第十章 談二諦
從不同的角度跟主題，導師在剖析的內容都有一個共同的法義要我們明白，其實都有共同的地方。今天談二諦，也是談佛法的根本問題，那麼，不同的宗派、不同的體系也在談二諦。但是，同樣談緣起；竟然差別有那麼大，同樣談二諦；也是會有差別那麼大。我們今天從二諦的立場，你也可以看出來，其實，導師所抉擇的重點都一樣，不外乎跟外道的哪裡不同？同樣談二諦，聲聞的二諦，部派佛教的過程到大乘佛法的三系的二諦哪裡不同？他也是把我們分析出來。其實，前面這些如果明白了，了解了，後面越談的，你就越明白。
第一節 總 說
總說就是大綱，先把佛法要談的主要論題，用大綱來建立架構，就是整體的大綱先明白。然後再了解他細部的，就是後面每一章、每一節分別來說那個細部的部分，那麼，先說大綱，後面講內容分別。
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。
導師一句話就把二諦的重點點出來了。所有談佛法的目的，要讓眾生解脫開悟么，那麼，用什麼方法去引導？其實，最主要的就是對「二諦」的這個理論要明白。佛陀他就用「二諦」的方法。第一，就是世俗諦；第二，第一義諦。從真俗這兩方面來引導你，從世俗的觀念、跟超越世俗的觀念，也就是世出世間就對了。世俗的，我們大家一般共見的這個現象、理論，我們的思維模式，他應用這一方面來讓你明白；還有另一方面是超越的叫第一義諦，這個是出世的，不外用這兩個方法來引導眾生去明白
三論的或者是唯識的嘉祥大師跟窺基大師他們，都有論著都有二諦章來解釋二諦的內容，然後包括其它的宗派也都非常重視，所以等於講佛法的各宗各派都不能離開二諦而說法就對了，只是對二諦的解釋內容各有差別，這個就是我們要分別，就象緣起一樣，哪一宗哪一派不談緣起，佛法的根本離開緣起就不是佛法了，問題是緣起的內容有差別，解釋不一樣，二諦也是一樣，緣起就不離二諦，二諦不離緣起。二諦的解釋也一味不一樣，為什麼？對緣起理解不同對二諦了解也不同，這同樣的意義，那麼導師就把二諦的內容來分析的時候我們才知道跟緣起的差別是一樣的。
『中論』說∶「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」中論就是中觀論，那麼談到這個重點，諸佛也是一切佛，說法都是依於二諦，只要是佛為眾生說法都不離開以二諦說法就對了。第一個就是以世俗諦，第二就是第一義諦，如果有人不能了解的話，怎麼樣去分別這二諦，那麼對於佛法的深義就沒有辦法了解了，那麼我們今天要研究法，研究佛法的深義，那麼你必須對二諦要有相當的體會跟了解，就是這樣子。
從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。『十二門論』說∶「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
【十二門論】也是一樣，不知道二諦那麼就不能自利利他了，自他共利就達不到了，那麼表示如果不懂二諦，自己也不能受用，也不能利益眾生，重點也是意思在強調二諦的重要。
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。
導師把重點點出來，講二諦主要的就是凡聖二諦，也就是情跟智的二諦，有跟空的二諦意思是一樣的。
凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。
我們一切眾生都叫凡夫，不了解真相不悟真理，所以迷惑於一切情感的妄執，所以凡夫的境界只有常識的世界，對於真相是沒有辦法了解的，都是世俗的這一部分，所以叫世俗諦。
這里就講世、是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。
我們所謂的世俗就是有覆障，就是有覆蓋障礙，就是我們凡情的現起的一些虛妄不實的這些現象跟我們的知識認識反而是障礙真相的。這個叫世俗諦。
也就是說悟道的聖者，他是以智慧來體見一切法的真相，所以不是我們一般人的認識，那種所體驗的，這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。這是超越凡俗的真智慧，所體會的，所以叫勝義也叫第一義諦。
佛法教化眾生使它從迷啟悟，這是特勝的真智界，那麼佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。
我們今天要悟道也是一樣，轉迷為悟，要成為一個聖者同樣的要體會此二諦。
對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。
現在點出重點，什麼是無明？什麼是妄執？就是把一切當成實在的了，實有的了，這個一句話很輕輕的，其實最重要！就是這么簡單。迷迷在什麼？悟悟在哪裡？迷就是認為一切法是實在的么，你看到的一切法都以為是實在的，包括自己的身心，就是因為這個觀念認為是實在的才引起造業生死流轉那，其實佛法談那麼多隻是要告訴你，我們的生死的根源就是這個實有感的自性見，一語就道破了。
要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，其實佛法就是這么簡單么，因為我們執著在實有感、自性見，起貪愛染著。那麼你要讓眾生解脫，就是要讓他如實的體會到確實一切法不是實在有的，悟得法性本空為勝義諦。
你如何讓他知道一切法，本自空寂非實如幻，只是緣起的假有，你能體會到法法的本空，這個就叫勝義諦。執著法法實有，這個是世俗的共見，叫世俗。體會法法本空，這個就是勝義。凡夫跟聖者凡聖二諦重點就是告訴你，世俗跟第一義諦的區別在哪裡，就是對一切法的實有感執著有自性。其實我們今天真的學那麼多法，理論真的實在很復雜，搞得大家都很辛苦，最後歸納起來就是這幾句話，重點就是在這里。
我們想一想是不是這樣子，我們對自己的身心，對我們所接觸的環境，還有我們所有的一切是不是都在這個實有感作祟，我們今天才要爭才要論，才要爭奪，貪嗔痴，造業，痛苦煩惱，是不是從這里來的，你把它想清楚了就是這樣子。對一個虛幻的東西，如果你真的明白它是虛幻，你還會執著嗎？你還會造業，去貪愛，去執取，去拼個要死要活，還會這樣子嗎？其實把他想回來，真的用功了幾十年最後我覺得這幾句話最如實，又簡單又切要，問題是如果沒有幾十年的磨練，你看不清楚他講的是對呀，就是這樣子。
佛陀說法很簡單，一切法怎麼樣，無常，無我，寂凈涅槃，他就講完了，人家阿羅漢證了一大堆，我們是搞了幾十年的那個千經萬典，搞到最後才明白，原來真的就是這樣子而已，。很多禪師悟道不是這樣講么，原來鼻子是向下的，難道鼻孔朝天才對嗎？他最後悟道的就是這么如實的一件事而已就是這樣子。有時候我看導師的書會很感動就是這樣子，真的以前那種虛無飄渺那種想像，那種理想勝境，不可得不可思議的境界，你知道我們有多嚮往，然後不顧一切，放下人間的一切，都願意把生命投進去，搞了三十年後才知道，導師講的就是這么簡單，原來我們在顛倒妄想中不知道，執一切法為實就是這樣子而已呀！破了實有感自性見，你就不執著了，那個超越實有的執著的佔有那個心你就歇了。
如果我們剛剛講的如果是唯物論，他並不認為這個現象是顛倒執著的，但是我們現在法為什麼要談，確實我們是顛倒執著，所以我們有痛苦煩惱，所以我們佛法不是在談第一因，是在解除我們的痛苦煩惱，生死也是從這里造業來的，那個實有感的染著叫有取識，有取識不斷就是生死輪迴的根本，執取力就是動力，就是生死的動力，你今天不看破一切法的真相，你放不下，這個執取放不下，所以生死輪迴有份也是在這里。你說唯物論者他也看破了，所謂神話，他不承認有上帝，他不認為有什麼實在論，實體的本體論，但是他迷惑在現象的真實上，妄執顛倒他並沒有辦法發現，所以會鬥爭，以鬥爭為手段，是不是這樣子，那這樣能不能離苦，眾生能不能太平真的是解脫自在，不可能的，不是破自性見就了事，也要看到一切法的如幻性，不會執著在唯物實有，這個也要明白。
所以「青目中論釋」說∶「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。
青目的解釋中論的注釋就有這樣講，什麼是世俗諦呢？在一切法法性本空，但是世間的人因為顛倒，不知道，產生了虛妄，一切法以為是實在的，所以認為世間是實在的，或者是世間以為他是實在的，或者認為世間就是這么實在的，就是這個意思。
諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實」。
那麼這些聖弟子或者聖賢他們是悟道了，明白了，眾生的這個顛倒性，知道一切法本自空寂，確實是空而無生的，那麼這一部分來講對聖人這一部分來講就叫第一義諦。也就是實相。所以名為實。
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦？
這個諦的意思是很如實的，是恰到好處的是真的，那麼我們講世俗的話它是顛倒不實的，為什麼也稱為世俗的諦？為什麼稱為諦呢？導師就解釋了：
世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。
也就是說以我們眾生的立場來看，雖是假名安立的，但是他是相對的存在，有相對的意義了，在相對的意義上來講有他的妥當性。
一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，我們在世俗的觀念裡面那，確實也有看到正確的也有看到是錯誤的，所以說世俗諦是世間的真實。也就是說從世俗的角度來看大家共認的，有某一個正確的認識還可以講是世俗的真實了，這個不是第一義諦，不是出世的真實，是在世俗上大家共見確當的，那個認識還可以講是世間的真實。
究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。
世俗跟第一義諦其實是不二的，這是真正從佛的立場來看，問題是凡聖根性跟體悟不同，觀念所以不一樣么，佛陀為了開示這個差別性，所以他就講有兩種真實，所以叫二諦。一個是世俗共見的真實，一個是聖者所體證的真實，所以佛陀以兩種真實來說法。
如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。好，這個大家就要注意了，我們站在世俗凡夫眾生的立場來看，我們看到一切的形形色色的色法，看起來是很實在，所以說他是真實的，好，我們講一切法的空性，他的本質，他的內涵，他的真相，我們反而怎麼樣，不了解，反而認為他是什麼，是理想的，不是現實的，這是站在凡夫的立場來看，是這樣子。
空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。
那這樣的空性不是世俗隨便可以體證的，也不是用認識可以體會的，也不是一般人隨便可以理解的，那這樣子來講，所以假名為第一義諦。表示他很特殊么，不是大家隨便可以得到的，所以我們形容叫他第一義諦，就是站在凡俗的立場來講，世俗的反而是覺得很實在么，一切法都很實在么，空性反而是很難體會的，是超越的，不容易了解的，是很特殊的，所以說它是第一義諦。
但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。空性或者是第一義諦，雖然我們世俗沒有辦法理解它，了解它，但是並不因為這樣子，你來否定它，你看不到，體會不到你就來否定它嗎，不能這樣子。
為什麼你不能否定它，因為有聖者確實是體會到了，如果今天沒有聖者的體會，你說他是虛無飄渺是否定它還有理由么，今天不是，因為聖者確實體會到，好，不只是一個聖者體會，很多的體會到的開悟或者見法的聖者，他們所共證的都是一樣，沒有差別，那就表示什麼，第一義諦是超越世俗的體驗是確實存在。
其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。
導師只是舉證，我們一般人的認識，跟科學家的認識就不一樣了，我們認為這樣，認為那樣的，科學家看來那是戲論，他們會笑掉大牙的，為什麼，科學家有科學家的理論，他們發明了顯微鏡了，或者是望遠鏡了，還有很多增測所謂的電子了質子了，這一些東西科學家的立場，他明白真的是如此的，但是我們沒有科學知識或者觀念或者是經驗的人，不了解。
但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恆星，不動的，地球是行星，繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的)，這顯然與一般所見不合。
而且是早期的話，認為太陽是圍著地球跑的，是不是，當時基督教的這個國家，神話還很迷信的，當科學家第一個發現說，原來太陽才是不動的，地球是繞著太陽轉的，他們發表還不能講，講了還被抓去怎麼樣，說異端，還要被燒死的。
一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見桌椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的衝激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。
我們看了任何一個東西都一樣，不要講桌子，這個房子也是一樣很堅固，其實如果從科學另一個角度來研究他的話，他還是一直在波動的，一直在變化的，只是他能維持一種均衡狀態，所以你看不出他在變化，我們的身體也是一樣吧，我們在老化，但是不覺得他在老化，感覺不出來是不是，細胞的新陳代謝每一剎那都在發生，但是這些如果不是科學的角度你根本看不出來。
當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；導師只是引用科學來讓我們明白跟凡俗的知識差別在哪裡，好，這個地方進一步讓我們明白，所謂的科學的論證這一部分那還是世俗常識的什麼，加工精製，只是比較深細一點而已，跟佛法的第一義諦還是不一樣的。
但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。我們也可以應用科學的這個比喻么，就可以知道我們平常我們的觀念其實本身也就知道這個不究竟，不是真相非真實的，利用科學讓我們更明白更有信心。
由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性。
我們尤其是講到眾生，那眾生就有不同的種類，那麼站在不同種類的觀念知見上，都有他每一類每一類認為很確實的一邊(瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障凈智所行真實，所知障凈智所行真實，也即此意)。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。所以真實分好幾種，世俗的世間的真實，還有超越世俗的那種所謂的對法性了解的這一部分的真實，是確實不一樣的。
如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。
這個才是主題，我們雖然在世俗裡面，那麼我們要怎麼樣顯示出所謂的勝義諦呢?怎麼樣去通達他呢？而又在跟世俗諦之下，不必違背或者相違，就在世俗諦中去體會第一義諦呢，這個就是佛法要我們體會的地方，所以叫重大課題呀！這里已經點出重點，我們今天雖然在世俗裡面，看到的是世俗，但是這里已經點出，第一義諦的勝義，不是離開這個另外的存在，也就是在我們的世俗諦中不相違，在這樣的現象中如何去觀察，如何去體證到所謂的超越的第一義諦，這個才是佛法要我們體會的，而不是在世俗諦裡面認為他是虛妄的然後厭棄他，然後找一個另外什麼真實的存在。不是哦！就在世俗諦不相違的世俗諦之下去體會超越他而體證到第一義諦，這個才是佛法要我們體會的重點。
世俗諦，在世俗界有它的重要意義，這里要講世俗諦的重要了，也就是我們要明白不依世俗諦不得第一義諦這樣知道意思吧。不是因為說他是虛幻的那麼就完全把他否定掉，然後找一個真實的，不是，所以這里就點出重點，世俗諦在世俗界有他的重要意義。
如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，盡管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，盡管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。
導師他很會引用這種比喻讓我們去明白。我們雖說世俗是虛幻的，不能執著，但是世俗的一切也有他重要意義的地方，你忽視了他，忽略了他，你要體悟真諦還不可能呢，這里就比喻了，我們看到的顏色色彩，以科學家來看只是什麼光線的折射，光波的長短，或者是光線的折射的問題，並沒有實際的色彩，但是在我們看來，很實在，如果這個世界沒有顏色的話，你講我們會變成怎麼樣，影響很大，尤其是我們講心靈上的所謂善，惡，科學家能分析出所謂善是什麼東西嗎？惡是什麼東西嗎？用實質的東西來分析他可能嗎？不可能的了，但是，善惡的問題，善惡在世間上的存在確實是很重要的，是不是這樣子，善惡是在世俗里非常重要的。
依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。
世俗是世俗，勝義是勝義，是看起來時代是不同的，但是導師要點出一個重點：他決不是矛盾到底而衝突的。如果你把他看成決然不同，那就是相對的而別體的存在，其實不是，矛盾是我們從世俗的角度來看，有矛盾有衝突。
所以依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，這個就是要深觀以後才了解的，我們學佛法其實就是要體會依世俗來悟勝義諦，體會到勝義的時候其實對這個世俗是沒有妨礙的，這一點一定要明白！如果說我們今天悟到法了，見法了，那麼人間就有障礙了，這個也不行，那個也不行，那悟這樣的真諦有什麼用？叫厭，厭棄人間，其實不是，你真正悟到勝義的時候，只是你內心的執著、貪欲、愛染消失了，這些染著清凈了不在顛倒了，但是對於現實的一切萬法不會產生障礙，也沒有妨礙在現實的世界中，沒有妨礙，而成立情智和諧的，那個時候智慧的妙用也不會變成向死板板的冷血動物不會的，還是有感情的，只是他怎麼樣，情跟智是和諧的，不二的，是一種平衡的，並不失去他的重要意義，所以依佛法說就是這樣子。
我們千萬不要以為體悟到真理的人就變成怪物了，跟人間就不相和了，絕對不是這樣子的。一個真正見法解脫的人在人間他是以智化情的，是以智慧為前導的，他會把世俗的所謂情感的這一部分以中道最恰當的發揮，不會染著也不會冷血，對世俗都漠不關心不是的，是情智而平衡和諧的，所以那個時候才叫真俗無礙，俗諦可以成就真諦，真諦可以圓滿俗諦，這個叫真俗相成。達到這樣的人生觀，這個是佛法要我們體證的也是要我們達到的這個是佛教的根本立場就在這個地方。
凡聖——有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。
今天如果我們凡俗的立場來看，我們根本不知道第一義諦是什麼？勝諦是什麼？真諦是什麼？我們不了解，反而是什麼，通達了第一義諦的這些聖者們，他們才很明了的了解什麼叫二諦，也才有二諦可說了。
凡夫的情執，只知(不能如實知)有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦。
導師善巧就是這樣子，他把這個二諦的內容大致讓我們明白，他現在深一層的進一步的，即使是體證二諦還有裡面不同的，導師又要把它分析出來了，這個都很重要喔！因為這個關係到我們佛法不同體系的理念，不同的法義產生出來不同的觀念跟受用性都在這里，其實我們真正要研究的是後面這些這個才是重點。這個就是我們抉擇智慧的地方要把握的地方，大家注意聽！
一、「實有真空」二諦∶這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。
這里就要注意什麼叫實有真空，這個「實有」兩個字就是以聲聞學者的立場所以批評他為實有真空。為什麼？他體會到我空，也可以離開執著而自證，已經體會到勝義，但是問題是他並沒有深觀法法性空，他只破的是我空，所以他重要是在自己個人的解脫，所以導師就講急於悟入無我我所，所以他很快的一樣可以體會到我空就是所謂的勝義諦么。注意後面這是屬於境界的部分，這個要大家要用心。
等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。
這里在談什麼，體證到空性的時候一切法不生么，從空出有以後過去沒有進入空體驗的那個世俗的心態又起來了，所以在一切萬法的境界中又現前了。在一切現前的境界他還是認為這個是什麼？還是實有的，所以這個實有叫世俗諦，這樣知道意思吧，體證的空性喔，是勝義諦喔，回到世俗的一切萬法的顯現出來的時候這個現前的叫世俗諦。那麼注意聽喔，那這樣的世俗諦跟體證的空性一樣不一樣，不一樣注意聽哦！體證空性的時候是一切法不現哦，從空入假出有，現出一切萬法的時候這個是俗諦跟當時體證的第一義諦，真諦一樣不一樣，不一樣哦！注意聽！這個大家要注意聽！
雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
導師分析這個是很細膩的，大家要用心，真正的體悟的聲聞學者他當然，他不會一定執著說一切法都有實性一定要認同這個。問題是世俗心境中從空出有，他又恢復到世俗的心境，他還是認為有自性相的現前，跟世俗的現象認為這種感覺是一樣，只是不執著他是實有而已，這個自性相現前還是會現出來的，跟世俗的感覺是差不多的，只是他不執著他實有而已，這個叫「實有真空」。體悟到真空，但是世俗的部分他還認為是實有這樣知道意思吧。自性實有相還是會現出來，所以導師把它名為實有真空的二諦。也就是說真諦跟俗諦這二諦，有二諦有實在有的二諦這樣知道意思吧，第一義諦有第一義諦，俗諦有俗諦，這二諦都是實在的，這樣知道意思吧，這個叫實有真空。好，這個是屬於聲聞的部分。
二、「幻有真空」二諦∶此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。
坦白講這個照文字來解釋也沒有什麼困難，但是如果我們沒有相當的體證真的還是很難了解的。我解釋一下：利根的聲聞或者菩薩這個就是深入比較利的，當他悟入空性的時候，他就體會到法法真的是緣起畢竟空，體證的是什麼空性還是空義，就是勝義諦，好，但是從勝義空出來的時候他起的是無漏的後得智──或叫方便智，這個後得智對於現起的一切法，他知道這是為假名，如幻如化的當然也不會執著是不是，但是注意喲、後面導師這個寫得這句話很重要，後得智看到一切現起的萬法雖然是無自性的假名如幻如化。
但這個是什麼因緣而有這樣的體會是因為勝義空定的餘力，注意聽！就是說我們證入空性的那種體證的時候是進入什麼定中的體會，從定中出來，起什麼後得智叫方便智，是因為有空性體證的那種餘力還留著，所以當時還不能體證什麼親證法性空寂，也就是在有的現象在後得智有的現象裡面他沒有辦法進入法性空寂，只是觀念上知道他什麼無自性的假名如幻如化而一切現象還是怎麼樣現出來。
這個是一般大乘學者見道的境地，注意聽哦！見道不是究竟。見道是入門而已，譬如說我們大乘十地的初地，四果的初果，這是見道位所以他還不究竟，所以當你見法見道的時候，體證到空性的時候出定以後呢，現實一切現象又會顯出來。好，如果是聲聞他這些現象顯出來跟平常世俗的眾生的俗諦是一樣的，實有感是一樣的。但是這個聲聞的利根的或者是菩薩他出來見道一切法也是現起現象回到現象中來，但是他不會認為他是實有的，他認為這些是什麼，還是無自性的假名，還是如幻如化，跟聲聞的以為這些自相是實在的不一樣，所以這一種知道他如幻如化的假名非實的這一種感覺其實是什麼，體會空性定力的餘力而已，如果是久了呢，久了會不會依止在這個觀念裡面，可能還會起點變化。
不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。導師這幾句話我覺得蠻重要的，因為很多人會批評聲聞那，但見我空沒見法空啦，以為他是什麼，不究竟，怎麼樣， 但是導師其實他這一句話就點出來了，不一定是這樣子，不是只有菩薩如此，二乘中也有利根的，聲聞乘也有利根的，也能體會到這也能如此。
此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
我覺得導師真的實在是很細膩，他把一切法的境界深入的層度，體證的層度回到從空出假的內涵，不管是從聲聞菩薩，或者是大乘菩薩內容分得微細點點滴滴都很清楚，你說誰比他更清楚，所以很多人那，以為導師都是學術的研究，沒有什麼修持上的證驗，這些都是真的是一言難盡那，象這些法一般人怎麼能寫出來，怎麼能了解這樣的深細。
三、「妙有真空」二諦(姑作此稱)∶他這里寫姑作此稱，這個姑作此稱就是說因為佛法裡面有一些名言，有一些宗派，有一些理論跟這個是很相近的，但並不是這個，所以他就姑作此稱，姑作是暫時的應用，不是真的一定要讓你了解有妙有的真空，他只是因為有這樣的宗派，有這樣的理論，有這樣的體系，然後呢事實上導師要表現的不是這個，所以叫姑作此稱。
此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。
這里要談的是什麼佛菩薩真正徹底究竟的境界，當這些佛菩薩悟入法空的時候，這個空性的時候，法法如幻，一念圓明的聖境，一念之間圓滿，明是透徹的了解。
即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。
注意聽啊！這個真的是太重要了！不過我們現在談這個只能怎麼樣，感嘆啊，其實我們如果沒有體證講這個很不容易，真俗無礙，就在講即真即俗的二諦的並觀，他沒有分一個俗的，沒有分一個真的，是真俗不二的，從俗的角度看即是真，講真其實跟俗是不二的，他沒有一個實在的真的的東西，一個實在俗的東西，是把它分成兩個不同的境界，一念之中就圓明，契入法法如幻，法法本空，這個是如實智所通達。什麼是如實智？就是佛智啦，所以沒有辦法把它局限什麼，分為這個是勝義那個是世俗，把它分得很清楚。
但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，空有不二，依此而方便立為世俗；然後依方便而講說他是世俗而已，注意聽哦！體證到畢竟空但是當下還是不離開有，這個當下的有叫如幻的有，這個如幻的有用一個方便假名為世俗，這樣知道意思吧，好，反過來如幻的有而畢竟空性，畢竟是性空，依此而方便立為勝義，從如幻的有當下體證他的畢竟性空，依這樣的體證到畢竟性空還是假名給他安立一個名字叫勝義，那麼勝義也好，世俗也好都是假名安立，從世俗的有來體證空性，那個空性就叫假名安立為勝義，從空性的體證不離當下的如幻有，這個如幻有假名為世俗，那麼勝義跟世俗都是什麼，不離當下注意聽！
所以叫於無差別中作差別說，本來空有不二，真俗不二，為了讓大家了解，假名施設為方便所以變成差別的一個叫世俗一個叫勝義，是這樣的假名而已，叫做差別說，本來是無差別的，空有本來不二的、事理本來不二的、真俗本來不二的、為了讓大家了解不得不作差別的說，而不是真的有差別哦，是在無差別中作差別說，但是前面的實有真空跟幻有真空都有顯現出差別哦，注意聽！這里是無差別作差別說。
與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。注意哦，幻有的真空，如果在見空的時候有沒有有，沒有有，好，見有的時候呢就不見空，所以他有跟空是什麼，是不能同時存在的，但是這里的妙有真空一味的是什麼，空有不二，空有是什麼，空有是同時，是相即的，是不離的，不是空的時候不能有，不是有的時候不能空，注意聽哦！一樣不一樣，前面的幻有真空不一樣，這個太重要了！這個大家我為什麼鼓勵大家要用功要用心，即使我們現在體證不到，理論上要先明白，不然將來你自己進入了那個體驗境界，你也會執著，體會到這里，體會到那裡的時候，哦！這個是什麼程度，這個不是究竟，你就不會執著。
導師是把中國的佛教比較接近這樣的思想就是三論宗跟天台宗，他們講圓教就是站在這個空有不二的立場，來安立二諦的，但是注意哦，後面還有不是這樣就承認一切就是他們都對，此中所說俗諦的妙有，注意聽啊！這個「妙有」兩個字如果今天大家以為導師說同意妙有的，那我們就會把如來藏的妙有不空說就以為是實在的，注意聽！不是哦，這里要有差別。
此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，導師這里提出來第三個妙有真空是要告訴你，這里講導師講的俗諦的妙有是通達畢竟空而起緣起的幻有，你體會到真正的畢竟空的時候，而知道緣起的一切本身就是幻有的，所以這個講的妙有是在講這個。
此與二諦別觀時後得智所通達的不同。前面已經講了，二諦別觀，體證到空性的時候，從空出假，起什麼後得智，看到的一切現象是不是，這跟這個不一樣哦，這是什麼，即空的緣起幻有稱為妙有，所以注意哦！導師這里講的妙有是即空的緣起幻有。
這個就在談如來藏思想和不是如來藏思想，注意聽！這個蠻深細的。所以這里即空即起緣起的幻有就叫妙有，跟如來藏講不空的一個實在的妙有不一樣，那個妙有是在講空性，不一樣的，注意啊！所以這個重點我覺得導師真的了不起，很微細的地方都能把它抉擇出來，這個要把多少宗派多少理論多少經典裡面要把它抉擇得清楚，你們就知道下功夫之深，這個不是一般隨便可以了解的可以抉擇的大家要知道。
這個地方大家，我還是勸大家要下功夫，即使我們今天還不能體證，至少把法的內涵要把它釐清，對於我們的修行抉擇至少知見的抉擇就有幫助，我們的方向抉擇的方法才不會錯。落在傳統的觀念，在這種相對的觀念中還不知道，那我們修行就有困難，要真正的解脫受用就不容易，如果我們今天只是泛泛的學法，而不是深切的真的為解脫生死而深入法義的話，對這些一般都不會下功夫了，聽過就過去了。包括知識分子也是研究一下法義能了解就好，但是這個不是，這個跟我們真正要用功學法想真正了達的人絕對不是泛泛就過去，這個地方一定要下功夫！至少連理路方向都要搞清楚，我們將來走路不管碰到什麼因緣，我們就不會被迷惑了，這個很重要！
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；就是妙有真空。但是這里呀，我們要注意就是說，雖然天台宗也是講妙有真空，但是導師在妙有真空的最後面這兩行就有談到也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。這里講的妙有不是真藏不空的妙有，要注意，這里講妙有真空是就像前面這邊講的真俗二諦的並觀，即真即俗，這是如實智所通達的，不可局限此為勝義彼為世俗。也就是說世俗跟勝義不是隔別的，即真即俗的二諦並觀，這樣的妙有跟真空實在真實真空不空的那個妙有不一樣，不要把它混為一談。
那麼第二是唯識宗義，龍樹論也有此義，第二就是幻有真空，幻有真空的重點就是觀一切法緣起而知畢竟空么，那麼，也就是說悟入空性的時候就知道是勝義了，那麼，世俗的呢，如幻如化非實，所以是世俗諦。
第一是鈍根的聲聞乘者所許的。那麼第一就是實有真空，世俗是實有的，體會悟入無我無我所的時候名為勝義，那麼世俗跟勝義是相對的是分開的，所以這里的真空跟世俗都是實有，導師把整個佛教的長期的流變把它分成這三個大類主題，我們從這個地方也可以得到很好的體會跟參考，這三者，依悟證的淺深不同而說，也就是說對法的體會有深淺，體會越深，他就真俗不二，淺淺的體會真俗是分開的，是相對的，那麼這個就構成所謂的淺深。
但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。只要我們對緣起性空深刻的了解，其實是可以貫通的，緣起即性空，性空所以緣起，其實也不是有隔閡的。
佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。
我們所謂的佛法只有一個目的，希望引導眾生能夠從凡入聖，轉迷為悟。所以最主要的重點是什麼，凡聖的觀念是什麼？凡聖的樞紐是什麼？所以我們必須從凡聖二諦作為基礎，慢慢一層一層進去，比如說前面的，實有真空，他悟到無我無我所的時候悟到的是什麼是真空，是空性，問題是世俗一切的法，還是在法有裡面，雖不是徹底的圓滿，但至少還是怎麼樣，還是見法，還是見空性，所以這個基礎你才能悟到，才能證果，如果更深入的話呢，你就可以達到空有無礙了，不會空是空，有是有，就是這樣子，所以說我們必須要在凡聖 二諦的基礎上再深入去理解，才能達到圓滿。
導師在提醒我們那，修行要務實，一個入門的基礎如果你達不到，談玄說妙講得非常的高超，其實根本沒有見法也沒有悟到，這樣子的話，談玄說妙就不切實際了，所以這里主要是讓我們明白，一個最基礎的東西你一定要先達到，才能講更深刻的，如果一下子都談得很虛玄，基礎沒有打好，連見道的基礎都沒有，那變成怎麼樣，談玄說妙，就沒有實際的功效。我們從這一節可以了解一個根本，比如說第一義諦的實有真空，還是談到真空，悟到空性的問題，第二的幻有真空還是悟到空性，第三的妙有真空還是悟到空性，雖然深淺不同，但是至少所悟的空性是一致的，所以即使他有深淺的問題，但是體悟空性的見法不能不同，深度不同而已，所以上一次就有人問么，那如果有的是究竟，有的不是究竟，那以前的這些聖者們是不是真正的都每一個都悟道了，或者是有問題，所以我們從這個角度來看，實有真空，幻有真空，或者是妙有真空雖然深淺不同，見法都達到了，因為他們體會到空性，所以沒有妨礙到個人的解脫，只是深淺，證入的深淺不同。
但是這個跟前面講的，上一章講的不空假名，空假名，假名空意思不一樣，這個是不一樣的，如果是不空假名，那能不能見法那是一個問題，空假名見法可以是一個問題，假名空的見法是一個問題。但是，這里講的三個都是體悟到空性，只是深淺不同，這個是沒有妨礙解脫的，但是如果前面講的那個真的要稍微抉擇，為什麼要抉擇？比如說不空假名，如果你在實有裡面自性是實有的，那麼，我們佛法要破的我執你破得了嗎？自性見只要還有一點影子在，我執就有安立處，能不能見法，能不能破我我所還是一個問題，所以我們講空假名，不空假名，假名空這個抉擇的是對法的抉擇的重點是不一樣的，這個大家要分清楚！
第二節 二諦之安立
從凡聖二諦為本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦。
導師也是在點我們，我們先站在凡聖的一個關鍵點，凡聖的關鍵點是什麼？一定要體悟的無我無我所這個關鍵點。從這個地方見法悟入以後還要輾轉深入，這樣比較容易悟解。但是最後一定要以究竟的中道二諦融貫前前的二諦，要體會到妙有的真空，這樣才是圓滿的。
導師就點出重點噢，如果我們今天只站在實有真空的立場，那你還會體會自性不空的世俗，以為世俗的不可以沒有的，就是還有法執了，法有我空，我空法有，會執著在這個地方，這個就是一般在批評聲聞乘。我們五蘊的組合是沒有我，這個我是可以否定的，但是五蘊各有自性就不能否定了，那這個五蘊各有自性就變成有自性不空了，就是世俗的法有不空了。導師在點這一點，如果你執著在第一個層次上，那麼你就會有事事不空的問題，這個是大乘佛法一直在批評聲聞的地方，我空沒有法空，其實就是批評這一點，重點就在這里。
為什麼？真諦是真諦，俗諦是俗諦么，他沒有辦法真俗並觀，真的時候不是俗，俗的時候不是真，如果是這樣子的話，有這樣的毛病。比如說證入空性的時候，是一切法不現，定境出來一切法又現出來了，還是跟世俗差不多，也就是說體證的空性的境界跟平常的境界是不一樣的，那這樣子空有沒有辦法並觀，這個重點導師也點出來了。
聲聞學者，雖不了究竟無礙的二諦，但菩薩成佛，則必須悟證方可。
導師就點出重點，今天聲聞學者他雖然不了解究竟的勝義二諦，問題是他要解脫證涅槃這樣就夠了，也就是我們會批評他自了漢，其實是在這里，如果你要解脫進入涅槃其實就夠了，你悟無我無我所脫落了一些的執著貪愛你就不受後有了，但是如果你今天要學菩薩道目的是成佛，那麼你必須悟證才可以，為什麼？這樣才能圓滿成佛重點就是在這里。
所以大乘學者，無不以見中道為成佛。所以我們學大乘的人，一定要體會到所謂的中道，不二的中道，才是真正的能圓滿成佛。
佛所以為佛，即徹見空有的融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二諦。
我們大乘佛法認為成佛跟證阿羅漢，證涅槃是不同的，認為聲聞的入涅槃還不夠圓滿，佛陀是圓融而且是圓滿的。所以從大乘的立場我們要徹見空有的融貫而得其中道也才能體會到不共聲聞的二諦，這里不共就是跟聲聞不一樣的地方，圓融的真正中道二諦跟聲聞的實有真空還是有差別的，所以說不共，不一樣。
『般若經』說∶「菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。
般若經裡面就有這一句話么，菩薩坐道場，觀十二緣起如虛空不可盡，這個就是不共的地方，不共中道的地方，下面這個就是解釋了。
緣起畢竟空，而畢竟空寂不礙緣起有。那麼這樣如果能透徹緣起的當下就是畢竟空么，就是因為畢竟空寂，才能一切的自在緣起，所以不會有妨礙緣起的生起么，那麼這個就是空有無礙么。
不盡有為，不住無為，一般來講，我們把有為法跟無為法總是相對的分開么，比如說實有真空來講，世間的一切世俗的有為法，他都認為是有生有滅的，所以叫有為法，那麼，他認為涅槃是無為法，是不生不滅的，那麼有為跟無我變成完全不同的領域，我們必須要離一切有為才能所謂證無為，那麼在有為里不可能是無為的。
但是如果知道緣起當下即是空，而空不礙一切的緣起的有，空有是無礙的話，那還會把有為跟無為對立嗎？當然不會了，所以真正的菩薩體會的空有無礙的時候，才能怎麼樣？不盡有為，不住無為，也就是我們常常講的菩薩不畏生死不住涅槃，這樣知道意思吧，菩薩之所以為菩薩就是體會到這個緣起的中道。
學佛者既以佛所悟證為究竟，故應以此為最高的衡量，於前二種二諦，予以融貫抉擇。
導師就點我們了，我們今天學佛，如果承認佛陀所體證的是究竟的，那我們就要依據這個來作為我們高標準來衡量他，不要滿足在小小的有所得就以為是了，所以我們對前面的兩種二諦要去融貫他，抉擇他，不能停在那邊，對於實有真空，幻有真空，要詳加深入的去了解他，要好好的把它貫通。
先說世俗諦義。現在講內容，主要的理念架構我們明白以後，那麼就要詳細的內容加以分析，我們才能更能了解內容而加以把握，諦，諦實義。從凡聖二諦說∶「無明覆障故世俗」。眾生無始以來，有無明故，執一切法有自性，以為一切法都是真實自性有的。
現在我們要把所謂的世俗要明白清楚，我們今天從凡聖的一個基礎來看，來加以了解，無明覆障故世俗，也就是說我們從無始以來就被無明覆蓋著無明覆蓋的現象變成怎麼樣，我們都會對一切真相不了解，所以叫無明、無知，所以會執著一切法都是實有自性，以為都是實有的了，有不變永恆的自性了，其實這個是最大的無明，所以在破無明是破我們這個錯誤的觀念執著。
所以這里依此，世俗有的於凡夫而稱為諦；我們大家所共見世俗所有一切，我們認為他有一個共同的認識共同的理則，我們就認為這個叫諦，也稱為諦。那麼聖者能通達如幻假名，即世俗而非諦。一個聖者見法了，知道一切法如幻為是假名施設，那麼這個只是世俗就不是諦，世俗的人認為他是諦，以為是真實的么，但是一個聖者，見到真相的人世俗一切只是如幻的假名而已，不是真諦，不是諦。
因為世俗的事相，以聖者的眼光來看因為世俗的事相，都是顛倒虛妄的，不能稱之為諦，此世俗諦。可通於「實有真空」的思想。我們在世俗真空裡面就有談么，一切法還是有他的自相，但諦的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖諦，諦即如實不顛倒。若以如實而名諦，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其為諦。
我們談到諦其實主要就是他的如實性，所以才講他是諦么。這里就講以如實名為諦，那麼幻有真空與妙有真空的俗有仍不失其為諦。俗有就是世俗的一切現象么，你今天如果知道他是幻有，或者知道他是妙有還可以成立他叫俗有，那這個俗有也可以稱之為諦。
故約凡情的諦執說，無明實執為諦；約如實知世俗說，聖者世俗也可名為諦。
這是什麼意思？我們世俗的人那，因為執著么，把無明的現象以為他是實在的所以叫諦么，但是如果是一個聖者呢，他了解世俗的真相，從聖者來看世俗這個世俗也可以名為諦。但是不一樣，一個是無明，一個是了解真相。
所以從凡聖二諦說，世俗諦，諦是不能離幻現的。導師他在講的時候會從不同的角度來加以分析，所以他說從凡聖的二諦來說凡聖二諦是相對的，世俗諦，諦是不能離幻現的。
從差別的觀點，雖可說世俗是如幻現的，以凡夫愚痴而執為諦實有。此諦實執為一類，如幻現又是一類。
導師只是在分析讓我們明白，從差別的角度來看，第一個是從凡聖的角度來看從差別的角度差別在哪裡？雖然說世俗確實是如幻的，但是因為眾生的愚痴把它執為實有實在的，那麼這樣的執著實有是一類么，如幻的又是一類么，什麼叫如幻的？聖者來看是如幻的。同樣一個現象眾生看起來是實在的實有的，但是聖者來看只是如幻的非實的，這個是從差別的角度來看，都是看世俗，所以世俗諦的解釋就是這樣子。
但從凡夫的境界說，凡是諦實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相，不可機械的分開，以為這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前，即有諦實相現前。
以眾生來講，我們看到一切的現象總是認為他是實在的，他沒有辦法把它用機械式的分開，這個是幻有的這個是實有的。以眾生的心境來講沒有辦法這樣的分別，為什麼沒有辦法分別？因為他們沒有了解真相在無明中，所以都靠什麼直覺，所以叫直感的認識上，看到這個法現在眼前，就是認為這個是實在的，現出來的相就是這樣子，他沒有辦法分別，什麼叫幻現？什麼叫實有？他們沒有辦法分別。
一切緣起幻有，於凡夫即成為實有。我們從法的角度來看，一切法不過緣起如幻非實，他是剎那生滅，但是在世俗的凡夫來看不了解這個真相，所以總是把它認為實有，就成為實有了。
也就因此，觀凡情的諦實相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。
這里其實就是我們用功會產生的問題了，觀凡情的諦實相不可得，當我們體會觀察的時候，我們會看到眾生以為是實在的，但是當你體會到深刻的時候這些實在相都不可得，找不到實性；那麼後面這句話是如幻現相每是畢竟不起而都無所見。這是證入空性，你在證入深觀的時候你要找世俗認為是實在的諦實相怎麼找都找不到，就在用心觀照深觀的過程而這些如幻的緣起相反而怎麼樣，會現不出來都無所見。
唯識家雖重於依他起及遍計執的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，諦是不能離開現象而安立的。
從唯識的立場來看，唯識重要的是什麼？依他起及遍計執。遍計執就是說本來就是沒有的，由於我們的錯誤的知見產生了幻想，所以認為這是遍計執；依他起就是在講緣起，緣起的一切萬法不能講他沒有，但是從緣起的現象你起了誤會起了幻相以為他是實在的這個叫遍計執。這兩個從差別上來講也有這樣的意義，就是什麼？凡夫位的染依他即是遍計所執性，你在依他起的這個因緣法之中，因為你不了解真相污染，這個污染他就認為叫做遍計所執。所以諦是不能離開現象而安立的，真的講諦，諦是什麼？諦是講真實，那麼不能離開一切現象來安立一個諦，為什麼？他是從依他染的依他來認為他叫遍計所執么，所以真正的諦是不能離開現象，為什麼？只要你不染就是了。
反之，離諦實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性空，不能離現象而說空(利根見道能即空而有，因此才有可能)。
諦實相是世俗看的諦實，不是我們見法的諦實，那麼跟諦實相相對的是什麼，就是性空么，那麼這個性空要在哪裡觀察？就在一切的現象上，如色性空，一切法性空，一切色法當下體驗，當下觀照就知道他是性空，一切法也是性空，不能離開現象而說空。
利根見道能即空而有，因此才有可能。這個當然了，在世俗的角度來看要很利根的人才能有這樣的即空即有的見地，其實這個已經是什麼是見道了，沒有見道是不可能的。
但凡情妄現的諦實性，雖不離現相，由於聖者悟入畢竟空，後得智境即不執為實有，了知一切法本為如幻有而非諦實性的，這才是現相而非諦相。
一切眾生的實在性雖然不離開現象，但是如果是聖者當他體證畢竟空的時候，出來的時候可以產生叫後得智，悟入畢竟空是從假入空，後得智是從空出假以後的智慧，這個叫後得智。因為你有這樣的體證過了，體證過畢竟空了，出來以後的後得智就不會執著了，知道這一切現象不是實有了，了知一切法為如幻的有，因為緣起故，剎那剎那生滅故，非實，沒有不變性，沒有永恆性，所以知道他是如幻，就不知道他不是諦實的，不是諦實性，不是永恆性，不變性，這才是現相而非諦相。這個時候才知道一切的現象就不是諦了，只是世俗了，不是諦了。
諦與現的差別性，才明顯地表達出來。現是現象，諦是真實相，所以真實相跟現象的差別性才明顯的表達出來。如果今天沒有悟入畢竟空，沒有後得智，就會象世俗眾生一樣的執著在實有，但是這個時候體證畢竟空，出了空以後有了後得智知道一切的法的如幻性非實，知道他不是永恆不變的了，那麼就知道，一切的現象，一切的萬法，只是如幻的有非實，所謂的諦跟現象的差別在這樣子才可以表達出來，才清楚。
凡夫位中，不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。我們今天還在凡俗裡面，還在凡夫的境界，不宜就是不適合，不適合太過於把現象跟諦相把它分開來觀察，如果諦相是諦相，現象是現象，把它分開來觀察不適合的意思了。
唯識家說三性，即偏重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。
這里就是導師點出這些體系不同理論的要點，差別的要點。唯識家說三性：遍計所執、依他起跟圓成實三性，但是他重要是偏重在遍計執性，為什麼偏重在遍計執性？他認為依他起是自相有的，是不能空的，所以他重要是在什麼？遍計執性要破這個遍計執性，重點是在這里。那麼認為依他起性是實有的，不能沒有，所以後面才講說由此竟引起不許依他性空的偏執。不許依他性空，就是中觀來講是依他的一切都是性空，因為緣起的當下就是性空，依他就是緣起。
不許依他性空也就是說不允許中觀的見解，認為緣起的一切當下當體即空，這個就是因為他們重在遍計執性，而認為依他起是實有，偏跛了，所以引起了這一個問題。這個偏執，什麼偏執？他認為遍計執是可以空的，依他起是不能空的，這樣知道意思吧。所以不許依他性空就在談這個，這個就是唯識的見地。
我們今天說中觀，唯識哪裡不同，那大家就可以看出來，中觀是講一切法畢竟空，只要是緣起的不管色心二法都無實性，為什麼？緣起故，都是剎那變異沒有一法永恆存在的，所以一切法都沒有自性；但是唯識認為呢，遍計執是萬相，當然是沒有自性可以講的，依他起是有條件的不能說他沒有自性，甚至最後體證道空寂的時候還要實有，空性不能沒有，所以他的三性中，空的只有遍計執，依他起跟圓成實都是不空的，這個就是中觀跟唯識不同的地方。
這個就是重點！中觀在談二諦的時候，重要是在世俗，就在眾生的當下而成諦，把世俗諦的真實相把它破除，不要以為他是實在的，他只是緣起性空。所以從世俗的眾生的這個角度來成立真諦的部分，破除世俗的執著以為他是實在的諦，才是真正的進入怎麼樣聖，真正的引凡入聖的地方，見法的地方。
但不得意者，是說對這個內容不是很了解真正體證到他的法義的人，又每每流於惡取空，即誤以為空能破一切法。
這個前面都談過了，什麼叫惡取空？空過頭了，以為空義是在破一切法，一切法都非實么，所以前面就講過因為《中觀論頌》不是有談到破一切法，但是他在破有自性的一切法，不是破無自性的一切法，不是在破一切的緣起一切的法。比如說：自生，他生，和合生，無因生都不能成立么，從任何一個角度來破實有的生。誤解的以為中觀還是在破一切法，反正一切法都能破，最後怎麼，無生。這個就是誤解了，所以這個叫做惡取空的不得意者，沒有真正了解真相的人，如果是這樣子的話，把一切法都破壞了，那麼就不能成立什麼因果了。
結果，或類似方廣道人的撥無一切，斷滅，這個叫斷滅了，所以了解空義不容易呀，對空不夠透徹還會有一部分有，一部分是空，一部分不空的，空過頭了，連一切緣起法的現象也把它破了，那變成什麼，斷滅了，這個就是過之不及，前面都已經講過了，這個就是重點！如果是這樣子的話，變成什麼，惡取空。
或轉為形而上的實在論。不然就是什麼，破壞了一切法以後不能認為是惡取空那就要成立一個什麼有，什麼叫不滅的了，真如的，他以為是永恆的實在的，就變成什麼，形而上的實在論，本體論，一元論都來了，而中觀重點要我們明白，今天講諦還是在世俗的角度，眾生的這個角度來破除他而引他入諦，不是離開世俗的緣起還另外有一個真諦，這一點很重要！不離緣起而悟入所謂的第一義諦，從俗諦就悟入第一義諦，不是離開俗諦有另外一個實在永恆不變的第一義諦，這一點要明白！即俗諦而顯真諦！這一點一定要明白！不是離開一切的緣起萬相另外還有一個形而上的存在，這一點一定要明白很重要！很重要！今天要抉擇三系重點都在這里！
一個是要破除世俗才證到第一義諦，那麼這個什麼？世俗跟第一義諦是相對的，即世俗即第一義諦，這個一般人就很難了解了，空過頭的怎麼辦？把世俗的一切也空掉了，空掉了世俗那一切法都不能成立了，那形而上的實在論就跑到這個虛幻的地方去了，所以中觀如果沒有透徹的明白，就會產生過之跟不及的兩派的思想，很重要！所以如果今天要講即真即俗，真俗不二，空有不二，只有中觀見，注意！很重要！
世俗一般的認識，每以為可分二類∶一、非真實的，二、真實的。我們世俗的凡夫在認識上就是這樣子，一個就是真實的一個就是不真實的，如陽焰，見為水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以為是實有的。
這個就是眾生的知見，我們看到水，水就是水呀，你手去摸它，實實在在就是水，所以認為這個水就是實在的，那麼什麼是陽焰？太陽照射，好象說我們以前的板油路也會的，太陽照射你遠遠看去好象水一樣，是不是，還會蒸發那個水份一樣的，看去就是這樣子，那麼我們知道陽焰是假的，你走到那個地方看，地還是干乾的，就知道陽焰是假的，陽焰不是真水了，遠遠看去好象水，走到那個地方的時候沒有這個水，就知道這個陽焰是假的。但是水是真的啊，你手摸是真的，可以喝，可以洗澡，可以用，有清涼的作用，這個是真的啊，世俗的眾生的觀點就是站在這個角度，一個是實實在在的，象我們看你，你看我都是實在的，桌子硬梆梆的都是實在的，我們的感覺就是這樣子。
前者，一般的認識，也能了解為不實的，而後者一般人都以為有實性的。總是認為水是實在的，此假實的分別，一般學者也如此，如有部的二諦。
現在導師在進一步把這個諦世俗跟真相的這個諦，從不同的角度來讓我們明白，他先用世俗眾生的對水的一種分別作為前導，那麼再來比喻什麼？有部的二諦。有部是部派佛教裡面的有部，他們看到的還是差不多在這個角度，即約假有無自性與實有自性而建立∶有部他分為兩個角度：一個叫假有，一個是實有。假有的是沒有自性的，但是實有的是有自性的，是這樣來建立二諦的，這個就是前面講的實有真空一樣的。
以為青黃色等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。
青黃色等他看到很多顏色，他認為這個是實在的，有自性有自體的這個是勝義，相續和合的現象，比如說人這是假有的是世俗的，如果今天依中觀者來看，站在中觀的立場。
依中觀者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的產物。
你看到有一些幻相，有時候認為是主觀的，其實他就告訴我們，如果中觀家立場來看那不一定是這樣子的，所以就用比喻來講。
如遠望馬路，越遠越狹，但路何嘗是越遠越狹？我們看到一條路，前面是比較近的，越遠就越窄，越遠越小么，但是路真的有大小嗎？
認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤，因為這還是因緣關係而現為如此的。
路本身大家都知道他是一樣的寬度么，但是我們看去前面的就是寬後面的就是窄，越遠越窄，那問題是我們產生了錯誤的觀念嗎?不是，看出來確實是如此，這個是什麼？這個不是主觀不是我們意識分別錯的，是因緣的關係現出來的現象就是這樣子；不是由於我們的觀念錯誤，不是，他現出來就是這樣子，這因緣條件本來就是這樣子。
就是用照相機去照，也是越遠越狹的。那這個怎麼會是看錯呢，不是。又如放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現為曲相，也決不僅是認識的錯誤。
把一個杯子裝水用一支筆放進去，在水中跟上面的會變成一個曲折，你就知道筆是歪的嗎？不是，但是他現出來的相就是這樣子，那麼這個是我們認識錯誤嗎？不是，他現出來，因緣條件現出來就是這樣子，每一個人看都是一樣的。
這些錯亂的現相，幻、化、陽 等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過此不是實相，是錯亂的幻現吧了。
我們看到那個幻相，路是越來越小，筆是歪的。但是他這樣告訴我們同樣可以講他是假有，也即是空的，但不是什麼都沒有，只是他不是實相，是錯亂的幻現。但是如果照有部的二諦來看，假有的是無自性，實有的是有自性。陽淹是假有的所以他沒有自性，所以說他是假有。但是這里的呢，我們知道路越來越小，或者是筆現出曲折相，這些我們說他假有是對的，但不能說他是空，不能說他沒有，這里無自性的東西他才認為是空，這里也是無自性但是你能認為他是空，空是沒有的意思，這里不是沒有他還是在現相，所以從這個地方是要讓我們了解，有部這樣的二諦本身就有問題了，難道這個馬路你說他是假有的嗎？是沒有自性的嗎？你如果照他這樣講法就不能成立。因為他認為怎麼樣？就像我們講遍計執才是沒有么，依他起的都是有么，意思是一樣的。如果是這樣子的話，這個馬路還是依他起，你能判斷他為沒有嗎？導師只是在點出讓我們明白！從有部的立場這樣來解釋的話就不通了。
