應斷法，皆亦隨斷。如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見，離一切過惡，得一切功德，法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來應等正覺正獅子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」
唐朝窺基法師所著〈瑜伽師地論略纂〉卷九有雲：「《勝鬘經》說：『有五住地，一見一處住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。』前四煩惱障，後一所知障，彼經自說：『無明住地，聲聞辟支佛所不能斷，唯為如來佛菩提智所能斷故。』由此定知是所知障。《唯識》第九與經說同，『煩惱障四中，初一見道斷，後三修道斷。』《對法論》說：『發業無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行，此二皆由見道所斷。』《緣起經》說：『諸聖有學，不共無明已永斷，故不造新業。』《唯識》亦言：『正發業者，唯見所斷助者不定，故為取彼見一處住地，所有無明，然此有三：一唯發總業，二唯發別業，三通發二業。今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者，然此有四：一相應，二不共，三纏，四隨眠，皆能發業。外道內道異生，放逸不放逸，其所應用四無明發業皆別，如《緣起經》自廣分別。』」又卷十四雲：「無明中皆言前際者，發業無明，名為前際；而觸受俱能起受取，潤生無明，名為後際。」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明，二唯發別業，與三發通發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。
《楞嚴經》雲：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來，發業潤生，誰作誰受、阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒？處尚不知，雲何降伏，取如來位？阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，雲何知解？不聞虛空，被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒，自劫家寶，由此無始眾生世界，生纏縛故。」論此一大段經語，明明將發業、潤生兩無明舉出。發業無明即無始無明，潤生無明即妄念無明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。
見聞覺知，出《維摩詰經》。經雲：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」讀此可知見聞覺知全是腦根作用，與佛性相離甚遠。縱見聞覺知不著妄念，只到無始無明境界。《阿含經》以補特伽羅內分四部(見聞覺知)，外分六根。斷六根，使之清清凈凈，是小乘所修之果，均未見佛性也。禪宗祖師叫做「無明窠臼」。
《楞嚴經》雲：「爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。於師子座摩阿難頂而告之言：『如來常說，諸法所生，惟心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令虛空，亦有名貌。何況清凈妙凈明心性一切心而自無體？若汝執(心+乂%么)，分別覺觀，所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別。縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，猶為法塵分別影事。我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？』即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：『世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為其實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。』」讀此可知縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。
《楞嚴經》又雲：「阿難白佛言：『世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉*輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？』佛告阿難：『汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角。雲何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相。相有則在，雲何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。』」
人死之後狀態，只是靈魂離開肉體。《楞嚴經》雲：「補特伽羅，如中陰身，自求父母，陰信冥通，如胎已成。」又雲：「妄隨七趣沉溺，補特伽羅，各從其類。」
中乘辟支佛修十二因緣。《涅槃經》及《大寶積經》詳解其大意。因補特伽羅(印度語，舊譯曰：人或眾生。新譯曰：數取趣。數者，取五趣而輪迴之義)。案梵本「補」此雲數，「特伽」此雲取，「羅」此雲趣。雲數取趣，謂數數往來諸趣也。舊譯亦作弗伽羅，翻名為人。言舍天陰入人陰，舍人陰入畜生陰是也。補特伽羅起一念，名曰「無明」，無明即迷昧不明之意，看見男女交合，便動念進行參加，此即為「行」。一參加便即墮落胎中，此即是過去之煩惱業行之因，皆屬集諦。「識」是業識，就是陰身被業牽動而來投胎。「名色」是在胎中時，色身尚未成就。受想行識四陰只有名目，而無色質。「六入」即在胎中開張六塵所入之處，此即六根具足時期。「觸」即出胎之後，六根著六塵。「受」即領受順逆之境。此五項是今世所得之果，即現在所感受之苦諦。「愛」即於塵境有所愛好。「取」即取著所歡喜之事物。「有」即業之意。此三項是現在所造之業，招感將來之果報，即煩惱業行之因集諦。「生」即隨播之種子而得再來受生，而「老死」亦將隨之。此二項乃來世當受之果，即未來一切苦患之果苦諦。吾人之過去現在未來，皆因一念無明而受生死輪迴。若能將此一念無明滅除，則行滅、識滅、名色滅、六入滅，乃至觸受愛取有生老死皆滅矣。
以上所述，系中乘破妄念無明境界。滅時名破，然一動念，無明又生。是故中乘之斷妄念乃暫時之滅，而非永破。此與破無始無明見佛性迥然不同。妄念無明亦名潤生無明。茲將十二因緣因果詳列下圖：
修大乘佛法既不斷六根，亦不斷妄念，與修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地煩惱。此有三種法門。《圓覺經》雲：「善男子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等，於諸修行，實無有二，方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。」佛言：無上妙覺，遍滿十方，一切如來妙法，皆由此本體流出。其性平等，就本體言，修行實無二法。若就方便言，則其法無數無量。歸納起來可分三種：即「奢摩他」「三摩缽提」「禪那」是也。下文逐次解釋此三種修行法門。
《圓覺經》雲：「善男子！若諸菩薩悟凈圓覺。以凈覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜放，十方世界諸如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名奢摩他。」
「奢摩他」者，即寂靜之意，又譯為「正定」。昔人有譯為「止」者，未盡確當。因「止」為四病之一，並非正法。下文普覺問題中，佛曾詳細宣示。現不依止字解釋，欲免眾生誤解也。
此節言若諸菩薩能解「悟凈圓覺」之理，以凈覺心，取靜為行，則一切舉止威儀，皆在靜中。由根塵識所生之妄念煩動已歸澄汰，此時便達無始無明境界。繼續用功，一旦靜慧發生，因緣時至。無明窠臼叻的打破，身心客塵，從此永滅，得獲自在，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，皆於中顯現。此心即是法界本體，法界不離此心，如鏡中像，了了皆是佛性。此種方便名「奢摩他」。就是不起雜念，單用寂靜一念，六根齊用，往下直看，功夫純熟，無始無明一破，便是本來面目。
《圓覺經》雲：「善男子！若諸菩薩悟凈圓覺，以凈覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩缽提。」
「三摩缽提」譯為「攝念」。言以一根統攝五根，集中其力量，向無始無明進攻，一步緊似一步，漸次增進，如土出苗一般。因緣時至，無明窠臼叻的打破，豁然貫通，徹天徹地的看見本來面目了。此種起幻力量，謂之「未覺幻力」。「即起諸幻以除幻者」，是指以一根統攝諸根以打破無始無明也。「變化諸幻而開幻眾」者，即將根塵識境界皆轉為佛性。即六祖所謂「自性眾生誓願度」之謂也。「大悲輕安」者，謂心不散亂也。「彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故」，言六根不可破，而無始無明可破，故有不同。然此二者究竟皆屬幻化。無始無明一經打破，六根變為佛性，幻相永離。此時無所謂六根，無所謂無始無明。幻相已滅，實相現前，而菩薩之妙行圓矣。此種方便名「三摩缽提」。乃以一根統率五根，直往內看，無明窠臼一破便見佛性。
《圓覺經》雲：「善男子！若諸菩薩悟凈圓覺，以凈覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心皆為窒礙，無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境，受用世界及與身心，相在塵域，如器中鍠聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為禪那。」
「禪那」譯為「靜慮」。言諸菩薩若能解悟凈圓覺之理，以凈覺心(指腦筋)「不取幻化及諸靜相」，言不斷六根，不止一念，視由他視，聽由他聽，動由他動，靜由他靜，但心裡抱定一個念頭：了知身心皆為掛礙，皆是我執法執。無知覺明(即無始無明)雖不依諸礙。然落於空執，便是無始無明境界。於是向此處著力，一旦因緣時至，叻的一聲，無始無明打破，徹天徹地皆是佛性，永得超過礙無礙境。雖肉身仍在塵域，而法身自性則充滿十方，內外無隔，打成一片，如器中鍠聲出於外，無有間隔。煩惱涅槃(即我執法執)不相阻礙，便能內發寂滅輕安，達於妙覺隨順寂滅境界。此種境界，非他人身心所能及，所謂惟悟與悟乃能知之。此時回視肉身，如海中一漚，空中一塵，眾生壽命皆為浮想矣。此種方便名為「禪那」，乃六根互用，往內察看，觸著機緣，豁然貫通，便見佛性。
《圓覺經》雲：「善男子！此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便一切同異，皆依如是三種事業。若得圓證，即成圓覺。善男子！假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅難辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」
言以上所敘三種法門，皆是修圓覺之最好方法，一切如來因此成佛，一切菩薩種種方便，皆不出此三種事業。無論修那一種，皆可以明心見性。倘有人聞此法門，只要修習一剎那功夫，已勝過成就百千萬億阿羅漢辟支佛果矣。
王安石問張方平曰：「孔子去世百年生孟子，後絕無人，或有之而非醇儒。」方平曰：「豈為無人？亦有過孔孟者。」公曰：「何人？」方平曰：「馬祖一，扮陽業，雪峰存，岩頭(大%歲)，丹霞然，雲門偃。」王公意未解。方平曰：「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。」公欣然嘆服。後以語張商英，商英撫幾賞之曰：「至哉此論也。」他們這一類人都是絕頂聰明，而學問很好的。他們所說的話，都是誠誠實實的話。
宗門教門之分，始自中土，而源本於《楞伽經》。經雲：「佛告大慧：『一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是名宗通相。雲何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。大慧！汝及余菩薩，應當修學。』」佛雲宗通者，即自參自證之實踐禪法也；說通者，不離自性，不墮二邊，說法自在之教理也。一為直接，一為間接；一在心行，一憑口說。世尊宣教利生之法，大略不出斯二途。其方法雖不同，其最後目標則一也。然細究之，宗不離教，教不離宗。自來宗門雖雲：「不立文字，不重經典。」然世尊拈花示眾之後，隨即說雲：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」此八句即是語言，即是教理。至若初祖達磨以《楞伽經》傳慧可，五祖弘忍以《金剛經》授惠能，四祖有法語，六祖有《壇經》，此宗不離教之明證也。又如教典之中，《華嚴》、《涅槃》、《圓覺》、《楞嚴》、《金剛》、《楞伽》，皆直表宗旨，不離法身。此教不離宗之明證也。故〈證道歌〉雲：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。」末世眾生，不明斯旨，先入為主，鮮能貫通，各立門戶，互為傾軋。習宗者則執宗以非教，習教者則執教以輕宗，其實宗離教則墮於空疏，教離宗則流為雜沓。宗教如車之兩輪，相輔而行，不可偏廢也。
宗門行者參禪用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，方不至認小為大，走入歧途，無法達到明心見性之目的。欲明四乘，非廣閱經典教理不可。故六祖雖不識字而勸人「廣學多聞，識自本心，達諸佛理。」即此意也。習教理者，明白四乘之後，仍須真參實證，方能明心見性。倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相干。甚至錯解佛意，肆意發揮，貽誤後學。如唐之圭峰、宋之永明，儱侗顢頇，令人寒心。
修大乘用功若不得其法，則會產生四種病。四病即作、止、任、滅。《圓覺經》雲：「善男子！彼善知識所證妙法，應離四病。雲何四病？一者作病，若復有人作如是言：『我於本心作種種行，欲求圓覺。』彼圓覺性非作得故，說名為病。二者任病，若復有人作如是言：『我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死無起滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺。』彼圓覺性非任有故，說名為病。三者止病，若復有人作如是言：『我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等，欲求圓覺。』彼圓覺性非止合故，說名為病。四者滅病。若復有人作如是言：『我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。』彼圓覺性非寂相故，說名為病。離四病者，則知清凈。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」茲將四病分別闡明如下：
一、作病。修行者為求圓覺佛性，操心太急。用腦筋去揣量測度，或執意修種善行。心中起一惡思想時，即刻改作一段好思想。「不怕妄起，只怕覺遲。」「染是識，凈是智。」「一念迷是眾生，一念悟是佛。」「舍妄取真。」「知之一字，眾禍之門，眾福之門」(以上之言非載於佛經中，乃由孟子的良知良能，脫胎而來的)。「以妄除妄。」佛經無此說，從《南華經》脫出來。《南華經》說：「遣之又遣。」即此意也。「真空妙有，妙有真空。」佛經中無此語。「小」是有，「始」是空，「終」是不有不空，「頓」是即有即空，「圓」是不有而有、不空而空。上小始終頓圓五教義，查各佛經無有載及。以上兩節皆由老子《道德經》脫胎而來，《道德經》雲：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。」「由真起妄，返妄歸真。」佛經無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」「佛性比鏡子，妄念比灰塵。」「破一分無明，證一分法身。」佛經中無此說，從老子《道德經》脫胎而來。「真如受薰染。」佛經中無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來。「真如不守本性。」佛經中無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來。「真如緣起。」佛經中無此說，亦從老子《道德經》出來。以上五節皆從老子道德經「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」脫出來。「心法雙忘，人法雙泯，人法雙忘。」佛經無載，乃從《南華經》善惡兩忘脫出來。「似有非有，似空非空。」佛經中無此說，從老子《道德經》「窈兮冥兮，其中有精」脫出來。「隨緣不變，不變隨緣。」佛經無此話，從《南華經》「真人不變」脫胎來。「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。」佛經無此語，從《南華經》「動寂」脫出來的。六朝高僧僧朗法師，用空假中解釋佛性。佛經中無此解釋，是從莊子《南華經》「中道」脫出來。《南華經》對中道解釋：「不要善，不要惡，要中間，為中道。」「緣督以為經。」緣是順，督是中，經是常道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。大智度論說：「因緣所生法，我說即是空，亦屬是假名，亦屬中道義。」這幾句解釋：因緣所生是空是假，離開空假，便是中。因緣所生的是生滅法，佛性是不生不滅的。《大涅槃經》雲：「中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。不得第一義空，不行中道。」得第一義空，即明心見性。佛性遍滿空中，名為中道。第一義空，就是見佛性，見《楞伽經》。「前念已滅，後念末起，中間是。」佛經中無此說，是從莊子《南華經》脫出來。「緣督以為經。」緣是順，督是中，經是常道。「離妄即覺。」佛經中無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。」老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。孔子「正心誠意」，宋儒「去人慾之私，存天理之正」，皆此病也。佛性非「作」而得。
二、止病。將一切思想勉強止住不起，如海水不起波。無一點浮漚。小乘斷六根，道德清凈寡慾，絕聖棄智，皆此病也。佛性非「止」而合。
三、任病。「思想起也由他，滅也由他」。「不斷生死，不求涅槃。」「不執著一切相，不住一切相。」「對境無心，一切無礙。」「只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞。」佛經無此說，乃從《南華經》「天地與我並生，萬物與我為一」脫胎來的。儒家「樂天知命」，道家「返自然」、「歸嬰兒」。永嘉〈禪宗集〉「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無」。佛經中無此話，乃從《南華經》脫胎來，皆此病也。佛性非「任」而有。
四、滅病。將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般。中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」、「窈兮冥兮」；莊子「坐忘」；宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也。佛性非「滅」而有。
修大乘佛法錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」為佛性。茲將「四相」分別闡明如下：
一、我相，即我執。小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界。此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清凈寂滅。宋儒所謂「我心宇宙」；莊子所謂「坐忘」(出〈大宗師〉篇)。希臘哲學家所謂「大我」、「上帝」；老子所謂「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。
二、人相，即法執。起後念以破前念。譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念。如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。
三、眾生相，亦是法執。凡我相人相所未到之境界，是眾生相。所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也。儒家謂「喜怒哀樂未發謂之中」。《書經》「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。
四、壽者相，即空執。一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根。六祖說是無記空，二乘誤認為涅槃境界。其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」、「湛湛黑暗深坑」。道家所謂「無極」，即此相境界。
以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故《金剛經》雲：「若取法相，即著我人眾生壽者。」《圓覺經》雲：「末世眾生，不了四相。雖經多劫勤苦修習，但名「有為」，終不能成就一切聖果。」《金剛經》雲：「有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」乃指此四種境界，俱非正法也。淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。
南陽慧忠國師問禪客：「從何方來？」禪客曰：「南方來。」師曰：「南方有何智識？」曰：「智識頗多。」師曰：「如何示人？」曰：「彼方智識直下示學人即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性。此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中，控頭頭知，控腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮。人出故宅，即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。彼雲：『我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去。如舍被燒，舍主出去。舍即無常。舍主常矣。』審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚即三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他《壇經》改換，添揉鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教。苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，凈名不應雲：『法離見聞覺知。若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。』」
以上所舉四項，如能了解於心，則佛性斷非如一般人所測度「玄之又玄，空而非空」，無可尋著。非以斷六根，破妄念，入於四病，墮於四相，所能達到。
《圓覺經》雲：「善男子！雲何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微入緘艾，即知有我。是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清凈涅槃，皆是我相。」
然則何謂「我相」乎？「我相」者，指眾生修行時心中所「證」之一種境界也。此之謂證，並非「實證」，乃「誤證」也，謂誤證「我相」境界以為「自性」也。譬如有人用功之時，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時百骸調適，四肢弦緩，忽忘我身。須用緘艾剌炙，方覺有此肉體。此種清凈舒適境界，其心自以為已證如來，畢竟了知清凈涅槃矣！其實皆是「我相」境界也。
《圓覺經》雲：「善男子！雲何人相？謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃，俱是我者。心存少悟，備殫證理，皆名人相。」
然則「人相」果何如乎？亦是眾生修行時所誤證之一種境界也。眾生初誤證「我相」，既而悟「我相」之非「自性」。乃又起一念，不復認我。前所證悟皆知非我，俱予遣除。自以為超過一切證者，見「自性」矣。豈知此之境界，悉為人相境界也。其心甚至自以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名「人相」。
《圓覺經》雲：「善男子！雲何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。雲何非我？我是眾生，則非是我。雲何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我人。而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。」
然則「眾生相」又何如乎？「眾生相」者，乃眾生修行時，悟我相人相之非，俱加屏遣，入於二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：「我是眾生。」既雲眾生，則非我非彼矣。修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人。而我人相所不能及之境，則為「眾生相」之境界。所謂「前念已滅，後念朱起，中間是」是也。
《圓覺經》雲：「善男子。雲何壽命相？謂諸眾生心照清凈，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。」
然則「壽命相」又何如乎？「壽命相」者，謂眾生修行時，屏棄我相人相眾生相，入於空無所有清凈境界。此境界乃一切業智所不能聞見，猶如命根一樣。雖然空寂，猶自存續。故名「壽命相」。蓋因前三相既自覺其為塵垢而去之。然此之覺悟，亦末離於塵垢也。如湯銷冰，冰已不存，而湯仍在。前三相雖滅而壽命相仍存。所謂「厭流轉者，妄見涅槃」是也。
《圓覺經》雲：「善男子！末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果，是故名為正法末世。何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認賊為子，其家財寶終不成就。」
佛法以「真如實相」為最究極之本體，而老莊及周易則以「無始無明」為最究極之本體。其源不同，故所言各異。昔漢明帝時，佛經初入中國，簡陋淺缺，學者未能以經解經。迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨，人尚未盡明了。其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士，多去儒而歸佛，故佛法獲得迅速發展。當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若佛性之理，遂多引用老莊周易以為注腳。每以老子之所謂「無」用來解釋般若之所謂「空」。「無」之與「空」，表面雖近似，而意義則完全不同。蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也。老子之「無」，即「無極」，虛無之義，佛家之所謂「無始無明」是也。是一種空洞冥渺境界。而般若之「空」，乃第一義空。非虛空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍滿虛空，圓滿現成，如如不動，妙用恆沙之義。老莊之本體既是「虛無」，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了。所以老莊變成虛無主義、自然主義。佛法本體是「真如」，能用具足，欲達真如，必須修行打破無始無明，故產生六波羅蜜之積極思想。又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想。其源不同，故其教各異。然當時學者尚未察此，以「無」與「空」等視齊觀。因此兩種根本思想之混亂不清，遂陷一般後學於拖坭帶水之境。千載之下，尚無有明白指出者，良可慨也。
老子、莊子、周易三書，六朝時稱為「三玄」。用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」。例如：一、劉(蟲+圠-土)《無量義經》序雲：「玄圃以東，號曰太一。罽賓以西，字為正覺。希無之與修真，其揆一也。」二、范嘩後漢書西域傳論佛教雲：「詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。」三、〈高僧傳〉卷六有雲：「釋慧遠，本姓賈氏。雁門婁煩人也……博綜六經，尤善庄老……年二十一……時沙門釋道安立寺於太行恆山。弘贊像法，聲甚著聞。遠遂往歸之……年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」四、〈高僧傳〉卷四百雲：「法雅河間人，凝正有器度。少善外學，長通佛義，衣冠任子咸附咨稟。時依門徒，井世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例。謂之格義。乃毗浮相曇等，亦辨格義，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」五、釋道安《安般經》德序雲：「安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不託。是故安般寄息以守成，四禪厲骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損，以至於無為。級別者，忘之又忘，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天兼忘我他。彼我雙廢者，守於惟守也(損之又損是老子；忘子又忘是莊子；開物成務是周易。)」六、吉藏〈中觀論疏〉卷二有雲：「有無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」又雲：「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有，若詫心本無，則異想便息……一切諸法，本性空寂，故雲本無。此與方等經論什肇山門義無異也。」此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」以釋道安所立「本無」之義。其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真實，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。又僧肇〈寶藏論〉雲：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者，從一而起，又此一者，從不思議起。不思議者，即無所起，故經雲：道始生一，一為無為。一生二，二為妄心。以知一故，即分為二。二生陰陽，陰陽為動靜也。以陽為清，以陰為濁。故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜。靜乃與亦牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二，二生三，三即生萬物也。既緣無為而有心，復緣有心而有色。故經雲：種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清為無色界，所謂心也；澄濁現為色界，所謂身也；散滓穢為欲界，所為塵境也。故經雲：三界虛妄不實。唯一妄心變化。夫內有一生，即外有無為；內有二生，即外有有為；內有三生，即外有三界。既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」僧肇解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之範疇。此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之範疇，故非萬物之本性。萬物本性為不變不易之範疇，所以超越人類的認識。如此說法，並非錯誤。但既知萬物本性(即真如)為不變不易不可認識之範疇，則真實之本性乃無生無滅，非有非無可知矣。而老子之所謂有，乃生於無，有復歸無，一生一滅，循環返復。便是「生滅輪迴之法」。既知其由無生有，便是可認識之範疇。夫有無生滅輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深為惋惜。世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也。生滅乃起於腦筋揣量妄量計度，是相對非絕對，非生滅超出時空二界之外，是絕對非相對也。故老子之「無」是生死本，而般若之「空」是了生死之體，不可同日語也。
僧肇〈無名論〉之錯誤
僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相併論耶！其言曰：「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以升，量太虛而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首。六攝不能攝其生，力負無以化其體。眇奔恍惚，若存若往。五目莫睹其容，二聽不聞其響。窈窈冥冥，誰見誰曉？彌論靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚。有之者乘其性，無之者傷具軀。」由此而觀。僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」與涅槃同境，實屬大錯。
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