第一節 太過、不及、中道
我們單單看這個名字太過、不及、中道，我們就知道導師在寫這個內容，他就是從多角度讓你來比較，講什麼是中道，從哪裡去顯出中道。第一，你知道什麼是太超過了，第二知道什麼是不及，這兩邊你都明白，這兩邊都超越了，才叫中道。我們講菩提，如果我們今天不是活在煩惱顛倒執著裡面，你如何去體會什麼叫菩提，我們先要了解煩惱是什麼？顛倒執著痛苦那些是什麼？明白了超越了，那就是解脫。所以導師就點出重點，現象是表相法相，實性是內涵，本質法性，現象跟法性，法相跟法性，如何能取得平衡的意思――中道。我們不會執著在現象，也不會執著只有法性的部分，現象跟法性的不二能真正的明白，你才能體會到佛法講的中道。
我們現在有一種觀念對不對，現象跟法性是分開的，我們這個人間是污濁惡世，所以我們要厭離他到一個清凈的地方去對不對，我們的分別心、造作的這個心、去污染的心，一定要斷煩惱一定要破除你才能到一個清凈的地方去、解脫的地方去，把現象跟法性是分成兩個不同的，那這樣能不能取得不二的中道，那是不可能的。
緣起是側重於現象的，性空是側重於實相的，本性的。依佛法來看，現象與本性的中道，是甚深的。佛法的說明諸法實相，以此相對的二門──緣起與性空為方便。
我們講緣起就是現象的遷流變化的流轉的這一邊。那麼性空就在講這一切法他的內在的本質，叫實相。一個是現象，一個是講內在本質的實相，他的本性，從佛法的角度來看這個問題是非常深細的很深的，很難了解很難去體會的意思，所以叫甚深。佛法為了解釋一切諸法的實相，他就利用這樣兩門流轉門與還滅門，就是緣起與性空作為方便來讓你明白，緣起就是從亊相上來讓你了解，性空就是從緣起的現象上去了解他的本質跟內涵，用這樣的善巧方便來讓你了解實相，佛法只是在用這樣的方便來展現。
從緣起明性空，依性空明緣起，如不能適中的恰到好處，即有太過與不及的誤解。
從緣起從法相一切的現象遷流變化中去了解他的本性空，了解一切法的自性空，也就了解才能緣起。對於緣起跟性空如果你不能恰到好處的去了解他，就會偏離一邊的話有時候會太過的，太超過的，太超過一切會斷滅；不及會執著在有裡面，對緣起的現象不及還不夠透，不夠深入的話，那你還會執著在實有里。太超過了不該破的也破了變成斷滅了，這個就是太過。不及與太過產生的就是常與斷的兩邊的執著，所以緣起跟性空恰到好處的明白的時候變成——不二，緣起即性空，性空即緣起，這樣子的話才能了解一切法的實相。
如果你沒有恰到好處，方法不對，理論不對，指導者的不對，產生太過跟不及。太過了不該破的你也把它破了，變成斷滅了，不及不夠深入，不夠了解，執著在實有裡面，這個就是問題所在，導師要講的目的在抉擇我們大乘的佛法八大宗可能牽涉到的他就要點出來，所以導師在批判是非常細膩的。他講中道，緣起性空的中道，什麼是不及，什麼是太過，用什麼來表示他是太過或者不及呢，用我們八大宗的理論來點出，這樣有什麼功效。
我們如何了解中道這是最重要的，緣起跟性空的實相我們能明白這個是最重要的，順便的也讓我們抉擇了八大宗這樣知道意思吧。我們今天中國佛教八大宗各有各的理論體系，各有各的的理論依據，導師就根據這八大宗的內容，那些是不及的，那些是太過的，順便把它點出來，這個就是導師的高明的地方，他不需要刻意的針對某一宗某一派去批評理論，他只要點出這個宗派體系內容哪一點跟中道實相不一樣的地方，不是太過就是不及，這個點出來那你就可以看出什麼是正確的，什麼是還有一點差別的，什麼是不究竟的，什麼是了義的，你就有一番的了解，分別，抉擇，我們現在甚至於以中國的圓融的思想來看，他認為一切法都好，每一宗派都好，如果我們要圓融，沒有分別，我們要八宗共同尊重向太虛大師他就很圓融，他要八宗共弘，他認為一切宗派都好都是佛法，尤其是中國的佛法都很偉大，所以他派他的弟子有的到西藏去學密，有的到南傳去學阿含的，有的去學律，有的去學中觀，有的去學唯識。他認為這個要平等要八宗共弘的，這個大家都知道的，太虛大師是很偉大的，他圓融的思想是平等的思想。但是你要知道最後造成什麼原因，學密的回來認為密是最究竟的，南傳回來認為南傳才是究竟的，這樣知道意思吧。學唯識的說唯識才是唯一的，學禪宗的認為禪宗才是究竟的，最後八宗能不能共弘，這個就問題來了，這樣知道意思吧。
好我們今天站在一個客觀的立場，中觀的立場，怎麼樣來分析三大系的不同，八大宗不同在哪裡，導師一一把你點出來，我們就因為這樣的因緣看清法的本質的時候，我們對八大宗我們也能抉擇這樣知道意思吧。我們這一章非常的重要，如果我們對於法義要深入而研究的人，要深入去探討的人，這一章要多用心！非常的重要！包括大乘三系的重點抉擇，包括我們中國的三家，西藏的觀念，問題都有，那麼我們要研究佛法不同體系的差別，這一章就可以很明顯的襯托出來，希望大家多用點心！
本來，佛法以內的各宗派，對於空有，都自以為見到了中道義，然在把握空有中道義的中觀者看來，各宗派所了解的中道，近於中道而多少還是不偏於此，即偏於彼，不是太過，便是不及。
導師一語道出重點，我們不管是在印度的大乘佛法，或者是中國的大乘佛法，我們每一個宗派，只要論到法義一定會論到空跟有的問題。然後每一宗都自認為自己所講的這個法義，見地都是正確的中道義，但是導師就點出來了，如果今天站在一個中觀的中道義的立場來看，一個中觀者的立場來看，每一宗每一派他們講的中道只是近於中道，相近，但是多多少少還有一些不是偏這邊就是偏那邊，也就是不是太過就是不及。
什麼叫太過？空過頭了，把一切法都空掉了，變成斷滅的觀念好象這樣子，那麼什麼叫不及？怕空，以為是一切都會斷滅，那麼就要什麼假必依實了，總是認為要有一些是實有的，有一些空，有一些要有，把空解釋成什麼？沒有，所以導師才點出重點，今天你如果研究的是中觀，以中觀的立場來看每一個宗派的中道義或講空講有，都並不是很正確的意思，還是有一點偏駁，還有偏於一邊的。
如果講得更嚴肅一點中觀的裡面也有兩個不同的理論派系，一個叫應承派，一個叫自序。那麼還是有差別，如果是真正的中觀思想，是以應承派為正確的，如果是自序派的話，還是有一點問題的，還是不及派，那麼你們就知道連中觀的本身都會受影響，何況是其它的宗派，流傳幾千年下來總是有他的差別，所以導師這里就把它分成三個角度來看：一、漢傳的般若三家∶(漢傳就是我們中國的佛教了，藏傳就是西藏的了，那麼印度的就是過去的印度的大乘佛法，把三個角度導師都拿出來比較，)第一這個地方講的是我們漢傳的般若三家，就是我們中國的。
依中土所傳，對於二諦空假，有三宗的傳說。齊智琳法師與隱士周顒唱導此三宗說。此三宗的思想，淵源甚早，如智琳與周顒的信中說∶「年少見長安耆老，多雲關中高勝，乃舊有此說」。意思是說，他年輕的時候就已經看到長安就有一些長者就在討論這個問題，羅什法師來關中時，關中即有此三宗說。所以說比鳩摩羅什還早，不過傳到江東，要遲一些。其中，(這三宗裡面導師就把它分出來一是究竟的，二說稍差一點，其中有一宗他談的就是究竟義，其它的兩宗就差一點點，差一點點是什麼意思，他還是佛法。
在佛法屬於不了義。周顒的三宗說∶一、以空假名破不空假名，二、以不空假名破空假名，三、以假名空雙破二者，為中道正義。後來三論宗，即常談此三宗。中國重這個中觀三論，就是《三論宗》是比較正統的，但是三論宗後來還是融攝了如來藏的唯心思想，慢慢的就被天台宗融化了，融攝了，後來三論宗也不見了，那麼我們先來看這三宗，不空假名跟空假名跟假名空哪裡不同？導師在寫出這個內容很重要，這個就是我們要用心的地方！我們分別法義呀看起來都差不多，但是今天如果不是向導師這樣的功力你要抉擇這個法義不容易呀。
好我們來看「不空假名」∶如『大乘玄論』說∶「不空假名者，但無性實，有假世諦，不可全無，如鼠嘍栗」。是什麼意思呢？下面是解釋此說∶諸法從緣起，緣起無實性，所以名空，而假名是不空的。緣起無性名空是真諦，假名不空是俗諦。
那麼我們就知道了，他把真諦跟俗諦分為兩個全然不同的，你從這個地方可以看出來，只要是諸法從緣起的，我們都說他是無實性所以叫空，但是假名是不空的，假名是什麼意思？依他起的現實的一切現象，或者是法，他認為這個是什麼俗諦，俗諦的是有自相是不空的，比如說我們講空是講第一義諦是講真諦，那麼俗諦是講現象講有，那麼這個空跟有完全兩個不同的性質，空是講勝義諦，所以他可以空，但是有這個依他起的有，他有自相，所以不能說他是空的。
此不空假名宗，古人比喻為如鼠嘍栗，他雖知無實性空，而猶存假名不空，如鼠食栗中仁盡而!2沌相還在。
這個比喻是什麼？老鼠吃栗子，栗子外面有殼么，把裡面的仁吃掉，外面那個殼還在，也就是說什麼，空的不徹底了，內容是空的，他的外殼是實在的，所以空的不夠徹底。
這因為，他們以為現象界，不能甚麼都沒有，若一切皆無，則墮斷見邪見。
那麼從這句話我們就知道他把空解釋成沒有，空無一物了，所以他說自性空我們執著在自性，有一個實在的自性，自性是應該空，因為自性本來就不存在但是現象的外殼不能沒有，如果什麼都空，那這樣子是不是就斷滅了，也就是說把空解釋為沒有。我們說無自性無自性緣起的就無自性，就是說緣起本身就沒有實在的自性。那個自性是本來沒有的，所以說他空是可以的，但是現象是本來有的，你說他空是不可以的，他把這個空解釋為沒有了，所以他們就是這一點沒有深入的去體會真正中觀的空義在談什麼。
這本是對的，但以為若說有，即應當是不空，所以他把空跟有變成相對的，空的不能有，有的不能空，這即不能與空相成而無礙，即不能恰當。
但是真正中觀的空是在一切法的當體上就是空，空了才能顯出萬法的緣起相，雖如幻，緣起是可以起來產生一切法的變化，但是如果照這個觀念來看，空的不是有，有的不是空，那這樣子就不能空有相依相成，沒有辦法。
注意喲！導師點出的重點就是說對空義的誤解，對空義的解釋內涵不一樣，產生的問題，他把空當作跟有是相對的，空是不存在的是沒有的，有就是存在的，那這樣子存在跟不存在變成兩個完全相對的，那麼這個問題出在哪裡，就是對真正的空義了解不夠深度了。
所以我就講中觀是比唯識早，中觀興了二百年以後慢慢慢慢的衰弱了，唯識就替代了，唯識起來破中觀的，他認為這樣子是不究竟的，為什麼?因為他們也認為假必依實。所以這個問題，我曾經問導師，我說如果今天對中觀的法義真的明白而透徹的話，那需不需要再來一個唯識或者是真常的理論，所以我們就要考慮到一點，中觀是真的不了義嗎？
其實我個人的看法不管哪一個法，哪一個理論派系，象龍樹菩薩他抉擇的空義，我想沒有人說他不對，為什麼？八宗共祖。問題是人的問題，承傳法脈的這些弟子一代一代的傳下來，每一個體會的都把握的恰到好處。如果慢慢到後面有人體會差一點不同是不是越傳越後面就有問題？所以我有時候比喻說，我們古時候每一個朝代，建立一個新朝代的時候，我們不都是認為有幾代太平盛世或者是明君。那為什麼在幾代以後慢慢昏君就出來了，民不聊生，革命就來了，其實這個是人的問題。
佛陀的時代沒有這個問題，佛陀滅後發展了幾百年部派佛教就出來，為什麼？每一個看法不一樣，每一個觀念不一樣，對法的抉擇就不一樣，搞到二十個部派，出了三世實有，著在實有的理論裡面，實有自性。另一邊講般若經空義的又象方廣道人，延續下來的話最後變成斷滅的空一樣，一邊執著在實有，一邊執著在斷滅。空，空過頭，所以才有龍樹菩薩起來抉擇，把《阿含經》跟真正《般若經》的空義怎麼個貫穿，從阿含經裡面抉擇空義，所以他就造了中論，闡現的就是初期大乘的空義，破了實有的觀念，也破了方廣道人的斷滅空的觀念，那我們就知道了佛陀為什麼會變化成這樣子，這個是人的問題。
那照理講龍樹菩薩這么偉大，把所有一切法都能貫穿，兩邊的執著都破了，所以他闡揚的中道那不就把佛法的理論很正確的抉擇出來了嗎？那為什麼又到一段時間兩百年後又慢慢又出問題呢？我覺得這個跟時空有關係，時空背景，當時整個印度的他們的宗教氣息了，或者其它宗派的理論或者是外道的興起了，種種問題都有關係，整個社會風氣都有關係，所以有時候為了適應，適應那個時代，適應那個社會的風氣，適應那個時候的人們的需求，往往怎麼樣會有很多適應對不對？這一適應慢慢的就變質了，產生了很多認為不好的現象，反對的人就會出來了，整頓的人就會出來。
所以我是覺得說如果中觀的思想是正確的，性空的思想是正確的，為什麼唯識要來替代他還來破斥他？好，如果唯識是正確的為什麼後來真常的思想會大興？唯識也沒落了，中觀也沒落了，這個都是什麼我的看法跟時空都有關係，最大的因素是人們的需要，如果你應付人們的需要叫做適應叫做方便，久了本質都會變。
所以當時我請教導師，如果照這種印度的佛教歷史觀來看，那如果對中觀法義很深透而且很明白的人那會不會把中觀認為不了義然後推出所謂的唯識出來，那唯識思想我們不管是說世親，無著菩薩了，或者是彌勒菩薩我們都很贊揚，也是很了不起的，問題是我們會有個想法，無著世親菩薩那麼厲害，難道他不知道龍樹的中觀嗎？他會把龍樹的中觀解釋成不一樣或者是認為他是不了義嗎？這個都是問題，我以前就有這個懷疑，龍樹菩薩如果是對的，世親無著菩薩出來推廣這個唯識的時候，他不可能說中觀是不了義的，那如果唯識講的是對的，無著世親是對的，那龍樹也不究竟，龍樹還是有問題呀，你說是不是，所以當時我就有這個問題，所以我才請教導師，那麼從導師這一篇文章里我們就可以看出來，這里就點出來了。
主張假名不空，所以對於空義的了解還不夠，這是不及派。所以他也認為如果今天對空義真的明白不會有另外這個看法，其實是對空義的誤解了，深入了解不夠。
二、「空假名」∶不空假名宗，空得不夠，此空假名宗又空得太過火了。所以對於空義的了解是這樣子的差別，我們就要注意了，此宗以為∶從緣起法的假有義，以觀察因果、事相等，此屬俗諦；以真智去觀察，則緣起法無不皆空，即是真諦。
這里就要注意了，一切緣起法，只要是緣起的都是假，都是假有，所以我們說一切的現象俗諦就是在講這個，反正有因果現象了一切都是，好現在另外一個角度是從真智去觀察，則緣起法無不皆空，什麼叫真智？第一義思想從第一義的思想真諦的思想，他認為一切法怎麼樣，都是空的，這里有他的內容，我們從後面這些再看你們就知道為什麼，『大乘玄論』說∶「第二空假名，謂此世諦舉體不可得。就是說連世俗諦的現象跟一切萬法的表相都還是怎麼樣，不可得的，因為他是假名的，連假名都空不能存在的。
若作假有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦，如水中按瓜」。我們用手去按瓜入水，瓜隨手沈入水中；然手一出，瓜即浮起來。此空假名者，以為空是連假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。
比如說從現象來看，我們說他是緣起的假名，他說這個緣起的假名如果用分析的空觀來，或者是西空觀來把它分析的話他也不可得，為什麼，一一相就像我們講把它分析么，除以二除以二到最後就是零虛，那現象就不可得了，他是用這樣子的去把它透視，依真諦的角度來看所以連這些的假相都是不可得的。
所以這里就講此空假名者以為空是連假名也要空掉的，空是能破析假有而不可得的。此宗以為真諦空，能空破因緣假有，即空得太過了，也不能把握空有之中道。
一切的現象我們說他是因緣組合所以是假名，他認為連這個假名都要破掉，但是真正的中觀不是，假名有是可以的，成立一切法是可以的，由空義故一切法得成，所以他允許這些假有是可以的，緣起的有是可以的，但是他認為呢連這些假有都要破掉，這個是破的過火了。
他雖承認一切法空，但不能即空而善巧安立於有，成為得此無彼，得彼無此的二諦不相及，這是太過派。
這變成俗諦的就不是真諦，真諦的不是俗諦，所以這個叫得彼無此么，得此無彼二諦不相及，空是空俗是俗完全把它隔開了，相對了，所以只要我們要體悟真諦一定要連假有的現象都要把它破掉空掉，所以導師說這個太超過了。真正的中道是空有無礙，空不礙有，有不礙空，空顯有，有的本質就是空，他是空有是不相礙的。那如果照這樣的道理你要體會真義體會空性一定要把一切萬法空掉，所以這個叫空假名。那你們就注意了，不空假名跟空假名剛好相反，不空假名是認為世俗的這個現象是實有的，不能空的，空假名是認為世俗的假名怎麼樣也要空掉，剛好相反，是不是這樣子，一個叫不及，一個叫太過都不是真正的中道。
「假名空」∶三論宗的正義是假名空，簡說為假空。緣起是假有法，假有即非真實性的，非真實有即是空。假名宛然現處，無自性即是空，不是無緣起假名的，此與空假名不同。
假有就是沒有實性，那沒有實性就是空。那麼假有就是空意思是一樣的，所以假名可以宛然而有，宛然而有因為緣起無自性所以就是空，所以這個才是有不礙空，空不礙有。
空是即假名的，非離假名而別觀空，這個就是最重要的地方！什麼叫空？就是假名的現象本身就是空，而不是離開這些假名另外觀一個空出來，即假名非實有名空，也就是從當下的假名來講空，不是另外有一個實在的空，故又與不空假名不同。所以這個「假名空」才是中觀的中道義。
『大乘玄論』說∶「假空者，雖空而宛然假，雖假而宛然空，空有無礙」。
雖然空但是可以顯現一切萬法的有。假有，雖然是假名、非實，但是他內涵就是空，所以空跟有不是相對的，所以沒有障礙。
所以中國的三論宗叫做古三論師，到後來的三論宗就叫後來的後三論師。是早期的三論師，就是以中觀的這個思想為什麼，正義，所以我們中國的三論宗早期的古三論師弘揚的是三論，那三論就是完全是中觀正確的思想。但是到後期就有一點變化，有一點變質了融攝了如來藏的思想，所以這個古三論師的正義此與天台家的即有即空相近。跟天台宗即有即空，有就是空，空就是有比較相似，古三論師跟天台宗的思想比較相近。
「菩提道次第廣論」，西藏傳說龍樹學於勝義諦有二派∶(就是從宗克巴他製造的《菩提道次第廣論》就有談到從西藏的這個傳說來說，說龍樹菩薩的這個勝義諦就是中觀的思想有兩派)。
一、極無所住，二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗，但不能否認西藏從印度所傳，確曾有此說。
這個說法說他有兩派在廣論里不承認，但是導師認為西藏從佛法是從印度所傳過來的，但是這個確實是有。
即現即空，即空即現的現空無礙，實為淵源於龍樹學的。
這樣的理論，即空即現，現就是有，即空即現，現空無礙其實確實是從龍樹學而來的，這個不能否認的。
中土的三論宗，近於此宗。此種思想，乃循僧肇法師的『不真空論』而來∶
僧肇法師是我們中國一位跟鳩摩羅什學的一位空宗的法師，但是很早就死了，三十多歲就死了很可惜，所以我們中國後來這一部分就比較弱，這個僧肇法師很厲害，但是很可惜，很早就走了，他製造了好幾個論，其中一個叫【不真空論】，不真空論的意思是不真故空，不真故空一切法因為非實所以說他空，無自性所以說他空。但是我們中國語他用法就不一樣，不是照文字來解釋說不，否定，否定真空不是這個意思，是說不真故空，這樣的意思大家注意。
「欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。他的【不真空論】裡面就有談到這個問題，如果說他是有，但是他裡面並不是真的不變的永恆的也不是實實在在的有自性的真，如果說他無，但是事相卻顯出來了，形狀都顯出來了你怎麼可以說他無。
所以象形即不無，非真非實有，然則不真空義，顯於 矣！故放光雲∶諸法假名不真，所以這里【不真空論】的意思是假名所以叫不真。
譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」。是幻化出來的，並不是沒有幻化還是顯現這個萬法么，但是真正幻化出來的又不是真的，還是什麼，緣起如幻的。
三論宗傳此為假名空，說一切法空故非不及；雖空而假有不壞，也不是太過，所以能得現象與實性的中道。
他說一切法空所以不是那個不及派，不及派是說現有的一切現象不空的有自性，雖空一切法是假有不壞，還是可以成立的，成立一切假有的，所以也不是太過，把一切都空掉，才是真正的現象跟實性的中道，性與相的中道，性相不二，這個前面講的這個是我們漢傳的般若三家，我們中國所傳的般若這一部分的三個不同的理論。
第一節 藏傳的中觀三家
注意哦！我們講的三宗或者三家是在般若的部分，這里就講我們中國來講般若的三家講空義的這三家，那麼這里是講藏傳西藏的藏傳，對於中觀的理論也有三家，為什麼？也一樣是太過不及。
『菩提道次第廣論』，抉擇中觀見，先破除太過與不及的兩派，然後確立自宗正見。
導師對這個【菩提道次第廣論】也有很深的研究，這個就是他的研究，菩提道次第廣論的思想他寫這個論就是先破太超過，然後也破什麼不及的，不是真正的中觀見他們都會破，把兩邊破了以後那麼自己的正宗也就顯出來了，這樣才能建立才能確立自宗正見。
「太過派」∶主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不能破，此為宗喀巴所不許。
主張一切法空，他破到什麼程度，包括涅槃菩提都照破不誤，此為宗客巴所不許，宗客巴認為這個觀念是不對的，為什麼？
破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。問題出在哪裡，後面這里有幾個重點，我們有一些學員不是在研究《中觀論頌》都在破對不對，包括色也破，哪一個角度都破，四無生是不是，任何一個角度生都不能成立實生都不可成立。但是我們注意喲！我們在破的是什麼，是實有自性見的立場產生的四生，但是他誤會了，就是在這一點，他認為任何從中觀論頌,中論裡面，他任何一個角度都能破，他認為怎麼樣四生都不能成立包括，包括四緣也不能成立。那好就認為一切法都不應該是真的有生，所以這些一切法都非實都要破，誤解了。我們來看看是不是這樣。
但所以執空能破除一切法者，理由有四∶
他說為什麼空能破一切法，一切法把它破得干乾淨凈的沒有一法是實在的。
一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；四生既不可得，即一切法不能生。
你們有研究中論的人就知道了，一切法如果說他能生一定不離開四生，但是從四生的每一個角度去論沒有一個生能成立。為什麼都不能成立？比如說自生，自己生自己可能嗎？什麼叫自己生自己？就是說自性不變、永恆、單一的這個東西他能生出來，自己能生自己，這個不能成立。自生跟他生一樣只是站在立場不同。自他都不能生那自他合起來能不能生，你怎麼去推究他也不能生。這個三個是有因的，如果有因都不能生最後一個無因能不能生，無因更不能生。
所以從四生的不可得，我們中觀在破的讓我們知道一切法怎麼樣是無自性才能生，無自性那個生是什麼生，叫緣起緣生。因緣的合和才能展出什麼一切法的現象千差萬別么，這個生是在講因緣的聚而有所以叫緣生。但是這里講的破四生不是這種緣生，是在破那種自性的生，實有自性不變的那個生跟他生自生都不可得，合和生也不可得，這個理由這一點那麼我們從這一點就注意了，哦！原來對中論的內涵起了誤解了，以為一切中論的思想是在破一切法，他是在破一切法的自性見，不是在破一切法，但是這里把它當作在破一切法。
二、一切法不出有無等四句，有、無；亦有亦無；非有非無是不是從有無的角度來看就有這樣四句，那麼龍樹菩薩廣破四句都不可得，有也不可得，無也不可得，亦有亦無，非有非無都不可得。
所以一切法畢竟不可得。這兩個理由，由於他不能如實了解一切法空義，致有此種誤解。
導師其實就點出重點！我們今天研究中論也好，中觀義也好如果沒有正確的把握中觀的正義,從文字上去解釋往往有很多誤解，中觀論頌確實在破一切法但是不是破法的本身,是在破法的實有性、自性見。但是如果我們今天沒有把握這一點，以為從任何一個角度來論他都不能成立，那等於是在破一切法，所以這個等於是誤解，對中觀的正義沒有正確的把握。
空，本是空卻自性。這個重點導師就點出來了！空在空什麼？空在談無自性，我們眾生執著在實有感的自性見要破的是這個自性的執取，實有感的執著。
所以破四生及四句等，是說假使諸法是有自性的，那麼諸法不是自生即是他生，不是有即是無等，但龍樹論中破四生，即顯假名緣生，緣生是無自性的，故非破自性生的四生所能破。
導師就點出重點！龍樹菩薩造的中論在破四生其實是在顯假名的緣生，反而才能成立假名的緣生。緣生的本身條件的組合所以說沒有自性、沒有不變性、沒有永恆性、沒有單一性，所以這里講故非破自性生的四生所能破。如果照上面正確的這樣的講法破四生的那種目的在破自性生，那這種四生怎麼能破！我們現在眾生不是在談有談無么，如果有就執著實在的有，如果無就執著實在的無，都是自性見，中論的破的結果呢，你不會執著在實在的有也不會執著在實在的無，常跟斷都不會執著。
(三)、觀察法空時，一切法是否能觀察得到？在一切法空觀之下，無一法可得，所以能破一切法。
注意喲！這個很重要！我們修空觀認為一切法非實，空觀是什麼？空觀是從意識起觀的，比如說觀一切空無邊處一切法不見，一切法一切相就不起，在空觀之下變成無一法可得，他認為用這種空觀能破一切法，這是另外一個角度。
(四)、如以為有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正確的認識。
就是說我們衡量意識的去分別衡量，如果我們認為有一法是不可破的，這個不可破從哪裡成立是由於我們的意識的衡量而起的，有沒有正確，正確的叫量，不正確的叫非量，只是這樣子而已。
對於所認識的能恰到好處而得之，此所得的是由量成立，可說為有。但經中說：「眼耳等非量」。眼睛看的，耳朵聽的，都不是正確的量，不是正確的認識。
非量，即不是正確的認識，即六識所知的一切法，皆為不能由量成立的。六識，眼耳鼻舌身意六識，產生所有的認識跟境界，都是非量。
此二種理由，約認識論說。說是從認識部分來看的，我們講唯識了講唯心一切的萬法心識所顯。那萬法表示什麼，非實么，外面的一切都是虛假的，他只是唯識所顯而已。這樣的話，那當然外面也可以成立一切法空，這個也是其中的，這個從認識論上來談的。
中國所傳的中觀者，向來發明此義的不多。印度後期佛教，認識論特別發達，中觀者也重視起來。
到後期的印度佛教中觀還在流傳，這里講的應該是清辨法師了，清辨論師了，到了那個時代對於認識論也發達起來了。
觀一切法空時，不得一切法，即以為能破一切法，這是太過派的誤解。
進入深觀或者是空觀，一切法不現了就認為怎麼樣，這樣能破一切法，他說這個太超過了連一切現象都破了，把空義、第一義諦解釋得太超過了。
一切法空，是因觀自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。
我們今天空是什麼意思？是說一切法由緣生，沒有自性所以我們說他是空，沒有否定他緣起的現象，是在說他沒有實性，不是說他沒有現象，所以不是連一切假名法都不可以成立。
要知觀察到觀察不到與破不破不同。觀察得到認識得到，或者是觀察不到認識不到，跟破不一樣啊、是兩回事。我們觀察不到的就認為他不存在就破了，我們觀空，用空觀來看一切法不起，他認為一切法就不存在么？意思是一樣的，你是在深觀的時候，空觀的時候感覺一切法不現，一切現象沒有顯起來，那你那種是等於還是定境的一種空觀，你不是可以否定一切萬法。
所以這里導師就比喻了，如以甲為有，觀察甲而不得，此觀察不得即是破此有。如不觀甲而觀乙，觀乙時雖不見甲，但不能說甲是沒有，不能說可破甲是有。
所以不能說我看得到看不到，認識得到認識不到，用這個來說他是破還是不破，這個都不能這樣講。
所以，觀自性不可得而說一切法空，不觀緣起假名為有，不能因此說觀一切法空，即能破緣起假名。
我們說一切假名非實是由於認為他是因緣條件的組合的，所以我們說他是空，沒有實在的性，沒有把假名當作實在的有，不把一切假名當為實有，這樣就是破緣起的假名嗎？破了么，緣起假名還是存在是不是，這個不能講破。
又，觀空屬於勝義慧，建立緣起屬名言識。依勝義智說：眼等非量。
導師要讓我們明白，勝意慧跟我們的名言識不一樣，如果以勝義智慧的立場確實我們的眼睛耳朵所認識的確實是非量。
但世俗緣起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識量而成立，不能因此而說一切不成立。
我們的名言識還是可以看到一切法的，你不能說站在空義、勝義的立場你說他是空，他不能現一切法，那你永遠就站在那個角度來看一切法都是不存在的可能嗎？你要破他可能嗎？
還是誤解了，總之對中觀沒有深刻了解，一定會產生這個誤解，一個是太過了一個是不及，但是導師又點出一個重點！
但如《廣論》的自宗，(廣論最後他還建立自宗)從自性與緣起，勝義與世俗的差別立論，不得意者，或許會落於不空假名的窠臼！
為什麼？導師是在點出重點！廣論裡面建立自宗把自性跟緣起、把勝義跟世俗把它分別差別的立論，如果用這種差別性的立論不得意者，就是說沒有深入法義的人也很容易誤解，就會落入不空假名的窠臼裡面，不空假名還有世俗是實有的，緣起的部分是依他起的部分是實有，還會落入這樣的陷進呢！導師點出重點！廣論建立自宗他把自性跟緣起，勝義跟世俗分別分開來立論，這個也是一個危險，所以導師在研究一切法，不管哪一本經哪一本論，他都把那個裡面微細重點都把你點出來，導師他真的實在是不得了！這個地方我們多用一點心我們就知道導師的下功夫之深那！我們今天不在這里好好研究，我們個人要去研究那非常困難，所以我們要好好把握！
再來就是「不及派」：《廣論》中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性，即所破的自性，含義有三差別：
我們在破自性見，這里講的所破的自性就有三種意思，「(一)、非由因緣所生，自有自成的不需要其它的條件，這個叫非由因緣所生，這個叫自性。另外一個叫(二)、時位無變，不管時空怎麼樣位置怎麼樣他都不會變。(三)、不待他立」。我們說一切法是相對的存在，他不是他單一性就可以存在。
觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。
我們今天先把自性兩個字定義，你沒有定義以前你不知道在破的是什麼，什麼叫自性？第一非由因緣所生，他不需要其它條件而產生他是本來自己就會生自己就是這樣子的，不需要其它的條件助緣那；時位無變，不管過去、現在、未來都一樣；不待他立，不是相對的存在，他是單一的，所以我們講觀一切法的自性不可得，就是要破除在一切法上有這三種的觀念存在都是自性見就是要破這三種觀念。
依此觀察，可悟證勝義空性，得到解脫。如果我們照這樣的觀察觀照的方法破除這三個內涵的所謂自性見，真正的體會到了就可以得到解脫，因為你體會的確實是勝義的空性，第一義空。
宗喀巴評此為不及者，以為他所說的「不由因緣所生」為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。這個是一個重點！導師在評論宗客巴對中觀的這一部分的論點那，導師就找到這個問題，導師不同意的就是這一點。為什麼？宗客巴認為我們今天由緣起來破自性見，宗客巴認為只有靠緣起這一點，不能破微細的自性見。也就是說我們講自性見么就是講我見我執，我們就知道我見我執有兩種，一種叫普特伽羅的我見，一種叫薩迦耶見，普特伽羅的我見是由於觀念上產生的自性見，他說用緣起的無自性的這一部分來破當然是可以破。但是他認為薩迦耶見是我們身心引起的很深很深的，長遠以來的那個很微細的自性見的執著，不是因為緣起就能破的，表示自性很深的意思，不是緣起能破的。那麼他講的理由是什麼？宗客巴有沒有理由，宗客巴有他的理由。
他的理由是什麼？佛法中無論是小乘、大乘，無不承認諸法是因緣所生。大乘也認為因緣所生，小乘也認為因緣所生，這個因緣生法破自性這個大家都知道啊，若觀一切法因緣生，即可破除自性，那麼小乘各派也應該能破除自性！
宗客巴就是用這個理論來認為只有了解緣生，因緣所生法就是無自性的這個道理，如果能這樣子就破自性的話，那麼小乘各派應該他要破自性啊，他也是講緣起呀也是講這個緣起呀都有啊，那這里等於是在認為小乘裡面那還執著在法有的一大堆，所以他並不認為只有講緣起就能夠破自性見，而且是什麼，微細的自性見，就是屬於薩迦耶見的部分，這個就是宗客巴的看法。
中觀者如何更對破小乘而明無自性？可知觀察因緣所生，實並不能徹底的破除自性見，得到解脫。
這個是宗客巴的看法，這個是什麼非由因緣所生這個角度；好，第二個是「不待他立」的這個角度來看。
我們研究《雜阿含》不待因緣時節現觀，不待因緣時節當下就能現證是不是在講這個，這個也是在講不待他立，如果不待因緣生，那這個小乘裡面就有。
所以這里導師後面就講不待他，即獨立性；時位不變，即常住性。常住、獨立，雖是自性的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的無方極微等，不就能悟證法空。為什麼？下面就是解釋哦，這分別妄執雖除，然生死的根本──俱生的自性見，並未破除。
分別我執，就是我們講的見惑，俱生我執就是我們講的思惑，一個就是普特伽羅的我見，一個就是薩迦耶見的我見，所以這里就講能破分別我執但是不能破俱生我執。
這樣，宗喀巴以此為不及。此宗自性的三義，與我上面所講的∶實有、不變、獨存的自性三義，大體相近。根本的自性見，即一般認識上所起的，不待推求而直感的實有感，含攝得不變性、獨存性。一般所認識的，由於根識的局限，直觀事物的實在時，不能知時間前後的似續性─ ─過去與未來，空間彼此的離合性，因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比而有相當的了解，但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性(分別執)。所以雖破此分別執的獨存與不變，未必即能破盡自性見。
這個講起來導師也告訴我們，自性的三義導師他自己本身講的實有性、不變性、獨存性導師常常講的，這個就是自性的三義。所以跟一般這個講法非由因緣生、時位無變、不待他立，其實意思是差不多的，但是導師要讓我們明白這個自性見的根本，一般來講是認識上引起的，我們的觀念的錯覺認識上引起的，所以不待他求直感的實有感，也就是導師常常講的，有意無意，不管你是有意無意間總是覺得有那個實在的感覺是不是，這個叫做直感的實有感。這種實有感本身就含著不變性跟獨存性。
所以我們一般人，我們的這個認識的作用，其實本身都有局限性的，不管我們從眼耳鼻舌身意來講他本身就有局限性的，所以我們在看一切法，感覺他是這么的實在，所以沒有辦法了解，這個法在遷流變化，有前後的時間感，次序性沒有辦法發覺，空間他有離合我們也沒有辦法發覺，從現在到未來，從過去到現在，他產生的離合性我們也沒有辦法了解，所以我們才從這個過程中，總是那個實在感所引申起來才是什麼，他是永恆的他是常住的他是獨存的不變的，這種錯覺就是由於我們意識的什麼局限性，沒有辦法了解。
但是人類有分別會推比，不管是從邏輯歸納，用意識去推比慢慢就有一個程度，慢慢會有一部分的了解。但是每一個事物生起的實在感都一樣，那種獨存的不變的，所以未必即能破盡自性見，只有意識的分別確實是這樣。
但是注意喲！但若欲了達緣起無自性，在意識的觀察中，仍需從三方面去觀察。所以導師要進一步，不是泛泛的意識分別，能看到那個不變性那個獨立性那種虛幻我們執著的地方，我們用意識分別就能夠了解，所以導師就告訴我們，你一定要進一步，從意識的深觀，從三方面去觀察他。
注意聽！這個地方很重要！泛泛的從意識的表層，直感直覺的部分那，我們常常有局限性沒有辦法看到他真正的自性見在講什麼？我執在哪裡？看不清楚，雖然我現在觀念上知道緣起如幻，因緣無自性，這個都能了解，但是這個只是意識上的認識作用，並沒有深刻到我們很深的那種觀察，他說如果你今天能夠深入，很深的去觀察，比如說我們修觀了修定了種種的配合，加上我們正見的那種熏習，加上禪觀用心的觀照，深入的話，真正體證到他的內涵的時候，其實三個是一樣的不相離，不管是獨存性、單一性、不變性、永恆性這個呢你都能看得到，同樣都是自性見的產物，所以這里導師就講出一個重點！
這里有需要考慮的，即有自性者不是因緣生，因緣生者即無自性，龍樹論中處處在說明，以緣起為破除自性見的唯一理由。
注意喲！這里是導師獨排眾義的重點就在這里，從龍樹論裡面所研究出來的導師重點把握的是什麼？不管任何一個角度，不管是淺的深的自性見他說怎麼樣，都一樣的用緣起來破除自性見為理由。這里已經講了，自性的就不是緣生的，緣生的就是無自性的這個是定論，不管這個自性的深淺，同樣都是自性見。緣起的就無自性，自性的就非緣起，今天如果真的懂得緣起深的淺的都會破吧，不可能只破淺的不破深的。
因為自性見都非緣起，緣起的必無自性，今天真的明白自性也明白緣起了，那明白緣起的時候自性能存在嗎？注意聽！不管這個自性是淺的深的，他的本質是一樣的，都是從自性見來的，所以深的自性見，淺的的自性見，緣起都能破只是說你深觀程度的問題。
今天你來聽法，師父講什麼叫中觀？什麼叫緣起？什麼叫無自性？你們懂了，這個懂是什麼懂？觀念的懂，意識分別的懂。但是你沒有深觀，所以你能破的就是觀念上的無自性。比如說你出去，你在講說，我們死後到哪裡去，你就破他，自性見，我從師父那裡聽來就知道，沒有靈魂這個東西，是不可得的，因為一切法是因緣所生不可能有靈魂不可能有自性永恆不變的東西，這個觀念我們知道啊，我們破的也是什麼呀觀念上的自性見這樣知道意思吧。
無始以來染習的這一部分很深的在我們習性中，潛意識來講現在語言叫潛意識更深的部分，你要怎麼破――還是緣起無自性，只是更深的深入到我們意識深層的去觀察他的時候， 你會發現到那個潛在的那個習性有多深，所以為什麼我們要加上禪定的功夫，由定相應的慧那是觀察的深度才夠。比如說我們現在了，我們也會觀照，但是觀照什麼很膚淺的，但是如果我們心裡不散亂，加上禪定的定力，我們的觀照內心一點點的起落都看得清，那個觀照就比較深細，所以這個欠缺的是觀照的深跟淺的問題。但是要破自性見呢，一樣都是用緣起兩個字，因為這里已經講了有自性就不是因緣生，因緣生的就是無自性，這個就是定論。
你已經確實一切法因緣生，自性不能存在，所以導師他會點出重點！他說宗客巴認為因緣所生法的這個緣起法的觀念只能破普特伽羅的我見，不能破薩迦耶見，導師就否認他，他說這個不對，不管是普特伽羅的我見還是薩迦耶見他都有一個共同的特質都是自性見，你了解緣起無自性了，自性就破了么，不管是深的淺的同一個條件么同一個因緣么，怎麼會說了解因緣法不能破薩迦耶見呢只是他習性深那，你必須要加上比較深的觀照，深的觀照的依據是正見和緣起無自性的道理，這個觀念是不能變的，所以導師真的很了不起，不會因為某某大師說的他就跟他順同，他依法不是依人，他能夠把這個微細處就把它抉擇出來。
所以今此派說自性為非因緣生，宗喀巴以為不及，這顯然是不對的！導師敢這樣下結論，認為這個觀念是不對的，(後面就是講重點了)如未能圓滿通達因緣生義，那隻能說他所通達的不圓滿，不能正見緣起的真義(所以我們問題就在這里了)。
今天大家都在講緣起，我們大乘三系都在講緣起，部派二十個部派也都在講緣起，小乘的也都在講緣起，所以導師就點出重點！因為對緣起不能圓滿的了達，所以只能說他認識不夠深么，你對緣起兩個字的內涵不夠透徹，你只能講，你認識不圓滿，你不能正見緣起真正的深義么，問題是在你沒有深徹的了達，不是在因緣沒有功效。
你了達的有限所以他的功效有限么，你了達得透徹他的功效不就透徹么，所以你不能怪說因緣法了解緣起不能破自性見，其實是因為你對緣起不夠深刻。導師就點出這個重點！
如有部等雖也會說因緣生，而於內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。
那這里就點出來有部他也說因緣生法，也說緣起。問題是對緣起的內容不能徹底的了解，所以他還執著在一切法有自性，三世還在實有，薩婆多部，一切有部都是這樣講。
所以導師就告訴我們決不能說觀察緣起不能破除自性，不能這樣講，問題是你觀察緣起的深度不夠，對緣起法的內容不能圓滿的了達，所以你才不能產生真正的功效。不能怪說緣起法不對，不能破自性，導師就很直接的把它點出來。
佛陀說法，不但有名，也還有義。小乘各部學者，不能把握因緣生法的深義，故雖標緣起之名，但仍執有自性，不能適如其量的破除自性。
所以導師也點出來了，佛陀說法不但是有名義而已，還有他的內涵，真義所在，所以後來的小乘的各部學者因為他主要就是沒有把握到因緣生法的深義，表面上你也在講因緣法，這個講因緣法這個名義所以你還會執著在有自性，也因為這樣子你不能適如其量的破除自性，保留一部分么，所以一部分的自性你就破不了，所以部派里還有我空法有的思想是很普遍的，沒有辦法談到一切法皆空，所以導師就乾脆講白話了。
這僅能說對於緣起的理解還不夠，不能說緣起不能破除自性的一切。這樣就講明了，所以很多人不了解，奇怪這個法師每一次都在講緣起，每一次都在講性空，不管講什麼都在講緣起，難道佛法只有緣起嗎？佛法那麼多派、那麼多的理論、那麼多的經典不談，每一次都談這個好像他懂得有限，他只懂得「緣起」兩個字。但是如果我們今天從這個角度來看，你們知道為什麼我一直講緣起，因為大家對緣起還不透，因為這個是最重要的！唯一能破自性見得解脫的就是緣起。但是對緣起的體會有深有淺，但是你們今天認識不透在你們生命中的作用就不夠深刻，所以很多人不了解，這個法師是每天上課就是講空就是講緣起，什麼都不講，其它都不會講，而不知道啊，因為大家對這一方面還不夠透，體會的不夠深，那麼怎麼辦，所以我講我的方便只有一個，一次不懂我講十次是不是，十次不懂我講一百次，我說這個就是我的方便，這個佛法來講叫熏習呀，熏習，慢慢熏，一次聽慢慢聽親切，一次聽一次聽慢慢越來越親切，了解就越深刻。
所以我很贊嘆導師，他把握龍樹菩薩的一個根本法義的重點就是緣起無自性而已！就是空！而且這個肯定是從般若經的思想的深義，往前追溯到阿含經的深義都在這一點，這是一義貫之的，龍樹菩薩他今天能夠破過去佛陀後五百年的邪見那，兩邊的知見那，導師把握的其實也是這一點，所以你們要注意喲！
為什麼我一直講緣起，上課如果我拿出來講義一定跟緣起有關我才會講，為什麼？讓你們從個個不同的角度，不同的深層的那種認識的角度來了解緣起在講什麼，你會越來越清楚越來越明白，慢慢的跟你的相應程度，你的身心自然轉化解脫的程度也隨著這個程度的了解而進化，知見的體證到深刻，生命不用造作的自然轉化的，為什麼？我常常講我們的行為就從知見觀念來的，由於觀念錯誤導致我們思想行為也跟著錯誤，才會帶來的什麼貪嗔痴煩惱，生死不斷的業力都是從這里來的，如果我們今天對宇宙的真理法則的緣起深義一份一份的明白，一份一份的了解整個知見在轉化，主導你行為的觀念他修正了，行為他不是跟著知見在轉么，所以你們常常講，哇，我要怎麼修怎麼修，我說你怎麼修？程序不轉化，行為把它壓制有效嗎？為什麼上課要熏習？不懂講到你們懂，你們一次一次的聽，一次一次對緣起法的深義越來越明白，你的知見就違障就越來越少了，正見就越來越正確了，那我們的行為是從知見來的，行為會不會端正，痛苦煩惱會不會減少，當然那是必然的。
所以一般人都以為是打坐了，深觀了，做什麼了，修什麼苦行了，什麼特殊的功夫了，而不知道我們上課用正見來熏習是最棒的！是最直接能影響我們的知見觀念的，不要講佛法了，講我們人間的所謂觀念跟主義了有沒有，就要洗腦，洗腦是什麼意思，每天給你灌每天給你灌灌到你的觀念接受了，就跟他完全服從，對不對，但是我們不是灌，我們是在洗，錯誤的那個錯誤的觀念一再一再的讓你明白，那個是錯誤的時候，你慢慢發覺，哦，真的，真相就是這樣，你那個錯誤的就不會一直自以為是把握在那個錯誤的地方。
你放棄了你過去錯誤的觀念，那你身心行為自然就會轉化，不是這樣子嗎？你們有沒有發覺我們上課的每一個講義裡面一定談到緣起，不管從什麼角度都在談緣起，而且這個《中觀今論》是導師個人心得最細膩的地方都在這裡面，所以這一章跟後一章都很重要！
破除自性，惟有如實了解因緣所生；非因緣所生者，即是實在的、獨存的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的，可以有種種，而非因緣生是同一的。
導師點出重點我們要破除自性見只有一個辦法，如實了解因緣所生。如實的了解因緣而已，你自性見自然就破了。只要不是因緣所生的那就是實在的，是獨存的，是不變的，是永恆的，是俱生的本來就有的，不管我執法執講的很多，其實只有一個原因非因緣所生是同一的，自性見是同一的。那麼我們就要注意了，我們現在在座的每一個人的習性都不同對不對，有的貪欲很重，有的嗔恨心很重，有的很愚痴這個叫眾生。貪嗔痴，但是貪嗔痴三個本質都是自性見的產物。
所以我們看眾生的煩惱八萬四千，但是這個八萬四千隻有一個原因——無明起的自性見就是我執，所以你們要注意哦！我們每一個人要破除我們某一個缺點，那八萬四千你破得完嗎？但是如果我們知道八萬四千隻有一個原因，就是自性見，那你要在哪裡下手，建立緣起正見而已。所以我們今天一直談這個根本的一個問題，這個問題解決了真的生命可以整個脫胎換骨，我們修行把握就是在這里，了解的人把握這個重點，不了解的人在枝末上一直搞，哇！搞了很多很多的問題但是根本問題也沒有解決，有智慧的善知識他指導你就在那個根源上，尋枝摘葉沒有效了，把那個樹根砍斷就解決了。
如以此為不及，那末一般學者說性空，如不能盡得性空的真義，性空也難道不能破執見嗎？
所以問題不是在性空能不能破，實在是你認識程度夠不夠深那，有沒有得到性空真正的真義了。
如某些學者，自以為應成派而不能盡見月稱義，那末應成派也就該不究竟了！
這個就是在批評了，自己認為中觀我認同的是應成派的，應成派就是月稱法師他談論的理論系統，另外一個叫清辨，清辨叫自序派，他接受了唯識學裡面的一些觀念，還是某一部分有自性，所以中觀派到後來也分成兩個不同的思想。
所以導師就在這里講，有些人自以為自己是應成派的，問題是應成派應該要了解月稱法師論師他在論空義的內涵才對呀！你自認為自己是應成派是中觀最徹底的，其實你對月稱論師的論義沒有真正的見它的真實義。那麼如果照你這樣講，應成派也應該不究竟，是你不究竟哦，注意聽哦！不是應成派不究竟，月稱法師他的論義的應成派是究竟的，好，你自稱為應成派，問題是你不夠深刻不夠了解，結果你展現出來的是你不了義懂嗎？是你不究竟，不是因為你自認為應成派，那就害了應成派不了義，導師這個也是在批評，你認為緣起不能破自性，那是因為你根本不夠深入么，你怎麼怪緣起是不能破自性的，那這樣講，佛陀講緣起法，那佛陀不究竟嗎，不是啊，佛陀講緣起是非常究竟的對我們後面的人沒有了解他的深義，你怎麼怪到佛陀去呢？
佛說因緣生義，為通達無自性的唯一因。這個就是結論，佛陀為什麼要說緣起法，說因緣所生一切法因緣所生，其實就是要讓你明白，通達就是徹底的明白，無自性就是唯一的因，唯一的，注意聽哦！所以我有時候常常講，要解脫只有這一條路，也許人家認為，你是老大呀你有什麼了不起什麼叫唯一的，方便有多門，八萬四千法門什麼只有唯一的。我告訴你八萬四千法門如果要究竟的那一刻還是什麼只有這個，不管外面有八萬四千法門，最後只有一條路走到涅槃門，那就是這個唯一的，我們現在只看到八萬四千懂嗎，沒有看到那八萬四千合起來只有一條路，這一條路一般人沒有看到，所以在八萬四千法門那拚命的搞，但是沒有找到唯一的最後歸宿的這一條，問題就出在這里。我們現在修行困難不在這里么，每一宗，每一派，每一位法師都講的是究竟的，我也是講我是究竟的，問題是八萬四千哪一個對，其實八萬四千最後歸宿的那一點如果對，那這個是唯一的，所以不要只有看樹葉喲，尋根那，最後的樹根只有一條。
此宗三義，宗喀巴何以判之為不及？依我看，若說不及，自續派倒可以充數。
就中觀裡面的自續派，清辨論師這一派的，那他最後怎麼樣，他也認為唯識裡面的某一部分的自相有，他認為是的，所以他也提倡因明，但是在我們佛教來講因明學不是必然的，那是方便法還不究竟。
如清辨論師以勝義諦中一切法空，而世俗諦中許有自相，即略近中土的不空假名宗。
勝義是空，世俗諦是不空的，為什麼，一切有他的自相，自相就是自性，所以導師就點出重點！同樣研究中觀，如果你拿月稱法師的論義就會有這個問題，如果你研究的是月稱的不是清辨的，月稱的是對的，正確的，清辨的是還有不了義的。
承認因緣所生法有自相，即於空無自性義不甚圓滿，需要更進一步去了解。
只要你認為因緣所生法都有自相有自性，那麼你對空義你就不了解，進一步的要去更深入的體會你才能了解。前面已經講很多了，因緣組合的條件本身是不空的，就是有自性的意思，其實我們講空義因緣所生法的條件本身還是因緣所生，那這樣就空了，這樣知道意思吧，如果因緣所生法的條件本身是自性的，是不空的，那這個叫自性見這個重點就在這里。
『廣論』中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱為應成派。
《菩提道次第廣論》破了這個太過的部分不及的部分以後，他提出認為正確的自宗，其實就是月稱論師的思想，中觀派的月稱論師的思想，叫做應承派。
這個就保持了龍樹菩薩的空義的精神了，緣起的萬法當下因為無自性所以就是空，這些空展現的緣起的萬法，不要把它破壞掉，他是怎麼樣可以如幻的緣起的有是可以成立的。所以注意喲！我們今天在一切世俗裡面，看到這里不順眼那裡不順眼，這個應該把它剷除那個應該不行，這個觀念其實還是自性有一樣的。我們真正了解緣起性空的人，允許千差萬別的存在，因為千差萬別為什麼能存在，緣起故，性空故，所以緣起才能千差萬別。所以注意喲！了解緣起必然允許千差萬別的存在，你今天看這里不順眼，那裡不對，這個不符合我，那裡不喜歡，那是什麼觀念？主宰，你想主宰，你想怎麼樣，一個肯定的不變的，這樣才對，那樣才對的是不是，所以注意喲！當我們了解緣起的時候，萬法對你就沒有障礙了，是非善惡雖然明白，但是他會產生是緣起的觀系，你不能說這樣不行不能產生，產生是一回事，你執不執著是一回事，是不是這樣子。
承認一切法空，即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；
知道一切法空是對的，一切都是緣起所以都是空，但是假名緣起的這些法不會認為他有自相，因為他是條件的組合，條件組合的條件的本身還是條件的組合，那這樣子就不會落在法有。比如說，我們這個身體是五蘊組合，那五蘊的功能還是組合的。比如說色、受想行識的色，那他還是地水火風空組合，所以你不能說色這個條件的本身就是第一因不是，有自性的不是，還是組合的。我們說地水火風空性，地水火風空難道是第一因嗎不是，他還是條件組合的，那麼我們就知道了假有還是無自性的，緣起的一切法假有還是無自性的，所以還是空，所以不會認為他有自性，這一點跟自序派就不一樣。自續派認為一切法還是怎麼樣是有自性的，跟唯識一樣，假必依實么。
同樣認同一切法空，但是緣起法不能破壞。所以這個跟太過派不同，太過派是緣起一切法還要空掉，假有還要空，這個不能存在的，所以他不會不及也不會太過，這個才是正確的中道，導師這里是在評論西藏的，西藏的這個藏傳三家，
中觀的三家。
第一節 印傳之大乘三家
三、印傳之大乘三家∶遮太過與不及而顯中道，可作多種說明，現在再略說印度的大乘三家。
印度發展到大乘到滅為止一共有三個主要的體系，三個體系就叫大乘三家。太虛大師分大乘學為三∶(太虛大師他也判攝大乘的三系他的判攝是什麼，)一、法相唯識學，二、法性空慧學，三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』里，稱之為虛妄唯識系，性空唯名系，真常唯心系。此大乘三系，可從有空的關繫上去分別。
那麼這幾句話，我們就是要把握這個核心思想，三系的理論哪裡不同，就是對空有的關係跟認識跟理念不一樣，三系會分出不同，就是對空的認識、對有的認識跟解釋跟理論不同，那麼我們就知道，佛陀時代他在說法很單純，經過了幾百年以後分成部派就各各解釋就不同，當然也談空也談有，但是問題是對空有的解釋不同，再變成二十個部派。
龍樹雖然破了兩邊的觀念而建立中觀的中道的思想，但是再過後面的一千多年下來，也一樣，思想他很多不同的理念，其實都在對空有的觀念不同關繫上不同去分別，導師就點出這個重點！注意喲！你們將來不管研究哪一本經哪一本論，你就知道他是屬於哪一個體系的經論，為什麼？他們的經典經論裡面他談的不外是對性空，對一切現象的法相了，法性的差別的解釋不同而已，你們將來研究佛法只要了解這個重點，你們將來要分析哪一本經哪一本論講的重點，哦，他是屬於哪一宗哪一派的，哪一個體系的你馬上可以分別出來，只要你對空有的解釋，三系哪裡不同你把他先把握住，將來研究經論就很容易了。
「性空者」所主張的∶一切法畢竟空，於畢竟空中能成立緣起有，這是中觀宗的特色。
導師先點出中觀，就是性空的，就是這里講的，性空為名系，那麼太虛大師判攝的就是法性空慧學，中觀的性空，他認為一切法畢竟空為什麼？一切法從緣起沒有一法不從緣起，你今天看，看得到的現象，包括我們的心靈看不到的心靈的心相，都從緣起，沒有一法不從緣起，物質的心靈的都是從緣起都是緣起法，只要是緣起的就是空，因為空無自性所以一切法才能緣起。才能展現一切法所以他會有因果，會有生死輪迴，會有好壞善惡，功德問題，就是因為空才能產生這樣的現象的變化，所以畢竟空中成立緣起有，所以緣起的千差萬別才能成立。
